Soru: Genel milliyetçilik kuramlarından giriş yapalım isterseniz hocam. Gellner’den Smith’e, Anderson’dan Hobsbawm’a kuramlar arası hızlandırılmış bir yolculuk yaparsak bugün itibariyle milliyetçilik okumaları ne durumda? 

Hamit Bozarslan: 1990’ları kısmen de olsa “Fukuyama moment”i olarak tanımlayabiliriz: Fukuyama, ABD’nin ya da “özgür dünya”nın komünizme karşı zaferini değil, ABD’de tecessüm eden liberal demokrasinin 19. ve 20. Yüzyıllarının Avrupa’sında tezahür eden radikal ideoloji ve tutkulara, milliyetçiliklere ve totalitarizmlere karşı zaferini ilân etmekteydi. Kendisini Hegelyen olarak tanımlayan filozof, var oluş nedeni olan burjuva-liberal demokrasiyi gerçekleştiren tarihin sona erdiğini, bundan sonra ortaya çıkabilecek anti-liberal “istisnalar”ın, tabir yerindeyse sayfa-altı notlar oluşturacağını dile getirmekteydi. 

Ne var ki, artık soğuk savaş dengeleriyle belirlenmeyen 1990’lar, “sayfa-altı notlara” indirgemeneyecek şiddetli iki olguyu da beraberinde getirmekteydi: Anderson, Boubaker, Gellner, Hobsbawm, Kamenka, Kedouri, Smith gibi araştırmacı ve düşünürlerin ele aldığı “milliyetçilik”  ve Kalevi J. Holsti ve Martin van Creveld gibi uzmanları kaygılandıran iç savaş ve toplumsal çöküş. Şiddeti periferilerden, “Gotham”ın göbeğine taşıyan 11 Eylül saldırıları, 2000’leri belirleyen ABD savaşları, 2011 devrimci Arap başkaldırılarının yenilgisi, 2010’lardaki Brexit ve Trump’un ilk seçim zaferi, yine bu dönemde anti-demokrasilerin değişik mekanlarda kurumsallaşması... Araştırmacıların bu yeni konulara yönelmesini de beraberinde getirdi. 

Aynı şekilde, “eleştirel düşünce” de, daha çok demokrasinin 1920’lerden sonra yaşadığı en önemli kriz ve demokrasinin radikalleştirilmesi gibi konulara yoğunlaşmak zorunda kaldı. Bu nedenle de, görebildiğim kadarıyla, son yirmi yılda, 1990’larda öne çıkan milliyetçilik ve iç savaş konularında tarihsel -sosyolojik literatürde bir yenilenme yaşanmadı. 

Sosyal bilimlerde bazen aciliyetlerini kaybeden bazı konuların bir ya da iki nesil sonra yeniden önem kazandıklarını bilmekteyiz. Bu nedenle de ilerde milliyetçilik konusundaki araştırmaların da yeniden canlanabileceğini düşünebiliriz. 

Marx mesela milliyetçiliği, ulusal Pazar ve burjuvazinin gelişimi ile bağlantılı ele alıyordu. Bu minvalde ulusal pazarın niteliksel bir değişim yaşadığına herhalde şüphe yok, keza burjuvazinin ulusal karakterinin de eskisi gibi olmadığına dair yığınca belirti var. Marx biraz da buradaki determinist değişime dayanarak milliyetçiliğin sönümlenmesi ihtimalinden bahsediyordu. Ne var ki şimdilik bu ihtimalin gerçekleşmediği hatta giderek daha çok ivme kazanan popülist bir sağcılık vesilesiyle toplumların yeniden ve güçlü bir şekilde milliyetçi olana dümen kırdığını görüyoruz. Bu durumu nasıl yorumlarsınız?

Burada ABD ve Avrupa’daki milliyetçilikler ve Türkiye, Rusya, Çin örneklerinde gözlemlediğimiz milliyetçilikler arasında bir ayrım yapmamız gerekli. “Batı’daki yeni milliyetçilikler 1870-1945 döneminin milliyetçilikleri gibi Avrupa’da ve dünyada hegemonya kurmayı hedefleyen, savaşı bir “yaşamsal alan” oluşturmanın yolu olarak gören, anti-semit ya da sosyal-darwinist bir niteliğe sahip olan milliyetçiliklerden oldukça değişik bir profil sergilemekte. Daha çok Westphalien sınırlarla belirlenen “millet”in homojen yapısını ve gücünü korumayı hedeflemekte, çok-kültürlülüğü ve kozmopolitizmi milletin ontolojik bünyesini tehdit eden bir yabancılaşma olarak değerlendirmekte, dini, bir inanç sistemi olarak değil de “milli kimliği” ve “Batı medeniyeti”ni oluşturan bir miras olarak tanımlamaktadırlar. “Rusya’nın sınırları yoktur”; “toprak, ancak şehitlerin kanıyla sulanarak vatanlaşır”, “Suriye bizim 35. vilayetimizdir” şiarlarının da gösterdiği gibi, ikinci kategorideki milliyetçilikler ise 1870-1945’in Avrupa’sının mirasına sahiplenmektedirler. Bu anlamda, ontolojik bir tehdit olarak değerlendirdikleri “Batı”ya karşı olsalar da, bu rejimler, anti-liberal ve anti-demokratik anlamda Batılılaşmış rejimler olarak tanımlanabilir.  

Biraz da batı dışı dünyaya bakalım isterseniz. Bir zamanlar batı dışı dünyayı kasıp kavuran “ezilen milliyetçiliği” diye bir kavram vardı. Bu kavramın beklenmedik bir hızla sahneden çekilmesini neye bağlıyorsunuz?

Dünyamızın siyaset sentaksı son derece hızlı değişiyor: bugün 1970’lerin ya da 1980’lerin siyaset dilini neredeyse hermenötik bir metodla yeni nesillerle aktarmak zorunda kalıyorsunuz. Bu sadece nesiller arası ilişkilerle sınırlı olmayan çok-yönlü bir olgu: Biden’in dilini “Trumpça”ya, Rojava’nın dilini “İŞİD’ceye” ya da “Haşd al-Şaabi’ceye”, ”Nemstovca”yı “Putince”ye çevirebilmek neredeyse imkânsız. Marx, 1848 devrimlerinin yenilgisinden sonra, “yaşadığımız dönemin felsefi olarak çağdaşlarıyız, ama tarihsel olarak çağdaşı değiliz” diyordu. Marx’tan neredeyse yüz yıl sonra, Ernst Bloch, “çağdaş olmayanın çağdaşlığı” hipotezini geliştiriyordu. Bugün de buna benzer bir konumdayız. “Ezilen halklar ve ezen ulusların ezilen sınıflarının ittifakı” 1970’lerde herkesin anladığı bir cümleydi; bugün bu dili konuşan yok. “Ezilen halklar”dan bahsedenlerin ise günümüzün eşitlik talebinin evrenselliğini kabul etmeyen iktidar erkleri ve kamuoyuları nezdinde bir yankı yaratması zor.

Sorunuza gelince: bu sentaks kaybı ya da kayması bazı koşullarda araştırmacıları yeni kavramlar oluşturmaya, dolayısıyla konularını yeniden tanımlamaya zorluyor. “Ezilen halkların mücadelesi”, Kant’ın önerdiği ve “majör”un sahip olduğu haklardan mahrum bırakılan “minör” ya da azınlıklaştırılmış halkların “nesneden özneye geçiş süreçleri”, “kollektif bir özne” olma arzusu, “özneleşme sürecinde bilincin rolü”... bu alternatif kavramlar ve tanımlamalar bence bize “ezilen milliyetçilik” kavramından çok daha geniş perspektifler sunmaktalar. Kaldı ki, bu perspektiflerin sadece teorik değil pratik sonuçları da bulunmaktadır. “Ezilen milliyetçilik” son tahlilde kaynağını ve ufkunu “millet”de bulan, kendi milli sınırlarını aşmayan bir akım olarak değerlendirilebilir; oysa ki “özneleşme”, Marx’ın tabiriyle “an sich”ten “für sich”e geçme,  bunu mümkün kılan “bilinçlenme” ve bu bilinçlenmenin tetiklediği özgürleşme, yaratıcılık ve dinamizm anlamına gelmektedir. 

Kürt okumuşları hassaten şu sıralar milliyetçilik ekseninde bazen kavramsal bazen politik olmak üzere sert tartışmalar yapıyor. Bu konuda ciddi bir yarılmanın işaretleri de var. Birbiriyle bağlantılı iki soru: günümüzdeki Kürt milliyetçiliği ne kadar tarihsel Kürt milliyetçiliğin devamı? Ve iki: bugünkü Kürt milliyetçiliğin bağlamını, muhtevasını, gelecek tahayyülünü nasıl okursunuz?

Kürt milliyetçiliği demeyeyim de Kürt hareketi hem geçmişin mirasına sahiplenen, hem de çok uzun bir tarihsel zamana ve geniş bir mekana yayılan bu miras sayesinde kendisini yenileyebilen ve çoğullaşabilen bir hareket. Şunu unutmayalım: 1920-1940’larda, Kürtler, militarize edilmiş sınırlarla bölünmeye, radikal milliyetçi resmi ideolojilere, inkar söylemlerine, maruz kaldıkları yoğun katliamlara sembolik bir milletleşmeyle ya da bütünleşmeyle cevap verdiler: Kürt tarih yazımı, 19. Yüzyıl direnişlerinin yorumlanması, bir coğrafi mekân olarak Kürdistan tahayyülü, Kürt panteonu, Kürt bayrağı, Kürt milli marşı, yenilen Kürt savaşçılarının kaleme aldıkları anılarla oluşan hafıza birikimi... 1920-1940’larda oluşturulan bu semboller, 1960 sonrası Kürt hareketinin canlanmasını mümkün kılan temel kaynaklar olarak değerlendirilebilirler. 

Ama her Kürt tecrübesi, aynı zamanda bir yenilenmeyi ve çeşitlemeyi de beraberinde getirdi. Kürt hareketi ve genel olarak Kürt toplumu 1960’lara uzanan bir nesiller arası aktarım olgusunu yaşamakta, ama aynı zamanda her nesil kendi direniş dilini, kendi kültürel kaynaklarını, Marxizm’den liberalizme kendi siyasi referanslarını da yaratmaktadır. Sosyolojik bir perspektiften bakarsak: 1930’larda da 1960’larda da “entelijensiya” Kürt hareketinin “beyin gücü”nü oluşturmaktaydı; ama onyılların getirdiği tecrübeler ve iç ve dış referanslarla belirlenen bu entelijansiya aynı zamanda çok önemli bir iç farklılaşmaya da tanık olmaktaydı; İhsan Nuri, Nuri Dersimi, Refik Hilmi ya da Qazi Muhammed ve İbrahim Ahmed, Selim Bereket, Cigerxwîn, Hejar, Tarık Ziya Ekinci, Kemal Burkay, Dr. Şivan, Naci Kutlay... nesilleri arasında hem bir devamlılık, bir miras bırakma ve bu mirasa sahiplenme olgusu, hem de çok önemli kopuşlar gözlemlenmekte. 1946’nın ve 1958’in KDP’leri aynı sosyolojik profillerle, militan simalarla ya da ideolojik perspektiflerle belirlenmemektedirler. Aynı şekilde, kuruluş aşamasındaki PKK gücünü ilk nesil plebyen şehir gençliğinden almaktaydı; ama PKK’nin mücadelesiyle ya da referansıyla yetişen bugünkü Kürt siyasetçilerin önemli bir kısmı ise plebyen olarak değil de eğitimli ve “orta sınıf” olarak değerlendirilebilir. 1920’lerde-1930’larda daha çok “medeniyetçi” “Batıcı” ve kısmen de organisist bir Kürt milliyetçi akımından bahsedebiliriz; bugünkü Kürt aktörlerin tahayyülünde yüz yıllık bir Kürtlük temasının belirleyici bir rol oynadığı açık, ama bu eski “milliyetçilik”ten artık pek bir esinti kalmadığını da teslim etmek gerekli.  

Bakur’daki ana akım Kürt hareketinin milliyetçilik kavramıyla arasına mesafe koyduğunu biliyoruz. Bunun devamında ise milliyetçilik kavramının yerine ise “demokratik ulus” kavramını önerdiğini de görüyoruz. Siz Kürt hareketinin milliyetçilik okumalarını nasıl buluyorsunuz? “Demokratik ulus” kavramı “ezilen milliyetçilik” kavramının yerine ikame edilebilir mi?

Bu yeni bir olgu değil. Bu konuda elimde yeterli veri yok, ama 1958 sonrası Kürt hareketlerinin önemli bir kısmı da milliyetçiliği reddetmekte, demokrasi, sınıf ve enternasyonalizm temalarını dile getirmekteydiler. İsmet Şerif Vanlı’nın Irak Kürdistanı üzerine 1971’de yayınlanan mükemmel araştırması, Baas’ın değil Kürt hareketinin gerçek “devrim”i, sosyalizmi ve enternasyonalizmi temsil ettiğini vurgulamaktaydı. Nadir bazı istisnalarla birlikte, 1970’lerin Kürt dili ağırlıklı olarak bir sol dildi. Kürt sahası, 1979 sonrasında Ortadoğu’da solun çöküşünden en az etkilenen sınıraşırı saha olarak kaldı. Öcalan’ın 2000’lerdeki dönüşümü de, bir anlamda, sola ihanet etmeden, hatta solu yenileyerek 1960’ların ve 1970’lerin “Marxizm-Leninizm” inden çıkış anlamına gelmekteydi. 

Kürt hareketini belirleyen geçmişin Batıcı ve sol söylemlerine ya da günümüzün liberal ve konfederalist-demokratik söylemlerine rağmen, Kürt meselesinin her şeyden önce bir “milli mesele” olduğunu vurgulamamız şart. Kürt mücadelesi özgürlük ve eşitliğe kavuşmuş Kürtlüğün artık bir “mesele” olmadığı bir toplumun, bir dünyanın yaratılmasının mücadelesidir.  Kantçı bir muhtevaya sahip olan özgürlük ve eşitlik talepleri, Kürtlüğün çoğul ama kollektif bir özne olarak kendi tarihini okuyabilmesi, kendi geleceğini tasavvur edebilmesi ve belirleyebilmesi ve yaşadığı anı, bu tarihi ve bu geleceği birbirlerine bağlayan bir an olarak tanımlanması anlamına gelmektedir. Bu “gelecek belirleme”, gönüllü birliktelikten bağımsızlığa kadar bir çok opsiyonu içermektedir. Bu nedenle de “milli mesele” ve demokrasi arasında yakın bir bağlantı bulunmaktadır: Kürtler, mücadelelerini hem “millilik” hem de “demokrasi” temelinde vermek durumundadırlar.

Kürt okumuşlarının baskın çoğunluğunun son on yıldır yeniden Fanon’u keşfettiğini görüyoruz.  Bildiğiniz üzere ilk olarak 1970’lerde Kürt okumuşları Fanon’u keşfetmişti. Siz bu yeniden keşfi neye bağlıyorsunuz? Fanon Kürtlere ne verebilir?

Oldukça eleştirel yaklaştığım 1961’in Fanon’u, doğrudan ya da dolaylı olarak dünya radikalizm tarihinde son derece önemli bir rol oynadı. Genellikle “Marxist-Leninist” olarak tanımlanan doğuş dönemi PKK’si de aslında Fanonist bir yapılanmaydı ve bu yapılanma, Parti’nin 1990’larda yaşadığı krizlerde önemli bir rol oynayacaktı. Şiddeti sadece kolonize edilen bir ülkenin değil, aynı zamanda kolonize bireyin kurtuluşunun yolu olarak gören, dekolonizasyonu radikal ontoloji bir değişim olarak tanımlayan “son dönem Fanonizm”in trajik, son tahlilde nihilizmden başka bir alternative yer bırakmayan bir sübjektivite rejimine yol açtığını düşünüyorum.

Bununla birlikte, özgürleşme, bilinçleşme, tahayyül konularına ağırlık veren Fanon’un muhakkak okunması gerektiği konusunda en ufak bir şüphem yok; aynı şekilde “psikoanalist” Fanon’un kolonyal “yabancılaşma” konusundaki çalışmaları, Afrika üzerine sosyolojik bir karamsarlıkla belirlenen yazıları, pozitif bir şiddet okuyuşunu içeren Devrim’in Beşinci Yılı kitabı son derece önemli referanslar. Bu nedenle Fanon’u Dünyanın Lanetlileri’ne indirgemeden ve Fanon’un şagirdleri olmayı hedeflemeden okumak şart. Eleştirel ve mesafeli bir şekilde okunan Fanon, 20. Yüzyılda Kürtlük sübjektivelerinin ve tahayyülerinin oluşması, ezik bir Kürtlük olgusundan özneleşmiş bir Kürtlüğe geçişi, Kürdistan tarihinde hâkimiyetin ve direnişin rolü gibi bir dizi konuda önemli araştırma perspektifler sunabilir. 

Verdiğiniz söyleşilerde Gazze ve Batı Şeria söz konusu olduğunda haklı olarak kolonizasyon politikalarından bahsediyorsunuz. Fakat Kürtlerin varoluşsal sorunlarına dair konuştuğunuzda ise “Kürdistan sömürgedir” teorisiyle aranıza mesafe koyduğunuza dair bir kanaat var. Size göre Kürdistan sömürge değil mi? Değilse nedir?

Sanıyorum bu konuda araştırmaları bazı tarihsel koşullarda belirleyen kavram fetişizminden Marx’ın 1850’lerde “tarihsel formasyonlar” olarak tanımladığı formasyonların analizine geçmek zorunlu. Kürdistan’da gözlemlediğimiz tarihsel formasyonlarda kolonyalizm son derece önemli bir rol oynamakta. Deringil’in, Eldem’in, Klein’in ya da Kühn’ün araştırmaları Tanzimat ve Abdülhamid dönemi Babiali’sinin ve Yıldız’ının Kürdistan’ı ve Arap vilayetlerini birer koloni olarak gördükleri konusunda en ufak bir tereddüde yer bırakmamakta. Kemalizm’in Kürdistan söyleminde ve pratiğinde de müstemleke tahayyülü devam etmekteydi. Kürdistan, Mussolini’nin Libya ya da Etiyopya’daki valilerine denk düşen kolonyal “Genel Müfettişler” tarafından yönetilmekte, rejimin partisi CHP, Kürdistan’da şube açmamakta, Türkiye genelinde zorunlu tutulan spor faaliyetleri Kürdistan’da yasaklanmaktaydı. Aynı şekilde bazı aşiretler devletin milis gücü olarak kullanılmaktaydılar. Beşikçi, daha 1970’lerde, Kürdistan’da aşiretçiliğin ve tarikatçılığın Kemalizme rağmen değil, Kemalizm sayesinde ayakta kaldığını göstermişti. 1980’lerin-1990’ların OHAL’i ve Koruculuğu bu kolonyal icraatın bir devamı olarak ortaya çıkmaktaydı. İran’da da Fars bölgelerinde aşiretleri ortadan kaldırmaya çalışan merkezi iktidar, Kürdistan’ı ve Huzistan’ı yeniden aşiretleşmek, daha doğrusu, bu bölgelerde aşiretler yoluyla bir güvenlik ağına sahip olmak için elinden geleni yapmaktadır.

Ama Kürdistan’ın tarihsel formasyonlarında kolonyalizmle, ya da en azından klasik kolonyal örneklerle açıklanamayacak hâkimiyet sistemlerine de tanık olmaktayız. Bunlardan ilki, Sosyal-Darwinist, biyolojik temelli bir zor/şiddet olgusu. Renda Raporları, “Şark Ishalat Raporu”, 1934 Iskân Kanunu, Akşam’in ve Kadro’nun yazıları..., Ankara’nın Kürtleri, eşanlamlı olarak bir etnik grup ve ezilen bir sınıf olarak tanımlanan Türklüğü imha etmeye çalışan “feodal” bir etno-sınıf ve biyolojik bir tehdit olarak gördüğünü çok açık bir şekilde göstermektedir. Tunceli Kanunu ve Dersim soykırımı salt bir kolonyal şiddetin çok ötesine giden bir hâkimiyet prensibiyle açıklanabilir. SS subayı Kurt Schmidt-Klevenow 1937’de Nazizmi “uygulanmış bir rasyoloji” (“ırk bilimi”) olarak tanımlamaktaydı. Mustafa Kemal’in Türkiye’si Hitler’in Almanyası değil, ama Kemalist antropolojinin da bir fiziksel-ırk antropolojisi olarak kurulduğunu unutmayalım. 1963’de Suriye’de “Arab Kemeri”nin oluşmasına temel oluşturan Muhammed Talib Hilal Raporu ve 1988’de Anfal Operasyonlarını yöneten Ali Hassan al-Mecid’in belgeleri, Irak ve Suriye’de de Baas rejimlerinin de Kürt meslesinde “biyolojik” bir perspektive sahip olabildiklerini göstermektedir.

Bu sosyal-Darwinist şiddet doğal olarak sadece Kürdistan’da görülmemektedir. Örneğin Hitler, Alman kolonyal mirasını şiddetle kınamakta, ama Doğu Avrupa’yı Slavların yok edileceği bir Yaşamsal Saha’ya (Lebensraum) dönüştürmeyi hedeflemekteydi. Bugün Gazze’de biyolojik bir “tür” (espèce, specicies) olarak değerlendirilen Filistin toplumunun bir mekanda (espace, space) imha edilmesinin de klasik bir kolonyal şiddetle açıklanamayacağını belirtmek gerekli. 

Kürdistan’ın tarihsel formasyonunda ortaya çıkan ikinci hâkimiyet mekanizması ise asimilasyon, ya da kollektif bir özne olan Kürtlükten koparılmış bireylerin kendilerine yabancılaşma yoluyla hâkim millete entegre edilmeleri. Kolonyalizm konusunda uzman değilim, ama görebildiğim kadarıyla klasik kolonyalizm asimilasyonu dıştalamakta, tam aksine kolonial iktidar/toplum ve kolonize birey/toplum arasında aşılmaması gereken bir uçurum yaratmaktadır. Kolonyal rejimlerde söz konusu olan, kolonize edilenin “eğitilmesi” ve “medenileştirilmesi”, ama bireysel olarak bile “kolonyal güce”, Fransız, Portekiz ya da İngiliz “millet”ine asimile olmaması. 

Kürdistan’ı belirleyen üçüncü hâkimiyet mekanizması ise, sadakat testi. Klasik imparatorluklar ve koloniyel rejimler, son derece nadir istisnalar haricinde bu türden bir testten kaçınmakta, hükmettikleri “periferi”ye, merkeze itaat etmesi koşuluyla önemli bir özerk alan bırakmaktalar. Örneğin, Kürdistan’ın bölünmesinde sonra Osmanlı’daki bazı Kürt emirlikleri hem Şah’a hem de Sultan’a sembolik bir düzeyde de olsa aidiyet göstermekteydiler ve bu bir “ihanet” olarak değerlendirilmemekteydi. Son asır ise hâkim milletin bir nesnesi olarak değerlendirilen Kürtlerin bir sadakat testine tabi tutuldukları bir dönem olarak tanımlanabilir.  Kendisini Baas’ın kurucusu olarak takdim eden Mişel Aflak, Kürtlerin varlığını kabul etmekte, ama kendilerini Arap milletinin, Arap davasının, Arap savaşının gönüllü askerleri olmaya davet etmekteydi. Kürtlerin bunu kabul etmemesi ve özne olmaya yeltenmelerinin sonucu ise kollektif bir imha anlamına gelen Anfal Harekâtları olacaktı. 2010’larda, Erdoğan da Kürtleri, Türklüğün önderliğinde yapılandığını iddia ettiği “ümmet”in hizmetine girmeye davet etmekteydi; Kürtlerin, özellikle de Suriye’de bu diktayı reddetmesinin sonucu ise Cizre, Sur ve Efrin katliamları olacaktı.

Değindiğim bu hâkimiyet yöntemleri tabii ki kolonyalizm konusundaki tartışmalara son noktayı koymamaktadır. Araştırmanın, yeni kavramsal fetişizmlere kapılmadan ve  karşılaştırmalı perpsektiflerde geliştirerek “settler colonialism” ya “iç-kolonyalizm” gibi konuları da ele alması gereklidir. 

Kimi metinlerinizde kuşaklar arası farka dair önemli tespitler yapıyorsunuz. Kürt milliyetçiliği söz konusu olduğunda kuşaklar arası farkın bir anlamı var mı ve varsa bize ne söyler? Son olarak yeni nesil Kürt kuşağına ne söylemek istersiniz? 

Kuşak olgusu sosyal bilimlerin ve özellikle de sosyolojinin en az çalıştığı konular arasında yer almaktadır. Yukarıda da değindiğim gibi siyasi Kürt hareketi hem nesiller arası bir devamlılık olgusuyla hem de nesillerarası kopuşlarla belirlenmektedir. Kürdistan, neredeyse her 8-10 yılda bir yeni bir siyasi kuşağın oluştuğu ve bir nesil olarak on yıllarca tarih sahnesinde kaldığı dinamik bir mekan olarak tanımlanabilir. Son 20-30 yılda bu mekanın farklılaştığını, sadece yeni siyasi dillerin değil, aynı zamanda yeni kültürel-sanatsal dillerin yaratıldığı bir mekana dönüştüğünü görmekteyiz: 30-40 yıl önce belli başlı dillerde Kürtler üzerine olan kitapların sayısı elliyi aşmazdı; şu anda sadece İngilizce dilinde bazen haftada bir kitap yayınlanmakta; 50 yıl önce bir Kürt sineması yoktu; şu anda Londra’dan ya da Paris’ten Duhok’a kadar onlarca şehirde Kürt film festivalleri yapılmakta; 50 yıl önce Türkiye Kürdistan'ında Kürtçe roman yoktu, şu an yüzlerce roman var. Son otuz yılda, onlarca Kürt Almanya, Büyük Britanya, Hollanda ya da İsveç gibi ülkelerde milletvekili olarak seçilebildi, bazıları bakanlık konumuna gelebildi. Siyasi direnişlerin, çoğul ama kollektif bir hafızanın mümkün kıldığı bu canlılık, aynı zamanda Kürtlüğün siyaset dışındaki alanlar yoluyla yenilenmesini ve çok-renklileşmesini de beraberinde getirmektedir. 

İbn Haldun, kriz ve dönüşüm anlarında tarihin varoşlarından gelen grupların önemli bir rol oynadığını belirtmekteydi. Bugün böyle bir dönüş anında olup olmadığımızı kestiremiyorum, ama devletleşememiş, marjlara itilmiş ve büyük baskılara maruz kalmış Kürt sahasının yüz yıllık direnişlerini ve hafızasını siyasal-kültürel bir sermayeye, bütün tehditlere ve bazen kendi iç yetersizliklerine ve tıkanmalarına rağmen, nefes kesen bir yaratıcılığa dönüştürebildiğini görüyorum.

 O yüzden genç kuşaklara tavsiyem, sadece bir tarihin, sarılması -ve eleştirilmesi- gereken bir mirasın ürünü değil, aynı zamanda Kürtlüğün, Ortadoğu’nun ve dünyanın geleceğini kendi özgürlük alanlarından, kendi yaratıcılıklarından yola çıkarak belirleyecek özneler olduklarının da bilincine varmaları.