Aydın ve entelektüel, literatürde başta tanımı olmak üzere çeşitli hususlarda üzerinde mutabakat sağlanamamış mefhumlardan biridir. Bunun başlıca nedeni aydın/entelektüelin farklı coğrafyalarda farklı tarihselliklerin ürünü olması ve aydın/entelektüelden beklentilerin çeşitliliği ve değişkenliğidir. Tüm bu farklılıklar aydının/entelektüelin işlevi, kim olduğu ve nasıl olması gerektiği konusunda muhtelif teorik tartışmaları mümkün kılmıştır. Ezilen veya sömürgeleştirilen sınıftan/ulustan aydın/entelektüel ise bu genel meselede özel bir yere sahiptir. Ezilen/sömürgeleştirilen sınıftan Kürt aydınına mercek tutulacak bu yazıda evvela “entelektüel” ve “aydın”a tarihsel ve kavramsal boyutta değinmek gerekir. 

Aydın/Entelektüel

Batı kökenli bir kelime olarak entelektüel, Latince “intellectus” tan türetilmiş olup “Intellectual” kelimesinin kökü “intellect”tir. Intellect, zihin, akıl, kudret, idrak anlamlarına gelmektedir (Bodin, 2000: 14). O halde entelektüel en kısa ve açık tanımıyla aklın güdümünde zihinsel ve düşünsel faaliyetlerde bulunan, idrak yeteneği gelişmiş kişidir denebilir. Rusça “entelektüeller topluluğu” anlamına gelen “entelijensiya” ise, Rus tarihinde (19. y.y) kültürel ve siyasi etkinliklerde bulunan ayrı bir sınıfı tanımlamak için kullanılmıştır. 

Bugün kullandığımız entelektüel kavramı modern zamanlarda yaşayan ve bu zamanın koşulları dahilinde bilgi ve düşünce üreten modern bir figüre işaret eder. Ancak entelektüel hiçbir tarihsel öncülü olmayan modern zamanlarda birdenbire ortaya çıkan bir figür de değildir. Her çağda o çağın münhasır siyasi, kültürel ve antropolojik dinamiklerine uygun entelektüel özellikler gösteren insanlara ve gruplara rastlanır. Ancak modern zamanların entellektüeliyle geçmişteki entelektüel arasındaki belirgin fark ilkinin tüm dünyayla bağlantılı düşünce ve bilgi üretmesi ikincisinin ise daha ziyade lokale bağımlı olmasıdır. Örneğin Kürdistan’da belli bir aşirette/aşiretlerde, bir köyde veya biraz daha büyük bir yerleşkede siyasi, sosyolojik, kültürel ve dini dinamiklerle ilgili topluluğa bilgisini aktaran, öncülük eden, aklına ve deneyimine itibar edilen, diğer topluluklarla ilişkileri düzenleyen, sorun çözen “moqol, rûsipî, mezîn, aqilmend, zana, seyda” gibi adlar verilen geleneksel kanaat önderleri, geçmişten günümüze varlık göstermektedir. Türkçe’de “ulema, alim, arif, bilge, bilgin” gibi statüler de entelektüeli önceleyen veya benzeri özellikler taşıyan kişi ve grupları tanımlar.

Batı tarihinde çeşitli toplumsal ve küresel meselelerin neticesinde 19. Y.y’ın sonlarına doğru (özellikle de İkinci Dünya Savaşı sonrası) entelektüelin nasıl biri olması gerektiği üzerine açık tartışmalar söz konusu olmaya başlar. Entelektüelin bir zihin emekçisi olmaktan ibaret olmayıp aynı zamanda aktif yani toplumsal hareketlere dahil olan ve yön veren kısacası eyleyen aktivist bir figür olarak her daim iktidarın karşısında olması gerektiği ancak herhangi bir ideolojiye de angaje olmaması ve her daim eleştirel bir tutum içerisinde olması gerektiği bu tartışmaların başlıcalarıdır. Kısacası bağımsız, ezilenden yana vicdani ve ahlaki biri olması entelektüele biçilen ideal özellikler olarak ön plana çıkarılmaya başlanır.

Julies Benda, Raymond Aron, Jean-Paul Sartre, Michel Foucault, Edward Said, gibi düşünürler entelektüele muhalif ve sol bir misyon yüklemektedir. Benda, entelektüelin hakikat ve adalet arayışında olması gerekirken siyasi ihtiraslara ve partizanlığa teslim olup ulusal çıkarlara, milliyetçiliğe ve grup çıkarlarına hizmet eder bir hale geldiğini söyleyerek bu durumu sert bir şekilde eleştirir. Bu sapmayı yaşayan entelektüelleri “hain”likle suçlayan ve onları “sözde entelektüel” olarak adlandıran Benda’ya göre gerçek aydın maddi çıkar gözetmez, iktidarın karşısında ezilenin yanında yer alır, evrensel doğruları ve ahlaki ilkeleri savunur ve tüm bunları yaparken de sürgün, ceza hatta yakılma gibi her tür riski alacak kadar cesurdur. Bu sebeple de gerçek entelektüellerin sayısı çok fazla değildir (Benda, 2017). Benzer şekilde Aron da entelektüellerin bilhassa ideolojilerle yani “-izm”lerle (sağ veya sol ideolojiler) sıkı ilişki içinde olmaları durumunda bu ideolojilerin onları afyon misali uyuşturduğuna ve hakikat arayışından saptırarak gerçeklikten uzaklaştırdığını söyler (Aron, 1979). Michel Foucault (2005), Edward Said(1995), Jean Paul Sartre (2013) gibi önemli düşünürler de entelektüeli her şeyden önce vicdan ve ahlak açısından ele alır. Bu düşünürlere göre entelektüel aynı zamanda teoriyi pratiğe geçirmesi gereken kişidir.

Sonuç olarak bu düşünürlere göre resmi ideolojiyle uzlaşan onun bayraktarlığını yapan veya sessiz kalan entelektüeller entelektüel olarak adlandırılamaz. Althusser ise Marksist bir perspektiften entelektüeli ideolojik mücadelede önemli bir rol oynayan bir figür olarak tanımlar. Ona göre entelektüel pasif bir bilgi taşıyıcısı değil, aktif bir ideolojik mücadele öznesi olarak toplumun ideolojik aygıtlarında (eğitim, medya, kültür vb.) yer alarak ideolojik üretim süreçlerine katkıda bulunur (Althusser, 2002). Postkolonyal ve dekolonyal düşüncenin öncü isimlerinden ve tüm sömürgeleştirilen dünyalara en çok sirayet etmiş bir entelektüel olarak Fanon da sömürge entelektüelinin devrimci eyleyen rolünün düşünürlükten ayrılamayacağını gerek teoride gerekse de bizzat hayat deneyimiyle açıkça gösterir.

Gramsci ise iz bırakan “Hapishane Defterleri” adlı çalışmasında entelektüelin nasıl biri olması gerektiği tartışmasından ziyade işlevi, bulunduğu taraf ve yer bakımından farklılık göstermesi bakımından entelektüelleri türlere ayırır. Bu teoride yer alan “organik entelektüel” Türkiye’de genellikle iktidarın, resmî ideolojinin sözcüsü ve sürdürücüsü olarak kullanılır. Oysa her sosyal sınıfın kendi organik entelektüelini oluşturduğunu söyleyen Gramsci’ye göre hem egemenlerin hem de ezilenlerin ideolojik aygıtlar olarak “organik entelektüel”leri vardır. Hatta ona göre ezilenlerin “organik entelektüel”lere sahip olması hayati bir gerekliliktir (Gramsci, 2012). 

Bu bilgiler ışığında entelektüeller kabaca iki gruba ayırabiliriz. Birinci gruptaki entelektüeller sadece bilgi ve düşünce üreten ve dünyayı tanıyan ve yorumlayan kısacası yalnızca zihinsel faaliyetlerde bulunanlardır. İkinci gruptakiler ise birinci grubun bu özelliklerini taşımanın yanı sıra aynı zamanda teoriyle yetinmeyip pratikte de bulunan, toplumun vicdanı ve temsili sorumluluğu edinmiş, siyasi dinamiklerle aktif bir şekilde ilgilenen saha emekçileridir, kısaca eyleyen entelektüellerdir. Ancak entelektüele yönelik genel algı ve ona yüklenen özellikler onun ezilenlerden yana iktidara karşı muhalif bir figür olduğu/olması gerektiği yönünde olsa da yani entelektüele müspet bir rol biçilse de açıkça egemen ve sömürgeci ideolojinin yanında saf tutan veya dolaylı olarak bu mentaliteyi içselleştirmiş entelektüellerin de olduğu ve bunların sözde entelektüeller olarak adlandırılamayacağını söylemek mümkündür. Zira zihin ve idrak yeteneği her daim ezilenlerden yana bilgi ve düşünce üretimi için kullanılmaz, manipülasyon, taktik, egemeni meşrulaştırıcı söylem ve teoriler de birer zihin ve idrak ürünüdür. Eğer entelektüeli her daim hakikatten yana vicdani ve ahlaki bir kişi olarak kabul edersek birçok düşünürü entelektüel kategorisinden çıkarmamız gerekir ki bu ne gerçekçidir ne de mümkündür. Kaldı ki tarih boyunca hiçbir zaman ve hiçbir yerde tamamen hakikatten, ezilenden yana homojen bir grup olarak entelektüellerden söz edilemez. Yani bir sapış söz konusu değildir. Örneğin, köleleri, işçileri, çiftçileri, kadınları ve zanaatkârları vatandaş olarak kabul etmeyen Aristoteles entelektüel değil midir diyeceğiz? Nazi sempatisiyle Heidegger, “düşman olmadan siyaset olamaz” diyen alman milliyetçisi Carl Schmitt, “amaca ulaşmak için her yol mübahtır” sözüyle özdeşleşmiş Nicolo Machiaevelli, “Beyaz Adamın Yükü” şiirine imza atmış İngiliz milliyetçisi Rudyard Kipling, entelektüel değiller midir? Peki ya felsefeleri ırkçılığın tohumlarını barındıran Kant ve Hegel entelektüel değil de nedirler?^[1]. 

O halde Gramsci'nin hem egemen hem ezilen sınıflarda bulunan bir figür olarak “organik entelektüel” belirlemesi daha sahici ve kullanışlı bir kavram gibi görünmektedir. Gramsci tabi meseleyi sınıflar özelinde teorileştirmiştir. Bu teoriyi sınıfın ötesine geçerek egemen uluslar ve sömürgeleştirilen/ezilen uluslar gibi sınıfsal olmayan kategorilere kadar genişletmek de mümkündür. 

Batı dışı dünyaya baktığımızda mezkûr genel tartışmaların yanı sıra yaygın başka bir tartışma daha söz konusudur ki o da bilgi ve düşünceyi öğrenip aktaranların değil bizzat üretenlerin entelektüel olarak adlandırılabileceğidir.  Bu tartışma Batı’da da söz konusu olmakla beraber Batı dışı dünyada çok daha büyük bir öneme sahiptir. Batıda tartışma bilgi ve düşünceyi modern eğitim ve öğretim yoluyla öğrenen ve aktaranların, örneğin akademisyenler, entelektüel sayılamayacağı^[2]dır. Batı dışı dünyada ise entelektüellerden ziyade malumatfuruş okur yazar yani “mürekkep yalamışlar”dan söz edilebileceği bu tartışmaların ortak noktasıdır. Bu malumatfuruşların da öğrendiği bilgi ve düşünce öncelikle modern yani Batıya ait olmalıdır. Batı dışı dünyada entelektüele yüklenen misyon bilgi ve düşünce üretmekten ziyade bilgi ve düşünceyi öğrenmek ve bu bilgi düşünce dahilinde topluma öncülük etmektir. Yani Batıdaki entelektüel ister pasif ister eyleyen olsun bilgi ve düşünce üretmek zorundayken Batı dışındaki entelektüel için bilgi ve düşünce üretmek olmazsa olmaz bir şart değildir. Onun taşıması gereken esas özellik modern eğitimden geçmiş olması ve bu donanımıyla da toplumsal mühendislik yapmasıdır. Kısacası Batı dışı dünyada entelektüel eyleyen özelliğiyle ön plandadır. Türkçe’de entelektüel kelimesinin karşılığı olarak kullanılan “aydın” kelimesi bu sebeple entelektüel kavramıyla tam bir paralellik göstermez. “Intellectual” kelimesi her ne kadar Türkçede fonetik bir uyarlamayla “entelektüel”e dönüşmüş bir şekilde de kullanılsa da esas olarak Türkçeye “aydın” olarak çevrilmiştir.  “Aydın” ise entelektüelin eyleyen özelliğine işaret etmektedir. Batıda her entelektüel aydın özelliği göstermezken her aydın entelektüel olmak zorundadır. Yani aydının olmazsa olmaz özelliği entelektüelliktir. Batı dışındaki dünyada ise her aydın entelektüel değildir/olmak zorunda değildir ve bu dünyada entelektüelden çok aydın vardır. 

Şerif Mardin’in tespitleri Türkiye’de bu konudaki en yaygın referansları oluşturur. Mardin, entelektüelin toplum üzerinde etkin olmayı isteyebileceğini ancak bu etkinliğini düşün uğraşı içerisinde yapması gerektiğine değinir. Mardin’e göre Türkiye’deki aydınlar entelektüel olarak adlandırılamazlar. Onlar daha çok Batı Avrupa tarihinde Rönesans’tan önce varlık göstermiş olan literati’nin özelliklerini taşırlar. “Literati yazılı kaynakları kontrol ederek topluluğun temel değerlerinin sürmesini sağlar ve kuşaktan kuşağa intikal ettirir yani içinde yaşadığı toplumun kültürünün özünü devam ettirme işini üstlenmiştir…Türkiye’de literati olarak aydın yaratıcı ve özgün düşünmek zorunda olmayan daha çok memleket konularıyla ilgilenen “nizam-ı alemci”dir… Nizam-ı alemci”liği de daha çok bürokratik veya siyasi bir rolün içinden yapar (Mardin, 2007: 142, 2010, 253-255).

Kürt Aydını/Entelektüeli

Bu yazıda üzerinde durulacak olan entelektüel ezilen, sömürgeleştirilen ulusun entelektüeli olarak Kürt entelektüelidir/aydınıdır. Her sömürgeleştirilen millette olduğu gibi entelektüeller de/aydınlar da sömürgeleştirilen bir bilinçten azade değildir. Sömürgecilik en nihayetinde entelektüellerin/aydınların bile nasibini aldığı güçlü bir epistemolojik şiddetin sistematik bir işleyiştir. Elbette geçmişten günümüze Kürt entelektüelleri arasında özgün, epistemik dekolonizayona öncülük eden, teori ve pratiği dengeleyen değişimin yollarını açan umut kaynağı önemli istisnalar vardır. Dolayısıyla belirtmek gerekir ki burada değinilen Kürt entelektüeli/aydını Türkiye Kürdistan’ındaki entelektüel/aydındır ve bu da bu coğrafyadaki bütün Kürt entelektüellerini/aydınlarını değil istisnaları her defasında vurgulamasa da genel eğilimi kastetmektedir. Diğer taraftan bu yazının esas meramı Kürt aydınını/entelektüelini koşullardan bağımsız olarak olumsuzlamaktan ziyade onun içinde bulunduğu nesnel koşullar nedeniyle edindiği/edinmek zorunda kaldığı bazı özelliklere dikkat çekmek ve dekolonizasyon gerekliliğini tartışmaktır.

Ancak Türkiye Kürdistan’ında Kürt aydının/entelektüelinin tarihsel izlerinden başlayıp günümüze varan süreçte edindiği özellikleri ve koşullarını ele almak için evvela Osmanlı/Türk modernleşmesinin bir nizamcısı olarak Türk aydının tarihine de değinmek gerekir. Zira ilk Kürt aydınları da bu süreçte ve benzer şekilde İstanbul’da ortaya çıkmaya başlamıştır.

Modernite Batı tarihselliğine münhasır bir olgu olup modernleşme sürecinin oluşumu ve gelişimi sürecindeki tüm siyasi, ekonomik, politik ve kültürel dinamikleri içerir. Modernite modernleşmenin evrimci bir süreç olduğuna işaret eder. Batı dışı dünyada ise  modernitesiz bir modernleşme yani Batı’dan ithal devrimci, tepeden bir modernleşme söz konusudur. Osmanlının son yüz yılında başlayan Türk modernleşmesi ve dolayısıyla uluslaşma süreci bir devlet projesi olarak başlamıştır. Bu projede en büyük sorumluluk da bu projenin bir ürünü de olan “aydın”lara verilmiştir.  Türkiye’de aydın, Batı’daki gibi münhasır dinamiklerle kendiliğinden değil bir devlet projesi olarak ortaya çıkan bir figürdür. Bu grup Batı kültürünü öğrenmesi amacıyla devlet destekli olarak yurt içi veya yurt dışında modern eğitim kurumlarının tedrisatından geçmiş olup öğrendiği modern bilgiyi yani Batının bilgisini toplumu değiştirmek üzere kullanan bir toplum mühendisliği misyonu edinmiştir. Devlet destekli bu aydınlar aynı zamanda birer devlet memuru yani bürokrat olarak yetişmekteydi. Bu sebeple de aydının havas yani elit olma özelliği sınıfsal bir şekil almış olduğundan (Karpat, 2006: 62-63) Türkiye tarihinde bağımsız aydınlardan/entelektüellerden çok sınıfsal bir özellik gösteren aydınlar topluluğundan yani entelijansiyadan söz etmek daha gerçekçidir. Bilhassa da ilmiye sınıfıyla çatışan ve onun yerini alan bu grubun modernist olmaları hasebiyle yerli geçmişe ve kültüre bakışı genellikle olumsuzdur. Batıyla kıyasla yerel geçmiş ve kültür iptidaidir. Bunun da yolu modernleşme ve uluslaşmadır. 

Aynı sürecin ürünü olarak Kürt aydınlarının bir kısmı ise Türkçü söylem ve projelerin açıklığa kavuşmasıyla birlikte Türk aydınlarıyla yol ayrımına giderek modernleştirme misyonunu Kürt toplumu için yerine getirmeye başlar. Dolayısıyla da bu yol ayrımıyla birlikte Kürt modernleşmesi de başlamış olur. Kürt aydını sadece saf değiştirmiştir ancak bir modernleştirme misyoneri olarak o da Batı’nın bilgi ve düşüncesinin ve de kültürünün aktarıcısı modernist ve malumatfuruş bir figürdür. Yani entelektüel olmaktan ziyade aydındır. Ve o da Osmanlı’da ve aşağı yukarı tüm Müslüman dünyasında on dokuzuncu yüzyılda ortaya çıkan aydın kitlesinin ana özelliğini taşıyan bir figür olarak halktan kopuktur (Karpat, 2006: 62-63). O da iptidai bir geçmişin ve kültürün yerine modern bir kültür koymak isteyen bir inşacıdır. Ancak dalga dalga gelen bir sömürgeci rejim karşısında modern yöntemlerle (dergi, kitap, çeviri, sosyal ve siyasi kurumsallaşma vs.) Kürtlerin varlığını, tarihini, dilini, kültürünü, sanatını ortaya koyma, savunma, sürdürme, kabul ettirme ve ispat çabasına da soyunmak zorunda kalmıştır. Yani denilebilir ki Kürt modernleşmesi hem bir Batılılaşma projesidir hem de anti kolonyal tınılar içeren bir yeniden inşadır. Bu paradoks ona nev-i şahsına münhasır bir özellik kazandırmış ve onu Kemalist modernleşme ve milliyetçilikten farklı kılmıştır. Örneğin Fırat Aydınkaya’nın bu minvalde söyledikleri önemlidir: “Hawar dergisi diğer çağdaşı dergilerin aksine Batılılaşmayı görünür ve yakın bir amaç olarak açıkça öneren bir akıl söz konusu değildir. Batı dışı toplum modernleşmeleri tarihinde amacı modernleşme olduğu halde batılılaşma parkuruna balıklama girmeyen özgün ve nadir bir modernleşmeden bahsediyoruz. Batı’da uzun zamanlar kalan Celadet ve Kamuran’ın yazılarında dahi modern form ve toplum biçimlerine duyulan açık bir özlem bulunmamaktaydı. Tersine Kürdistan’ın otantikliğine, coğrafi güzelliğine, solidarist toplumsal biçimlerine özlemle bahsedilmekteydi.  Açıkça isyan romantikliği söz konusuydu. Bu romantizm Kürdi kahramanları yeni bir ruhla yeniden inşa etmiştir. Bunun tesiriyledir ki modern Batılı halk kahramanları yerine Rüsteme Zal, Meme Alan, Zembilfiroj gibi Kürt ulusallığının yerel figürlerine başvurulmuştur.” (Aydınkaya, 2010: 205-227). Aydınkaya bu tespitlerinde haklıdır. Ancak yine de bu tespitlere ihtiyatlı yaklaşmak gerekir. Zira Kürt modernleşmesinin geçmişle ve kültürle olan ilişki Batı Rönesansında olduğu gibi bugünü ve geleceği geçmişle ve kültürle bağlantılı bir şekilde yeniden inşa etmekten, diriltmekten ziyade onu yok sayan ve inkâr eden modernist sömürgeci bir rejime karşı bir savunma ve koruma refleksi olarak görülebilir. Ya da en azından kurumsal bir güce kavuşamadığı için Kürt modernleşmesi ve millileşmesinin bir Rönesans özelliği gösterip gösteremeyeceğine tanıklık edilemedi demek belki daha doğru bir yaklaşım olabilir. Örneğin, Bozarslan da Kürt entelijansiyasının iktidar olanağı bulsaydı muhtemelen Kemalist elit gibi ‘çağdaş medeniyete varma’yı Kürd ‘ulus’unun en önemli hedefi olarak belirleyeceği tespitin de bulunur (Bozarslan, 2010: 41).

Günümüzde bile Türkiye’de ve Türkiye Kürdistanı’nda aydının durumu büyük oranda aynıdır. İster ezilen ister egemen milletin sözcüsü olsun aydının, aydın olarak kabulü modern eğitim almış olması, Batılı bilgiyi öğrenmiş olması ve modern/Batılı bir yaşam biçimine ya da en azından bakış açısına sahip oluşuyla mümkündür. Aydın/entelektüel tüm dünyada olduğu gibi Türkiye’de de çoğunlukla ya aileden orta sınıf kökenlidir ya da edindiği bir meslekle orta sınıf mensubu olmuştur. Türkiye’de orta sınıf ekseriyetle resmi ve modern eğitimden geçerek bu eğitimin sağladığı resmi işlerde çalışan devlet memurlarından oluşur. Bu sebeple de özgür düşünme ve yaşama şansları pek yoktur. İşini ve sınıf imtiyazlarını kaybetmemek için resmî ideolojiyle açıkça çatışamaz, kamusal alanda her daim titiz bir temkinlilik göstermek zorundadır. Ezilen halkın da sisteme muhalif aydından beklentisi eğitimli dolayısıyla modern olması ve buna paralel bir mesleğinin olmasıdır. Bu sebeple ezilen halktan her aile en azından bir çocuklarının diplomalı resmi bir mesleki statüsü olmasını ister. Aydından beklenen Batılı entelektüel gibi bilgi ve düşünce üretmekten ziyade Batılı bilgiyi ve düşünceyi öğrenip aktarmasıdır.  Avrupa ve onun metodolojisini uygulayan sömürgeci merkezci bilgi ve düşünce tarafından vaftiz edilen bir figür olarak aydın dolayısıyla egemen merkeze bağlı üretim yapmaktan sakınamaz. Bu bilgi ve düşünceye muhalefet etmesi için bile öncelikle bu bilgiyi ve düşünceyi öğrenmesi şarttır. 

Üstelik Batı modernleşmesinin bizzat Batı’da yapı söküme uğratıldığı, aklın üstünlüğü inancının kısmen kırıldığı bu çağda Türkiye’de ve Kürdistan’da da aydından beklenen hala aydınlanma çağı entelektüel/filozoflarının rasyonel ve pozitivist karakteristiğidir. Zaten bu sebeple neredeyse hiçbir dilde olmayan bir şekilde entelektüelin Kürtçe ve Türkçe çevirisi “The Age of Enlightment”den (aydınlanma çağı) esinlenmiştir. “Enlight” İngilizce’de aydınlatmak, ışıklandırmak anlamına gelmektedir. Türkçedeki “aydın” kelimesiyle Kürtçedeki ronakbîr, rewşenbîr” kelimesi de aynı anlama gelmekte olup çevirideki bu esinlenme aydına biçilen rolle sıkı bir ilişki içindedir. O, modernist bir akıl olmalıdır. Gelenekten, kültürden ve geçmişten hoşnutsuz bir şekilde aklın iktidarını savunan bir figür olmalıdır.

İlk kuşak Kürt aydınlarından sonra gelen diğer kuşak Kürt aydınları arasında ortak birçok koşul ve özellik olmakla beraber bazı farklılıklar da söz konusudur. İlk kuşak Kürt aydınları henüz sömürgeciliğin kurumsal ve kültürel şiddetine tamamen maruz kalmazken sonraki kuşaklar sistematik bir sömürgeci tedrisattan geçmiştir. Bu sebeple sonraki kuşak Kürt aydınları, bu bilinçle yüzleşerek güçlü antikolonyal üretimler ortaya koyanlar da olmakla beraber, sömürgeleştirilen bir bilinçle maluldür. Tüm ideolojik aygıtlarıyla (organik aydınlar, okullar, askeri yapılar, medya vs.) Kürtleri iptidai bir millet olarak tanımlayan hatta varlığını bile inkâr eden bir rejimin epistemik şiddetine maruz kalan sonraki kuşak aydınlar Du Bois’in deyişiyle kendine hep sömürgecinin bakışından bakan “çifte bilinç” gibi psikolojik bir zorluğa da maruz kalmıştır. Bu sebeple epistemik dekolonizasyon sonraki Kürt aydını için hayati bir önem taşımaktadır. Kendini sürekli olarak epistemik dekolonizasyona maruz bırakmayan Kürt aydının hegemonik sömürgeciliğin sürdürülmesinin, yeniden inşasının bilinçsiz birer aygıtı olarak self kolonyal tuzaklara düşmesi kaçınılmazdır. Aydınkaya’nın deyimiyle “Bize öğretilen bütün bilgileri tersine çevirmemiz gerekiyor. Başka bir ifadeyle bize sunulan verili bilgileri, dekolonize etmeden yol yürümemiz zor görünüyor.” (Buğday, 2023). Ancak “beyazın bilgisini” dekolonize edebilmek için “beyazın bilgisini” öğrenmek de bir mecburiyettir. Arif Dirlik bu sebeple post kolonyal teorinin 1980’lerden itibaren Batı akademilerinde filizlendiğine dikkat çekerek Ella Shohat’ın “Postkolonyal tam olarak ne zaman başladı?” sorusuna nüktedan bir tarzda “Üçüncü Dünya aydınları, birinci dünya akademilerine ulaştığı zaman” diyerek cevap verir (Dirlik,2010: 95). Kürt aydını da paradoksal bir şekilde antikolonyal/postkolonyal bilincini onu sömürgeleştiren modern ve sömürgeci eğitim ve öğretim kurumlarında inşa etmiştir. Dolayısıyla bu bilinç bir tarafıyla anti sömürgeciyken bir taraftan da self kolonyalisttir. Türk aydını malumatfuruştur, Kürt aydını ise hem malumatfuruştur hem de birden fazla merkezden kolonyalleştirilmiş bir özbilince sahiptir. 

Kürt aydınlarının “Siyah Bilinci/Negrutide”, “Maduniyet Ekolü”, “Latin Amerika Maduniyet Ekolü” gibi Kürdistan’ın münhasır sömürge koşullarını kavramsallaştırıp teorileştiren bir ekol yaratamamış olmasının sebebi “çifte bilinci”yle yeterince yüzleşip onunla mücadele etmede geç kalmışlığıdır. Oysa sürekli olarak kolonyal detoks yaptırılmayan bir bilincin antikolonyal muhalifliği bile dolaylı olarak kolonyalizmin sürekliliğine hizmete dönüşmekten kurtulamaz. Bugün antikolonyal/postkolonyal teori ve kavramlar bile tamamen dışarıdan ithal edilmektedir. Yani Kürt aydını bu konuda da malumatfuruştur. Kürt aydını kendi beyazını da yeterince tanımaktan ve teorileştirmekten uzaktır. Dünyadaki “Beyazlık Çalışmaları”nın bir derlemesi sayılabilecek ilk kitabın yakın zamanda bir Türk akademisyen (Barış Ünlü: Türklük Sözleşmesi) tarafından yazılmış olması hiç de önemsiz bir ayrıntı değildir.

Sartre, sömürgeciliğin bir sistem olduğuna dikkat çekmek için sömürgeciliğin anti ırkçılıkta bile gömülü olduğuna şu şekilde dikkat çeker. “… ırkçılıkla mücadelede antropolojik bilgilerimizden gelme evrensel gerekçeler yeterli değildir. Bu gerekçeler evrensellik düzeyinde inandırıcı olabilir ancak; ama ırkçılık her gün karşılaştığımız somut bir tavırdır, bunun sonucu olarak, ırkçılığı kınayan evrensel söylemi içtenlikle savunurken, çocukluğumuzun uzantısı olarak içimizin derinliklerinde bir ırkçı gibi davranabiliriz. Bu yüzden bir aydın ırkçılığın anlamsız yüzünü gösterse bile hiç durmadan kendine dönmedikçe ve kendi üstünde bir sorgulama yapmadıkça onu kendinde yok edemeyecektir”. (2013:44). Sartre’in “beyaz” olana yönelik bu tespitleri böylesine sistemik işleyen sömürgeciliğin sömürgeleştirilen aydının da bilincini kökten biçimlendirdiğini görmemizi sağlar.  Sömürgecilik işleyen bir sistem olarak her yere her yapıya her deneyime sızmış olarak kendini sürekli olarak yeniden üretmekteyken işleyişi ve sürekliliği sadece sömürgeciye değil sömürgeleştirilenin de bilincine ihtiyaç duyar. Bu sebeple de koloniste muhaliflik yetmez sistematik olarak yerleşmiş kolonyal bilinçle yüzleşilmesi ve bu bilincin sürekli tedavisi de şarttır. 

Kolonyal Bir Manipülasyon Olarak Evrensellik

Sömürgeleştirilen aydını sürekli olarak kolonyal merkeze/merkezlere bağlı düşünmeye zorlayan önemli husus “evrensellik”dir. Entelektüelden beklenen modern yeteneklerin başında evrensellik gelir. Said evrenselliği şu şekilde tanımlar “Çoğunlukla başkalarının gerçekliğini görmemizi engelleyen birer perde işlevi gören, yetiştiğimiz ortamın, sahip olduğumuz dilin ve milliyetin sağladığı ucuz kesinliklerin ötesine geçebilme riskini göze alabilmek demektir evrensellik. Aynı zamanda dış politika, toplumsal politika gibi meseleler söz konusu olduğunda insan davranışları için tek bir standart arama ve buna uyma çabası demektir” (1995:13). Said’in evrenselliğe bu yaklaşımı ideal olandır. Oysa evrensellik sömürgeci bir manipülasyon olarak yerel kesinliklerden sakınmanın ötesine geçip yereli tamamen kıymetsizleştirip kenara atmaya sebebiyet veren karanlık öteki bir yüze de sahiptir. 

Hakikatin ve gerçekliğin bir bütün olduğu, genel geçer ilkelerin tüm dünyada mutlak geçerliliğini savunan bir anlayış olarak evrensellik hem entelektüelin ferasetini sınırlayan hem onu düşünce ve pratikte konformistliğe sürükleyen hem de içteki meselelerle fazlaca ilgili olmanın getireceği riskleri göze almaktan korkan aydının/entelektüelin vicdani bakımdan emniyet sübabı işlevi gören bir kurtarıcı paradigmaya da dönüşebilmektedir. Evrensellik yereli de kapsayan bir metodoloji olarak kabul edildiğinden entelektüelin yerelle ilişkisindeki zayıflığın, gerçek dışılığın hatta kopukluğun yanılsamalı bir telafisine dönüşür^[3]. Oysa her tür sömürgeleştirici rejim ve sistem meşruluğunu belli bir evrensellik iddiası etrafında inşa eder. Evrensel denilen her olgu kısmen ya da tamamen belli merkezden üretildiği de bir gerçektir. İşte bu sebeple evrensellik çoğu kez esasen hegemonik bir merkezden üretilen bilginin meşruiyetine iman etmektir. Aydın/entelektüelin ulaşıp bulması hususunda görevlendirildiği “hakikat”in bu evrensellikteki bir sandıkta saklı olduğu kabul görmüştür. İşte tam bu noktada Foucault Nietzsche’den ilhamla hakikatin tek olduğu ve alternatifinin olmadığı geleneksel/evrensel hakikat anlayışını yapısöküme uğratır. Ona göre sınırsız yorumlama biçimine sahip olan dünyada anlam ve hakikat bu yorumlama biçimlerinden doğar. Dolayısıyla tek bir hakikat yoktur, hakikatler vardır.  Bu hakikatler ayrıca bir iktidar rejimi ve sistemiyle ilişkili olarak şekillenir. Bu sebeple de hakikatten değil hakikat rejimlerinden söz edilebilir. Foucault’ya göre “hakikat” iktidar sistemlerinde oluştuğundan entelektüelin işi iktidar sistemi içinde oluşan hakikat rejiminin nasıl işlediğini ve nasıl hegemonik biçimler aldığını analiz etmektir (Foucault, 2005: 24-26, 59,84). Foucault’a benzer şekilde Sartre de siyasetten kültüre ve estetiğe evrensel bir hakikat arayışında olan, “herkes için adil ve doğru olan” adına çalışan “evrensel entelektüel” yani “geleneksel” entelektüel devrinin kapandığından söz eder (Foucault, 2005; Sartre, 2013: 24-26).

Evrensellik aydına/entelektüele ayrıca tarafsızlığı da (Weber’in deyişiyle aksiyolojik tarafsızlık) dayatarak bilhassa da sömürgeleştirilenlerin aydınını/entelektüelini yerel sahayla ilişkisini tartışmalı ve sancılı hale getirerek onu yerel dinamiklere karşı kayıtsızlaşması ve zamanla da körleşmesine zemin hazırlayabilmektedir.  Pratiksiz ve deneyimden uzak üretilen teori, belli ölçülerde gerekli olan ancak manipüle edilen evrensellikle bağlantılı bu tarafsızlıkla meşrulaştırılır. Ve en nihayetinde bu tarafsızlık da sömürgeciliğin değirmenine su taşıyan söylemlerin tekrarını içeren ve de kültürel ve politik sahaya aktif dahiliyetin olası risklerini minimalize eden “masa başı” bilgi ve düşünce üretimini mümkün kılar.

Foucault, Sartre gibi düşünürler ayrıca “geleneksel/evrensel” entelektüel/aydın çağının kapandığını da dikkat çeker. Foucault’ya göre geleneksel/evrensel yerini spesifik yani belli bir alanda uzmanlaşmış (doktor, mühendis, hukukçu, profesör vs.) aydına/entelektüele bırakacaktır/bırakmalıdır (Foucault, 2005) Sartre da bu yeni aydın/entelektüele “bilgi teknisyeni” adını vermektedir (Sartre, 2013). Ancak her iki düşünür de “bilgi teknisyenlerinin” veya “spesifik enetelektüeller”in mutlaka aydın/entelektüel olmadığını ama aydın/entelektüelin bunlar arasından çıkabileceğinin altını çizer.

Her iki düşünüre göre de her konuda söyleyecek bir şeyleri olan, her disiplinden bir parça bilgisi olan, her konuda maval okuyabilen yaygın tabirle “kültürlü”, ve de evrensel bir hakikatin izcisi olarak geleneksel/evrensel entelektüelin/aydının modası geçmiş  olup bunların yerini alan/alacak olan belli bir alanda uzmanlaşmış “spesifik entelektüeller” veya “bilgi teknisyenleri” iktidarın ve hegemonyanın kendi uzmanlık alanında işleyişini analiz edip açığa çıkararak hakikat rejiminin değişmesine etki edecek söylem ve pratiklerde bulunmalıdır. Gouldner de kısmen de olsa benzeri bir yaklaşımla Marx’ın tanımladığı iki temel sınıfın (burjuvazi ve proletarya) ötesinde, kapitalizmin işleyişi için vazgeçilmez olan üçüncü bir sınıfın "Yeni Sınıf" (New Class) varlığını savunur. Bu sınıf mühendis, doktor vb. bilim insanlarını kapsayan teknik aydınlar (teknik entelijensiya) ve yazar akademisyen gibi entelektüellerden oluşur. Yeni sınıf insanlığın ilerici gücü ve evrensel çıkarlarının sözcüsüdür, güç yapılarını da sorgular, sosyal hareketlere de destek verir. Ancak entelektüellerin önemi, modern endüstriyel dünyanın/kapitalizmin tekniğe olan ihtiyacı ve bağımlılığı sebebiyle teknik aydın karşılığında her geçen gün azaldığını söyler.  Gouldner teknik aydından çok entelektüelleri olumlasa da teknik aydının artık yadsınmayacak bir realite olduğunu da kabul eder (Gouldner, 2000).

Geleneksel/evrensel entelektüel çağının tamamen kapandığı hususunda yukarıda değinilen düşünürlere tamamen katılmak mümkün olmasa da Kürdistan’da teknik uzmanlığa sahip aydın/entelektüellerin de artması reel küresel konjonktür açısından artık büyük bir ihtiyaçtır. Kürdistan’da bir gelenek olarak entelektüel/aydının ekseriyetle sosyal bilimci, sanatçı, eğitimci, akademisyen ve hukukçu olmasının antikolonyal mücadelenin pratik etkinliğini sınırladığı ile yüzleşilmelidir. Bir sistem olarak sömürgeciliğin bir bütün olarak kavranabilmesi için tıptan, akademiye, mühendislikten, ekonomiye ve teknolojiye her tür spesifik alanın işleyişinin gerçekçi, bağlamsal ve bütünsel analizi bu alandaki uzmanlar arasından çıkacak aydın/entelektüellerin de artmasıyla ve söz alabilmesiyle mümkün olabilir. 

Entelektüelin/aydının sahayla ilişkisi ise önemli bir diğer husustur. Fil dişi kulesinde her tür politik ve kültürel meseleden uzak sadece kendisi için düşünen kısacası düşünmek için düşünen bir aydın/entelektüel tipolojisi hiçbir coğrafyada ya da tarihte söz konusu değildir. Entelektüel de en nihayetinde makro düzeyde dünyanın mikro düzeyde de bir toplumun, bir kültürün içinde deneyim kazanan bir figürdür. Ancak ilginçtir ki tüm dünyada olduğu Kürdistan’da da aydının/entelektüelin sahaya bulaştığında kirleneceği iddiasıyla tarafsız düşünce ve teori üreten, estetik zevk ve merakları olan toplumdan uzak bir insan olması gerektiği tartışmaları da söz konusudur. Siyasi aydınlar istisna kabul edilse de bunlar aydından çok siyasetçi kimliğiyle kabul edilirler.

Bu tartışmalar bazen yerelle ilişkide bırakın pratiğin masa başı teori üretmenin bile entelektüele zeval getireceğini, tüm dünya entelektüellerinin ortak bir gündemi ve zevkleri olduğunu, bu ortak gündeme ne kadar çok dahil olunursa o kadar çok entelektüel olunabileceği iddialarına kadar varabilmektedir. Entelektüel için yazılan bu ortak müfredata sadakat de en çok ezilenlerin, sömürgeleştirilenlerin entelektüel/aydınından beklenir. Ancak bu ortak müfredatın da evrensellik kisvesine bürünmüş egemen bir tikellikten diğer bir deyişle yerel bir merkezden üretildiği ise kolonyal bir manipülasyon olarak kamufle edilmiştir.

Örneğin Kürt aydının/entelektüelinin Kürdistan’ın siyasi, tarihi ve kültürel gerçekliğiyle meşguliyetinin onu dar bir alana sıkıştırarak kısırlaştıran bir yük olduğu çokça dile getirilen bir konudur. Oysa her millet, coğrafya kendi özgül tarihselliğine paralel bir aydın/entelektüel tipolojisi doğurur. Entelektüeller/aydınlar ait oldukları coğrafyanın dinamikleri dahilinde odaklandıkları meseleler hususunda birbirinden ayrılırlar ancak bu farklılıklar bir hiyerarşi doğurmaz. Fransız bir aydın/entelektüel modern bireyin yabancılaşması üzerine düşünce üretirken Hakkârili bir aydının daha ziyade sömürgeci baskı rejimi üzerine düşünmesi düşünme odakları hususunda birincisini daha avantajlı ve üstün kılmaz. Aydın denen mefhumun tüm dünyada ortak bir özelliği varsa o da yereli ıskalamayan bir dünya bilgisine, eleştirel, yaratıcı düşünme ve yaklaşımını koruyacağı kısmi bir bağımsızlığa sahip olmasıdır sadece. Önemli olan aydının/entelektüelin hangi meseleyle hemhal olduğu değil o meseleye ilişkin ne kadar yaratıcı, üretken ve özgün düşünce ve bilgi ürettiği ve de bu bilgi ve düşüncenin evrenselle bağlamını kurabilmesidir.

Genel geçer “evrensellik”in metodolojik sıkıntılarından biri de dünyayı takıntılı bir şekilde ortaklıklar üzerinden yorumlamaktır. Bu ortaklıkları bulup çıkarma ya da inşa etmek en nihayetinde dünyayı egemenlik iddiasında bulunan sömürgeci bir merkeze bağlamanın doğrudan ya da dolaylı, bilinçli ya da bilinçsiz bir yoludur. Ve en nihayetinde bir merkezi baz alarak ortaklıkların bulunması ya da inşa edilmesi bu ortaklıklara dair söylem, teori ve çözüm önerilerinin de bu merkezden üretilmesinin önünü açar. Dahası bu ortaklıklarından sorun teşkil edenler (örneğin toplumsal cinsiyet, feodalite benzeri toplumsal yapı gibi) merkezin çoktan çözdüğü ve aştığı diğerlerinin de aynı tarihsel kronolojiyle merkezi takip edeceği/etmesi gerektiği lineer evrensel tarih anlayışıyla farklı dünyalar arasında hiyerarşiler kurar. Modernliğin (modernlikten bahsederken her daim sömürgeciliğin akala gelmesi gerektiğini de belirtmek gerekir) evrensellik iddialarını eleştirerek evrenselliğe giden yolun yönünün bilinenin tersine olduğunu yani “Ortak özellikleri keşfetmek için, önce farklılıkları incelemek gerek”tiğini söyleyen Strauss  (2012: 19) dekolonize bir evrensellik inşasının metodolojisine ışık tutar. Cesaire de buna paralel bir yaklaşımla gerçek evrenselliğin anahtarı olarak şu gerçeğe işaret eder “Batı bize evrensel olmamız için siyah olduğumuzu inkâr ederek işe başlamamız gerektiğini söyledi. Ben ise tam tersine, kendime ne kadar Siyah olursak o kadar evrensel olacağımızı söyledim... kimlik benim için köklere sahip olmaktır, ama aynı zamanda geçiştir, evrensele bir geçiştir” (Melsan, 2008). 

Chakrabarty ise “Avrupa’nın Taşralaştırılması” adlı eserinde bu meseleyi oldukça ayrıntılı ve çarpıcı bir şekilde ele alır. Ona göre Avrupa’yı taşralaştırmak evrensel sandığımız Batı merkezli anlatıların aslında yerel yani yanılsama olduğunu, soyut evrensel kavramların asla bütünüyle aşamadıkları yerel ve tikel tarihsel köklere sahip olduğunu anlamaktır. Ancak “Avrupa’yı taşralaştırma”dan kastının Avrupa düşüncesinden, modernlikten tamamen sakınmak da olmadığını daha ziyade modern olanı tartışmaya açık bir şey olarak görmek, minör olanın/minörleştirilenin majör olanın/majörleştirilenin konumunu şüpheli hale getirebileceğini ve onun iktidarını sarsabileceğini bilmektir (2012).  Sömürgesiz bir evrensellik dünyanın çoğulluğunu kabul etmek, bu çoğullukların hiyerarşisiz diyalektik bir ilişkide bulunmasını sağlamak, evrenselliğin tek bir merkezden inşa edilmesi tiranlığına meydan okumaktır. “Avrupa’yı taşralaştırmak” meselesi bir boyutuyla Fanon’un münhasır dekolonize düşünce geleneğiyle de açıklanabilir. Barış Ünlü bu düşünce geleneğine dair şunları söylemektedir “Kendisini beyaz ve Avrupalı bir dünyanın içine fırlatılmış bulan Fanon’un düşüncesinin ve üslubunun en çarpıcı yönlerinden biri, Batı uygarlığının ve düşüncesinin otoritesine olan kayıtsızlığıdır. Bu, bütünsel bir reddiye veya yok sayma değildi. Uzun vadedeki etkisi çok daha radikal olan bir tutumdan bahsediyorum: otorite olarak görmemek ve kabul etmemek. Fanon, Sartre başta olmak birçok Batılı düşünüre derin bir saygı duyuyordu. Fakat kitaplarında bu isimlerden bahsederken, bunu o kanonun bir devamı olmak veya onun içinde kendine bir yer bulmak arzusuyla, o kanonun içinden konuşmak iddiasıyla yapmadığı hissedilir. Tam tersine, yeni bir düşünce geleneğinin, yeni bir bakışın, yeni bir başlangıcın içinden yazdığı izlenimini verir. Fanon'un temsil ettiği bu başlangıç sadece negatif değildi, yani sadece otorite tanımamayla ilgili değildi; aynı zamanda yeni bir düşünce geleneğinin ve onun tedrici olarak oluşacak otoritesinin de başlangıcıydı. Sömürge dünyasının kendi kavramları, kendi perspektifleri, kendi çıkarları ve kendi okur kitlesi ile düşünüp yazmaya başlamasından söz ediyorum… Fanon, tarif eden ve değer biçen kolonyal bakışı tersine çevirip tarif eden ve değer biçen bir anti-kolonyal bakış yaratan bu başlangıcın, bu büyük yer ve yön değiştirmenin sembolüdür. Onunla, artık, bakan· bakılan, konuşan üzerine konuşulan, yazan üzerine yazılan bir nesneye dönüşür. Kolonyal dönemeç dediğim dönüşüm biraz da bu son ve başlangıçla ilgili” (Ünlü, 2025: 17, 19).

Kürt Aydını’nın Kültürel ve Siyasi Sahayla İlişkisi

Antikolonist Kürt aydını bile Kürdistan’a dair çoğu kez hem sömürgeci dolayımlı hem de kendi lokal kültürü, memleketi özelinden bakarak masa başı özcü teoriler üretmekten imtina etmez.  Kürdistan’ın siyasi, sosyolojik ve antropolojik farklılaşan bölgesel gerçeklikleri sıklıkla ıskalayarak genelleyici teoriler üretme kolaycılığı en azından akademik/bilimsel etik gereği bile rahatsız etmez Kürt aydınını. Nitekim farkında olmadan kendi kültürü, sosyolojisi ve tarihini değersizleştiren, iptidai kabul eden sömürgeci modernist söylem ve epistemolojiyi paylaşmaktadır. Örneğin binlerce yıllık antropolojik, sosyolojik, siyasi ve ekonomik bir tarihselliğinin ürünü olarak Kürt aşiretlerine diğer birçok kültürel olgu ve yapıya olduğu gibi, Kürt aydınlarının ekseriyetinin yaklaşımı olumsuz ve yüzeyseldir. Bu aydınların büyük bir kısmının Kürdistan’da aşiret olgusunun canlı olduğu herhangi bir bölgeye turistik bir gezi bile yapmış olmamasını eklemek gerekir. Oysa aynı aydın, genellikle de lisansüstü çalışmalarda, başka bir coğrafyadaki bir mahalleye dair bile sosyolojik analizde bulunmak için akademik ve bilimsel metodoloji ve etik gereği orada aylarca alan çalışması yapmaktadır. Aşiret olgusu söz konusu olduğunda ise onun için ideal olarak belirlenmiş işlevsel gerçekliğinin tarihsel süreçte çeşitli sebeplerle ne tür değişimler ve sapışlar yaşadığını yerinde analiz etmekten ziyade indirgenmiş ve sömürgeci modernist yaklaşımı paylaşmayı yetinmekte beis görmez. İşte bu kolaycılığın bir sonucu olarak aşiretteki yozlaşmalar muhtelif sebeplerle ideal olandan sapışlar değil aşiretin tarihsel ve bütünsel özsel bir gerçekliği olarak kabul görür. Bu sebeple de sıklıkla işlenen konu aşiret değil “aşiretçilik” oluverir. Hatta antropolojik, tarihsel ve yapısal bağlamı olmayan çeteci bir örgütlenmeye işaret eden “aşiretçilik” kavramı adeta bizzat aşireti ifade eder hale gelmiştir. Bugün Afrika'nın, birçok modernleşmemiş kabilelerinin küçük çaplı klan örgütlemelerine dair bile dev bir teorik ve kavramsal antropolojik literatür varken Kürt aşiretleri üzerine hepi topu, çoğu da yabancı misyonerlerin raporlarından ibaret, üç beş yetersiz kitabın olması ve neredeyse her çalışmada bunların referans alınması dikkate şayan bir eksikliktir. Kürt aydının böylesi bir yapının sistematiği ve işleyişini ortaya antropolojik bir metodolojiyle ortaya koymak adına entelektüel veya akademik bir çabayı yeterince önemsememiş olmasının ardında kolonyal bir değersizlik algısı olduğunu söylemek yanlış bir tespit olmasa gerek. Oysa bir sömürgeci bilimi olarak antropolojiye tersine dümen kırdırarak modern anlatıyı yapı söküme uğratan başta Levi's Strauss gibi antropolog entelektüellerin tüm o iz bırakan müktesebatları “ilkel” denilen kabilelerin sosyo-kültürel sistematiğini yerinde deneyimleme ve gözlemleme (alan çalışması) çabasıyla oluşmuştur.  Bu külliyat aynı zamanda modern dünyanın krizlerine modernleşmemiş “iptidai” o kabilelerden mülhem teorik bazı çözüm önerileri geliştirecek kadar modernliği taşralaştırmıştır. 

Sömürgeleştirilen uluslar geçmişleriyle ve kültürleriyle ya modernist bir reddedişle ya sömürgeci inkâr ve küçümsemeye karşı bir savunma refleksiyle ya da egzotik, nostaljik bir anı olarak ilişki kurar. Kültürü halen sürdürenler ise sömürgeci yok edişe karşı onu muhafazakâr bir radikallikle dondurarak sürdürmek eğiliminde olabilirler. Geçmişle ve kültürle kurulan tüm bu ilişki biçimleri dinamik değil statiktir. Bu sebeple de sömürgeleştirilen dünyalar Batı’nın geçmişi ve kültürüyle yeniden kurduğu münhasır ilişkisi olarak Rönesans ve Reform benzeri modernleşmenin öncülü olan değişim ve dönüşümlerden yoksundur^[4]. Batı dışı modernleşmelerin alamet-i farikası yerel olanı, eskiyi reddetmek, askıya almak, atmak ve yerine yeni şeyler koymaktır. Bu sebeple Batı dışı dünyanın modernleşme sürecinde yaşadığı değişim Rönesans değil tanzimattır, ıslahattır. Hem geçmişle dinamik bir ilişkinin kurulmadığı hem kültürel yerel dinamiklerin dikkate alınmadığı evrimci değil devrimci bir modernleşmedir.  Tüm dünya kendini artık geçmişlerinin ayrılmaz bir parçası haline gelen Avro-Amerikan kolonyalizmi ve kültürüyle ya onu tamamen redderek, sonlandırarak ya da onu tamamen taklit ederek ilişki kurmak gibi iki dar seçeneğe hapsetmiştir. Birinci seçenek modernleşmenin birçok boyutuyla artık kaçınılmaz olduğu bir dünyada beyhude bir çaba olup korunaklı bir alan yaratabilmenin aksine savunmasız ve güçsüz bir alanda her tür saldırıya ve sömürüye açık hale gelmek ve yanı sıra romantik ve muhafazakâr özcü bir kültür savunusu ve koruyuculuğuyla kültürü statikleştirerek yozlaşmasına ve yobazlaşmasına da kapı aralarken ikinci seçenek ise yerinden edilmesi gereken insanlık dışı bir geleneğin sürdürülmesi anlamına gelir. Her iki seçeneğin de risklerini bertaraf edecek üçüncü bir seçeneğe kafa yormak gerekir. Modernleşen dünyadan soyut bir yeniden yerli inşa artık hiçbir millet için geçerli değildir. Ancak modern dünyayla ilişki ve kültürel etkileşimde sömürgeci ilişkilerin sorgulanıp dekolonize edildiği temkinli bir metodoloji de mümkündür. Bu noktada Sömürgeleştirilen ulusların epistemik dekolonizasyonu “yerelci” değil “yerci” bir tutuma dönüşerek gerçeklik ve işlerlik kazanabilir. Zira bu iki tutum arasında çok önemli bir fark vardır. Yercilik (yerlilik) bir milletin, toplumun ya da bireyin hem evrensel değerlere hem de kendi coğrafyasına, kültürel değerlerine ve tarihine bağlılık kısacası köklerine sadıklıktır. Yerelcilik ise dış etkilere kapalı muhafazakâr bir yerel kimliği koruma refleksidir. Örneğin Fırat Mollaer bu yerellik ve yercilik dikotomisini “yerlicilik” adı altında iki farklı türe ayırır: ideolog tipi yerlicilik ve antropolog tipi yerlicilik. İdeolog tipi yerlicilik sabit bir kültürel kimliği savunurken antropolog tipi yerlicilik ise kültürün dinamik bir olgu olması hasebiyle değişken kültürel kimlik odaklı esnek bir yaklaşımdır (Mollaer, 2019).  Dirlik’e göre ise yercilik küresel kapitalizme karşı yerel kültürün savunusudur ancak yerciliğin kalkış noktası bugündür ve amacı romantik ve melankolik bir geçmiş nostaljisinden mülhem bir “otantiklik” arayışıyla eskide kalmış bir geçmişi geri getirmek değil bu geçmişi temel alıp yeni bir gelecek yaratmaktır (2010). Ancak Dirlik yerelin sürekli küresele uydurulması anlamında “epistemolojik yerlicilik” adını verdiği bir tehlikeye de dikkat çeker. “Epistemolojik yerlicilik” (nativism) her ne kadar Avrupa merkezciliğin evrensel tezlerine karşı yereli savunsa da esasında Avrupa merkezciliğin pek çok tezini içten içe kabul etmektedir.  Zira bu epistemoloji modernlik tarafından zaten üzerinden geçilmiş bir epistemolojidir.” (2010: 2-3, 45, 136). Benzeri bir hususa işaret eden Fanon da Batı merkezli bir evrenselciliğin sahte bir evrenselcilik olduğu konusunda net olmakla beraber bu evrenselciliğin karşısına yerli siyasetlerin konulmasına da karşıydı (Ünlü,2025: 25, 57)

Kürt rönesansının sömürgesiz yerci bir kavrayışla gerçekleşmesinde ve de Delaloğlu’nun deyişiyle politik değil poetik bir değişim ve dönüşümde Kürt aydınına/entelektüeline başat bir rol düşmektedir. Ancak Kürt aydını sadece modernist veya kolonyal bir bilincin güdümünde değildir aynı zamanda edindiği modern orta sınıf imtiyaz ve alışkanlıklarından kopmakta da zorlanmaktadır. Kültürel sahada yaşamaktan ziyade onunla uzaktan ilişki kurmayı yeğler. Ancak kendisi için artık nostaljik ve egzotik bir anıya dönüşmüş yerel kültürünü “taşralılar”ın sürdürmesini de ister. Bu sebeple arada bir turist misali ziyaret edeceği ve canlı bir otantiklikte nostaljisini yaşayacağı memleketinde bazı şeylerin değişmeden kalmasını ister. “Orda bir köy var uzakta. O köy bizim köyümüzdür. Gitmesek de kalmasak da o köy bizim köyümüzdür” şarkısı Kürt aydının bu haleti ruhiyesine oldukça uygun düşer.  Oysa Kürt aydını da çok iyi bilmektedir onun “köy”ü artık yaşadığı diasporadır ya da geleneksel yaşamı sürdürenlerden izole, korunaklı semti, sitesi ve evidir. O bu korunaklı alanında ya kolonyal modernist bir tutumla kültürünü eleştirir ya da onun melankolik özcü bir savunusuna girişir. Ancak her iki durumda da uzaktır kültürel sahanın deneyiminden. Bu uzaklık aynı zamanda onun halkıyla ontolojik ve duygusal bağını da zayıflatır. Diasporanın kaldırımlarında yürürken kulağına çalınan egemen dillerdeki popüler şarkılardansa Kürdistan’daki mağazalardan, restaurant ve barlardan, şehir içi minibüslerden yükselen, sosyal medya hesaplarındaki paylaşımlarına fon müziği olarak iliştirilen popüler Kürtçe şarkılara maruz kalmamak zamanla çok şey eksiltir, Kürt aydınının duygularından. Taziyelerde boşalan çayları doldurmak için birbiriyle yarışan gençleri seyre dalmamak, iki yaşlının yaptığı dedikoduya maruz kalmamak, şehrin ve köyün güncel olaylar karşısındaki atmosferini solumamak Kürt aydınını Kürdistan’ın kolektif ruhuna zamanla yabancılaştırır Kürt aydınını. Duygusal ve ruhsal uzaklık zamanla Kürt aydının kalemine de yansır. Kürdistan zamanla Kürt aydını için sadece üzerine yazılıp çizilen nostaljik, siyasi ve sosyolojik bir veriye dönüşür. 

Isaiah Berlin Batılılaşma eğilimli Rus yazar Vissarion Grigoryeviç Belinski’nin özelinde Rus entelektüellerinin çelişkilerine dair söyledikleri doğrudan Kürt aydınını akla getirir. “Ateşli bir Batıcı olan Belinski duygusal açıdan köklü bir şekilde Rus’tu. Rusya dışında herhangi bir ortamda nefes alması mümkün değildi. Tek bir yabancı dil bilmezdi. Rusya dışında herhangi bir ortamda nefes alması mümkün değildi…yurtdışında geçirdiği bir aydan sonra nostaljik duygularla neredeyse çıldırmış gibiydi…Entelektüel kanaatlerle duygusal, hatta bazen nerdeyse fiziksel ihtiyaçlar arasındaki bu derin çatışma karakteristik bir Rus hastalığıdır.  “(2023: 305-306). Benzeri derin çelişkiler içinde nefes almakta zorlanırken ve ayrıca “evrensel” olmak zorunda hissederken Ataş’ın deyişiyle “…sosyalistinden Müslümanına, anarşistinden beyzadesine her Kürt aydını en az bir kez ‘evden kaçma’ girişiminde bulunmuştur” (Ataş, 2011). Ancak onun eve dönüşü bir yüzleşmeden ziyade bir mecburiyet olduğundan evdeki huzursuzluğu bakidir. 

Kürt aydını zamanla edindiği modern orta sınıf imtiyaz ve alışkanlıklarından kopmakta zorlandığı için siyasi arenaya aktif katılmanın olası risklerini de göze alamaz çoğu kez yaygın bir inanç olarak siyasetin tekinsiz arenasına aktif katılımın entelektüele/aydına pek yakıştırılmaması, entelektüelin ya apolitik olması ya da siyasetle onu eleştiren bir tutumla ilişki kurması gerekliliği Kürt aydının işini daha da kolaylaştırır.  Oysa Jean Genet'nin dediği gibi, “bir toplumda yazdıklarınızı yayımlattığınız anda siyasal hayata girmişsiniz demektir; bu yüzden eğer siyasetten uzak durmak istiyorsanız yazdıklarınızı yayımlatmayın ya da düşüncelerinizi hiçbir platformda açıklamayın” (Akt. Said,1995: 101). 

Arendt’in deyişiyle entelektüel masa başı düşünmek ya da kendisi için düşünmekten (vita contemplativa) politik areneda inisiyatif almaya, yani eyleme praxise (vita activa) geçiş yapmalıdır. Ancak bu geçiş vita contemplativa’yı tamamen terk etmek değil vita contemplativa ile vita activa’yı birleştirmek, bütünleştirmek anlamında bir geçiştir (Arendt, 2011). Örneğin Focault’un spesifik entelektüeli “bilgisini, uzmanlığını ve hakikatle ilişkisini siyasi mücadele alanında kullanan kişi” olarak tanımlarken kastettiği de budur (Foucault, 2005: 13). 

Ezilen sınıftan entelektüel/aydın ezilenlerin siyasetinden münezzeh bir figür olamaz. Ancak ister öncülüğünü yaptığı ister dahil olduğu hiçbir siyasi oluşumun kör müridi de olmamalı, eleştirel yaklaşımdan taviz vermemelidir. Kendi cemaatinden kovulup yalnızlaşmadan tutun resmi iktidarın yasal yaptırımlarına kadar geniş bir risk yelpazesini göze alacak kadar cesaret ve irade sahibi olmalıdır. Eyleyen bir figür olarak entelektüel ezilenlerin siyasetinde hem onun yozlaşma tehlikesi karşısında eleştirel bir tehdit hem de konjonktürel açıdan kendini uyarlayıp yenileme ihtiyacına yönelik öneriler geliştiren sahada aktif bir düşünce emekçisi olmalıdır. Diğer taraftan Kürdistan’da entelektüelin gündemini çoğunlukla siyaset belirler oysa entelektüelin de siyasetin gündemini belirleme ya da ona yön veren bir etkisi olmalıdır. O, yığının nabzına göre şerbet verme tuzağına düşmemelidir. Ayrıca siyasi gündemin ne erken coşkusuna ne de sinikleştirici karamsarlığına kapılmamalıdır. Entelektüel, sömürgeci egemen epistemolojiden arınmak için verdiği mücadeleyi yanı sıra ezilenlerin ana akım siyasetinin epistemik manipülasyonlarından da korunmak için de vermelidir. Kısacası o her daim ezilenlerin siyasetinin onların aleyhine dönüşmesi tehlikesine karşı tetikte olmalıdır.

Bizzat sahada insiyatif alan antikolonyal devrimci bir entelektüel olarak Fanon, Şeriati’nin deyişiyle hareket olarak başlayan ancak sonra kuruma dönüşen her olgunun devrimci, özgürleştirici ve dinamik ruhunu kaybederek yozlaşıp diktatörleşebileceğine de^[5] dikkat çekerek aktivist kimliğin kör bir müritliğe dönüşmediği en iyi örnektir. Yeryüzünün Lanetlileri’nde (2014) bağımsızlığını kazanan Afrika ülkelerinde bağımsızlığın kazanılmasına öncülük eden devrimci parti ve liderlerin daha sonra sömürgeci yönetime benzer şekilde diktatörleştiğine, yağmacılık ve yolsuzluğun kol gezdiği bir sistemin oluştuğuna ve tüm bunların da milliyetçi söylemlerle örtbas edildiğine uzun uzun değinir. Bugün birçok yerde henüz bağımsızlığını kazanmamış ezilenlerin veya sömürgeleştirilenlerin nüfuz sahibi ana akım siyasi yapılarında dahi bu yozlaşmaları görmek mümkündür. Sömürge entelektüelinin/aydınının sömürge siyasetiyle aktif ilişkisinde temkinli ve eleştirel olması işte bu noktada gereklidir.  Ancak belirtmek gerekir ki geveze bir polemikçilik, hakkaniyetsiz bir eleştiri bonkörlüğü ve her şeyden önemlisi de sadece eleştirmek için eleştiri, marjinallik uğruna muhaliflik yani maske indirirken maske takmak da değildir onun işi. 

Gerek siyasi gerekse de kültürel sahadan uzak olanın ve de masa başı insiyatifin ötesine geçmeyenin sahaya dair ürettiği düşünce hem eksik ve kusurludur hem de riski kendisi açısından minimalize etmek isteyenin emniyet sübabıdır. Gürbilek’in deyişiyle “dünyayı değiştirmek için ona bulaşmamız gerekir; ona bulaşmaksa yanlışın bize de bulaşması demektir” (Gürbilek, 2015: 59). Ancak entelektüel yanlışlardan sakınmak uğruna düşünce eylemini masayla sınırladığında düşünmeyi kendi başına bir amaca dönüştürerek onun hem dünyayla etkileşimini sınırlandırmış olur hem de düşüncesi gerçekliğin sahte bir temsiline dönüşür. O halde entelektüel kendisine de bulaşacak yanlış pahasına sahada olmalıdır. Ancak entelektüel sahanın çıplak gerçekliğine doğrudan maruz da kalmamalıdır. Masa ve saha arasında ince bir denge kurmak onu gerçekliğin manipülatif atmosferinde ifrad ve tefridden uzak durması için elzemdir.  Onun sağlıklı bir düşünen ve eyleyen olması için masa ve saha arasında ortada bir yerde durması gerekir. Yaşamı ve yazdıkları arasındaki uçurumu, çelişkiyi sorgulayan Tolstoy misali bir huzursuzluğu olmalı entelektüelin ama onunki kadar trajik ve dramatik değil. Dostoyevski misali bir öfkesi ve deneyimi olmalıdır onun ama yine onunki kadar trajik ve radikal değil. Gürbilek’in de değindiği gibi yoksul Dostoyevski’nin yoksul kahramanlarının yoksulluktan hınçla şikayetçiyken varlıklı Tolstoy’un yoksul kahramanlarının ise yoksulluğu yücelmesi, her ikisinin de içinde bulunduğu uç koşulların onların gerçeklikle ilişkisini nasıl sorunlu kıldığına çarpıcı bir örnektir (Gürbilek, 2015: 51). 

Entelektüel gerek kültürel gerekse de siyasal sahada sürekli yol gösteren, akıl veren, bilgi aktaran konumunda da olmalıdır. Aydınkaya’nın deyişiyle “Eğer bir yerde aydın varsa, aydınlanan da vardır. Bu eşitsiz hiyerarşideki döngünün hemen her zaman ikincisinin aleyhinde işlediği biliniyor” (Buğday, 2023). Entelektüel Rancire’nin “cahil hocası” misali öğretirken öğrenmeyi de bilmelidir.  Foucault’ya göre kitlelerin artık bilgi edinmek için de ne yapmaları konusunda akıl almak için de entelektüele ihtiyacı yoktur. Entelektüel düşünceleri bir araya getirmeye hizmet eder, ama entelektüelin bilgisi kitlenin bilgisine kıyasla kısmidir. Onun rolü bilinç oluşturmak değildir, çünkü bu bilinç vardır; onun rolü, bu bilincin, bilginin enformasyon sistemine girmesini, yayılmasını ve bu yolla farkındalık sağlamaktır. Zira iktidar sistemi bu bilginin ve bilincin enformasyon sistemine hem girişini hem de dolaşımını kısıtlamaktadır. Entelektüelin bu enformasyon sistemine (gazete, dergi, kitap, söyleşi vb.) girebilme imkân ve yeterliliği daha çoktur (Foucault, 2005: 26, 42-43). Bauman’a göre Aydınlanma döneminde ortaya çıkan evrensel akla ve hakikate ulaşmaya hatta yaratmaya çalışıp bunu dayatan, yön veren, yol gösteren, anlatılar kuran, ortak ahlaki ve estetik değerlerin oluşumuna öncülük eden ilerlemeci “yasa koyucu” modern entelektüel artık önemini yitirmiştir. Postmodern dönemin entelektüeli artık “yasa koyucu” değil “yorumcu”dur. O farklılıkları yorumlar, anlamları açar, topluluklar arasında köprü kurar, farklı dünyalar arasında diyaloğu sağlar. O dünyayı tasarlamaz, yorumlar (2014). Ancak burada bir şerh koymak gerekir ki sömürgeleştirilen dünyalarda Barış Ünlü’nün “kolonyal dönemeç” (2025) adı verdiği sürecin bir parçası ve gereği olarak entelektüelin “zihinlerde ve bedenlerde cisimleşen komplekslerin ve hastalıkların arkasında yatan sömürgecilik ve mirası” nı (2025: 15) yorumlamak kadar bu patalojik mirasın tedavisiyle yeni bir insan ve dünya tasarlamak görevi de devam etmektedir. Öyle ki kolonyal tahribatın gerek teşhisi ve gerekse tedavisi bu tahribatın biçimlendirdiği bir özbakışı ve dünya bakışını içselleştiren kitlelerin kendi başına keşfedip yorumlayabileceği bir olgu olmayıp dekolonizasyona yönelik tasarım da kolonyal epistemenin üstünden geçtiği bir bilinçte kendiliğinden ortaya çıkamaz. Ancak entelektüel “kolonyal dönemeç”i yorumlama ve dekolonize tasarımlar geliştirme sürecinde hiç durmaksızın kendine de dönmelidir. Zira kolonyalizmin en derin keşfi kolonyalleştirilmiş öz benliğin deneyimleriyle mümkündür. Örneğin Fanon’u “kolonyal dönemeç”in nev-i şahsına münhasır düşünürü kılan özelliği onun bizzat kendi deneyimlerinden yola çıkması ve bunu cesurca dile getirebilmesindeydi. Kürt entelektüeli/aydını kolonyal bilinç ifşasında gözle görülür bir şekilde kendinden değil diğerlerinden yola çıkmaktadır. Oysa kolonyal ifşanın kilometre taşı entelektüelin bizzat kendisi olmalıdır. Kendisindeki kolonyal patolojiyi deşifre etmeyen sömürge entelektüeli bu patolojinin güdümünde düşünce üretme tuzaklarından da kurtulamayacaktır. Kürdistan’ın bizzat sahanın ortasında hem eyleyen hem yorumlayan ve tasarlayan hem de kendini sürekli kolonyal epistemolojiden arındırmaya çalışan, yerelden evrensele açılan ve son olarak her tür cemaatten kovulma ve bedel ödeme riskini göğüsleyen cesur entelektüel ve aydınlara ihtiyacı vardır. Diğer taraftan kültürel, geleneksel ve sosyolojik sahanın yapısal iç mantığı da masa başında kavranacak bir olgu değildir. Bu dinamizmi bizzat deneyimlemeyen ya da bu dinamizmi deneyimleyenlerle ilişki içerisinde olmayan entelektüelin bu dinamikler adına cesurca düşünmesi ve söylem üretmesi ise entelektüel kibirin entelektüel cehalet doğurmasından başka bir şey değildir. 

Kürt Aydını, halka sirayet etmekte hep zorlanmıştır. Ona sadece hayranlık duyulur ve takdir edilir. O bilgisiyle yaşam tarzıyla modern yabancının büyülü ve karizmatik bir temsilcisidir. Ancak o halkın çıplak gerçekliğini, yerel dinamikleri idrak ve analiz edip dönüştürmeye muktedir olamayacak kadar o gerçekliğin dışındadır. Bu sebeple halk aydını daha çok modern kamusal arenadaki (siyaset, kurumlar vb.) ilişkilerinde ve mücadelesinde ihtiyacı olan modern bilgiyi, kavram ve kelimeleri ve de belagati onun adına kullanması için yetkilendirir. Kısacası halk modern dünyaya uyum sağlamak için veya değişip dönüşmek için değil daha ziyade modern dünyayla iletişim kurarken/kurmak zorunda kaldığında (bilhassa da siyasette) bir sözcü ve aracı olarak aydına ihtiyaç duyar. Kültürel ve sosyolojik yerel dinamiklerin gerek sürdürülmesi gerek değişimi ve eleştirisi hususunda bilgisi ve deneyimine güvenilen, danışılan, öncülüğüne başvurulan ise daha ziyade geleneksel kanaat önderleridir. Zira yerel dinamikleri hakkıyla bilen de yaşayan da onlardır. 

Retorikçilik ve Polemikçilik

Günümüzdeki Kürt aydınının göze çarpan niteliklerinden biri de özgün ve eleştirel düşünce yaratmadaki eksikliğini istiflediği bilgiyi metne ve söyleme bolca boca etme yoluyla ve de retorik, üslup ve belagatle giderme çabasıdır. Kürt aydını bu sebeple kelime ve kavramlara çok fazla yatırım yapar. Kelime oyunları, dili eğip bükme, metaforlar, alegoriler, mecazlar, bol referans ve alıntılar derinliği, özgünlüğü hatta çoğu kez bir anlamı olmayan müphem bir düşünceye ev sahipliği yapan göz boyayıcı yazınsal bir şölendir. Dil ve teorik birikim özgün düşünceye araç kılınacağına tersine düşünce dile ve teorik bilgiye ne kadar hâkim olduğunun gösterilmesi için bir araç kılınmaktadır. Dili en alengirli kullanıp yazabilenin yarışı kazandığı bir ortamdır söz konusu olan. Özgün ve yaratıcı düşünenden ziyade iyi yazanın yani dili estetik bir şekilde kullanıp bol miktarda bilgi ve düşünce referansı yapabilenin takdir edildiği bir atmosferde aydının ikisini birlikte yapmasına pek de ihtiyaç duyulmuyor. Kimi aydınların düşünsel ve yazınsal üretimlerinden retorik ve referanslar çıkardığında geriye hiçbir şey kalmadığını görmek işten bile değil.

Schopenhauer, kendi toplumunda rastladığı bu tip aydın/yazar/sanatçılar için benzeri tespitlerde bulunur. Bu tespitler, uzun ve doğrudan bir alıntıyı hak edecek kadar Kürdistan’daki bazı entelektüel üretimleri değerlendirmek açısından elverişli ve çarpıcıdır “Her şeyden evvel iki tür yazar vardır: sırf ele aldığı konu için yazanlar ve sadece yazmak için yazanlar. Onlar yazmak için düşünürler. Bir yazar malzemesini doğrudan kendi kafasından, bir başka ifadeyle kendi müşahedelerinden çıkarmadıkça okunmaya değer değildir. Vasat yazarlar gerçekte göründüklerinden çok daha derin bir şekilde düşündükleri intibaını uyandırma, okuru buna inandırma gayreti içerisindedirler. Neticede söylemeleri gereken şeyleri zorlama ve çetrefilli bir dille söyler, yeni sözcükler uydururlar ve düşüncenin etrafında dolanan ve onun üzerini örten uzayıp giden cümleler kaleme alırlar. Derin ve allâme görünmek için o düşünceyi süsleyip püsleyip muhteşem göstermeye çalışırlar ve böylelikle insanlarda algılandıklarından çok daha fazla şey olduğu fikrini uyandırırlar. Söylediklerinden çok daha fazlasını kasteder gibi görünen kısa, müphem, muğlak, paradoksal cümleler karalayıverirler. Ne var ki yazmanın en kolayı kimsenin anlayamayacağı şekilde yazmaktır; öte yandan derin meseleleri herkesin anlayacağı “biçimde yazmaktan daha zor bir şey yoktur. Üslup, güzelliğini dile getirilmiş olan düşünceden alır, halbuki sadece düşünür gibi yapan (yani düşünürlük taslayan) yazarlar için düşüncelerin üsluptan dolayı güzel olduğu söylenir. Şu hâlde birinci kural yazarın söyleyecek bir şeyinin olmasıdır, hatta iyi bir üslup için neredeyse bu kendi başına yeterlidir. Zorlama tumturaklı, buğulu ve muğlak üslup ve laf kalabalığı, çetrefilli deyimler esasında düşünce sefaletinin gizlendiği örtülerdir.” (2021: 77,80,100-106). 

Günümüz Kürt aydının özgün düşünebilme eksikliğini kamufle etmek ve aydın karizması edinmek için başvurduğu yöntemlerden diğer ikisi de polemikçilik ve sosyal medya aforizmacılığıdır. Aydının/entelektüelin eleştirel düşünme ve yaklaşım inisiyatifini manipüle ederek başka aydını/ları (bilhassa da ideolojik siyasi aydın/lar) sürekli eleştirmek birçok Kürt aydının neredeyse tek alamet-i farikasıdır denebilir. Bu durum eleştirilenin ortadan kalkması veya düzelmesi durumunda onu eleştirenin başka hiçbir uğraşının kalmayacağı kadar kritik bir meseledir. Sosyal medya bu polemikçiliğin daha da işlerlik kazanmasını sağlamış olmakla beraber aynı zamanda üzerine durulan konu üzerinde sistemli ve etraflı yazınsal bir emek harcamada yetersiz veya üşengeç olanın kısa ve derinliksiz ancak kısa yoldan dikkat çekmek ve konuya ilişkin ehil bir intiba bırakmak için de kullanışlı bir alana dönüşmüş durumda. Sosyal medya aforizmacılığı ayrıca hızla dolaşıma girip yüzlerce, binlerce hatta milyonlarca takipçi kazanmanın avantajlarına sahip olmakla da popülist Kürt aydınları için vazgeçilmez bir alana dönüşmüş durumda. Amiyane tabirle “klavye kahramanı” denilen yeni bir aydın/entelektüel tipolojisinden söz etmek artık işten bile değil. Ancak şu da var ki dijital bilgi çağı ve yapay zekâ artık bilgiyi aydının/entelektüelin tekelinden hızla çıkarmaktadır. Bugüne kadar bilgiye özel bir çaba ve deneyimle ulaşan aydın/entelektüelin bilgi istifleyici ve aktarıcı (ansiklopedist) rolüne duyulan ihtiyaç dijital devrimin herkesin bilgiye erişimini kolaylaştırmasıyla hızla azaltmaktadır. Ancak bilgi entelektüelin/aydının tekelinden çıksa da yaratıcı, yapısökümcü, eleştirel ve özgün düşünme hala ve uzun süre aydının/entelektüelin tekelinde olmaya devam edecek gibi görünüyor. Bu sebeple malumatfuruşluğun da artık tek başına aydın/entelektüel olmaya yetmeyeceği giderek belirginleşiyor.

Tüm bu eleştiriler, Kürt aydınının karşı karşıya olduğu sistemik sömürgecilik koşullarını ve bu koşulların yarattığı eğilimleri işaret etmek içindir; amacı tepeden bir tutumla suçlamak değil, yüzleşmek ve dönüşmektir. Kürt aydını, kendi kolonyal portresini dönüştürme gücüne sahiptir. Kürdistan’da sömürgesiz ve özgün bir entelektüel gelenek inşa etmenin yolları açıktır.  Bu yazı, tam da bu umutla yazılmıştır.

Kaynakça

Althusser, L, (2002). İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, Çev. Y. Alp ve M. Ozışık, İstanbul: İletişim Yayınları.

Ataş, N. (2011). “Öyleyse Kürt Aydını Kimdir?”, https://birikimdergisi.com/guncel/364/oyleyse-kurt-aydini-kimdir

Arendt, H. (2011). İnsanlık Durumu, 5.Baskı, Çev. Bahadır Sina Şener, İstanbul: İletişim.

Aron, R. (1979). Aydınların Afyonu, Çev. İzzet Tanju, İstanbul: Tur Yayınları.

Aydınkaya, F. (2010). “Golgotha Tepesinden İnmenin Arifesinde Vicahiye Çevrilmiş Kürt Modernleşmesi Eleştirisi”, Dipnot Dergisi, Modernite, Modernleşme ve Kürt Modernleşmesi, Sayı 1, 205-225.

Bauman, Z. (2018). Yasa Koyucular ile Yorumcular. Çev. K. Atakay. İstanbul: Metis.

Benda, J. (2017). Aydınların İhaneti, 3. Baskı. Çev. C. Soydemir, Ankara: Doğubatı.

Berlin, B. (2023). Rus Düşünürleri, Çev. G. Ayas, İstanbul: Minotor.

Bodin, L. (2000). Aydınlar. Çev. Mehmet Dündar. Ankara: Gündoğan Yayınları.

Bozarslan, H. (2010). “İki Dünya Savaşı Arasında Kürd Entelijensiyası Üzerine Birkaç Not “, Dipnot Dergisi, Aydın Sorunu, Kürt Aydını, Sayı 2, 37-47.

Buğday, F. (2023). “Fırat Aydınkaya ile Söyleşi: Kürt Okumuşları Kürt Okumuşlarının Kurdudur!”, Kürd Araştırmaları e-Dergi, https://www.kurdarastirmalari.com/yazi-detay-oku-248

Chakrabarty, D. (2012). Avrupa’yı Taşralaştırmak, Çev. İ. Cörüt, İstanbul: B.Ü.Y.

Chomsky, N. (2005). Entelektüelin Sorumluluğu, Çev. N. Ersoy, İstanbul: BGST Yayınları.

Delaloğlu, B. F. (2020), Poetik ve Politik, Bir Kültürel Çalışmalar Ansiklopedisi, İstanbul: Timaş. 

Dirlik, A. (2010). Postkoloyal Aura, Küresel kapitalizm Çağında Üçüncü Dünya Eleştirisi, 2. Baskı, Çev. G. Doğduaslan, İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınları.

Fanon, F. (2014). Yeryüzünün Lanetlileri, 3. Baskı. Çev: Ş. Süer. İstanbul: Versus.

Foucault, M. (2005). Entelektüelin Siyasi İşlevi, 2. Baskı, İstanbul: Ayrıntı. 

Gouldner, A.W. (2000). Entelektüelin Geleceği, Çev: A. Özden-N. Tunalı, İstanbul: Eti Kitapları.

Gramsci, A. (2012). Hapishane Defterleri, Çev. E. Ekici, İstanbul: Kalkedon Yayınları.

Gürbilek, N. (2015). Sessizin Payı, İstanbul: Metis.

Karpat, H.K. (2006).  “Aydınlar ve Kimlik: Tarihsel Bir Bakış”, Doğu Batı Dergisi, Entelektüeller 1, Sayı 35, 61-87

Mahçupyan, E. (2006). “Hangi Entelektüel?”, Doğu Batı Dergisi, Entelektüeller 1, Sayı 35, 11-27.

Mannheim, K. (2017). Kültür sosyolojisi, Çev: M. Yalçınkaya, İstanbul: Pinhan Yayınları.

Mardin, Ş. (2010). Türkiye’de Din ve Siyaset, 15. Baskı, İstanbul: İletişim.

Mardin, Ş. (2007). İdeoloji, 12. Baskı, İstanbul: İletişim.

Melsan, A.T. (2008). “The Liberating Power of Words: An Interview with Poet Aime Cesaire.” The Journal of Pan-African Studies, 2, 2.

Mollaer, F. (2019). Yerliciliğin Retoriği, Ankara: Phoenix.

Ranciere, J. (2015). Cahil Hoca: Zihinsel Özgürleşme Üzerine Beş Ders, 3. Baskı, Çev: S. Kılıç, İstanbul: Metis.

Said, E.W. (1995). Entelektüel, Sürgün Marjinal Yabancı, Çev: T. Birkan, İstanbul: Ayrıntı.

Sartre, J.P. (2013). Aydınlar Üzerine, 5. Baskı, Çev: A. Bora, İstanbul: Can Yayınları.

Schopenhauer, A. (2021). Okumak, Yazmak ve Yaşamak Üzerine, 9. Baskı, Çev: A. Aydoğan, İstanbul: Say Yayınları.

Strauss, C.L. (2012). Modern Dünyanın Karşısında Antropoloji, 2. Baskı, Çev. A. Terzi, İstanbul: Metis

Ünlü, B. (2025). Frantz Fanon: Sömürge Düşünürü- Sömürge Devrimcisi, İstanbul: İletişim.