Ezilen neden teoriye ihtiyaç duyar? Ezilene eylem neden yetmez ve ezilen neden eylemini teorize etme ihtiyacı hisseder? Ezilen bir halkın, ne tür teorilere ilgi duyduğunun hemen her zaman ilgi çekici bir tarafı vardır. Bu ilgi bir açıdan kurtuluş vaad eden ideolojilerin evrensel mesajlarının ne ölçüde karşılık bulduğunu gösterir; diğer açıdan ise baskı ve kontrol politikalarıyla denetim altına alınan ezilen grupların bu süreçlere ne tür düşünsel tepkiler verdiklerini ve hangi süreçlerden geçerek özgürlükçü fikirler üretebildiklerini gösterir. 

Ortadoğu’nun bilinen en eski halklarından olan Kürtlerin ülkesinin, Osmanlı Sultanı II. Mahmut (Ö.1839) döneminden başlayarak askeri olarak yeniden fethe tabi tutulduğu, modern bir yönetme felsefesi olarak kolonyalite çemberine alındığı, bugün itibariyle daha çok kabul görüyor. Ünlü Türk tarihçilerinden Ömer Lütfi Barkan’a göre Osmanlı yayılmacılığına özgü “Türk tipi kolonizasyon” siyaseti savaşlar aracılığıyla icra ediliyordu. Bu savaşların politik konsepti ise el konulan toprakların düzlüklerinde yaşayan halkların yerinden edilmesi, mümkünse dağlık alanlara süpürülmesi ve bunların yerine yerleşimci etnik grupların ikame edilmesiydi. (Barkan-1980) Daha yakınlarda çıkan başka bir çalışmada ise Osmanlı bürokrasisinin Tanzimat ilanıyla (1839) birlikte batılılaşmayla paralel olarak, modern yönetim teknolojilerine, hassaten de kolonyal yönetim felsefelerine ilgi duyduğunu, bir idare tekniği olarak kolonyalizmi ödünç almaya göz koyduğunu ortaya koymaktadır. (Deringil-2022) Yine başka bir araştırmacı ise Osmanlı devletinin, benzer kolonyal süreçleri, 1870’lerden başlayarak Arap halkları ve coğrafyası için de uygulamaya koyduğunu anlatmaktadır.[1] Sonuç itibariyle Kürtlerin yaklaşık iki yüzyıldan bu yana araçları ve uygulayıcıları değişse de Türk tipi kolonyalizme muhatap kılındığına dair yeterli sayıda veri bulunmaktadır. Öyleyse bu sofistike yönetme biçimine Kürtlerin nasıl tepki verdiklerine bakmak, özgürlüklerine kavuşmak için nasıl bir (anti kolonyal) fikriyata yöneldiklerine göz atmak önem arz edecektir. 

Esasen Kürdistan coğrafyasının, Marx’ın Grundrisse’de altını çizdiği üzere tıpkı Hindistan ve İtalya gibi istilalara açık bir coğrafi bölgede (Marx-2018) olduğu için, Kürt tarihinin aynı zamanda bu istilacılara karşı bir direnişin tarihi olduğu iddia edilebilir. Nitekim büyük Kürt mütefekkiri Ehmedê Xanî, “Ez qulzumê Rom û behrê Tacik/ Gavaku dikin xurûc û tehrik/ Kurmanc dibin bixwûnê mulettex”  (Şu Rom Kızıldenizi ve derya gibi Farslar/ Ne zaman ortaya çıkıp harekat başlatsalar/ Kürtler her seferinde kana bulanıyorlar) (Xanî, 2010) dizeleriyle bu istilacı hakikati sarih bir şekilde estetize etmişti. Buna ilaveten Kürtlerin, kendi komşularınca da kabul görmüş bir direniş geleneğinden söz etmek mümkün olduğu gibi (Averyanov-2010, Nikitin-2022), bahse konu kolonyal seferlere askeri danışmanlık yapan Moltke gibi komutanlar da Kürtlerin kendi topraklarını fethetmek isteyen yabancılara karşı direnişinden övgüyle söz etmiştir. (Moltke-2010) 

Şu durumda orduların eliyle yürütülen kolonyal seferlere karşı Kürtlerin belirgin şekilde bir praksis geliştirdiklerini iddia etmek pekala mümkündür. Ne var ki bu eylem düzeneklerinin modern olmaktan çok geleneksel; evrensel olmaktan çok ezilen bir halkla bütünleşmiş lokal metodlarla carileştirildiği anlaşılmaktadır. Nitekim 19. Yüzyılın ortalarından başlayıp 20. Yüzyılın ilk yarısının sonlarına değin, Kürtlerin kolonyal seferlere karşı Bedirxan Bey, Ezdînşêr Bey, Şeyh Ubeydullah, Bitlis İsyanı, Şeyh Said İsyanı, Ağrı ve Dersim isyanı ile modernleşmeci kolonyalizme meydan okuyan bir direnç ortaya koyduklarını görmekteyiz. Sahada dönem itibariyle görülen bu efektif direncin, modern araç ve muhtevalarla fikirsel dünyaya aktarılamadığı; daha doğrusu sahadaki anonim örgütlü mukavemetin, fikirsel ve entelektüel düzeyde kolonyal karşıtı bir fikriyata tahvil edilemediğinin tespitini de yapabiliriz.

Ne var ki tam da bu noktada tartışmanın selameti açısından büyük tarihçi Hobsbawm’a şerh düşmemiz gerekebilir. (Hobsbawm-2021) Hobsbawm’ın dünya üzerindeki özgürlük özlemlerini ifade edecek özgün dili henüz bulamamış ya da bulmaya ancak başlamış pre politik insanlar olarak tanımladığı sessiz kitleler, pre politik değildi, bu kitleler madun bilincinin ateşli temsilcileriydi. Şu açık ki, büyük tarihçinin dediğinin aksine yeniden fetih seferlerine mukavemet eden Kürt kitleler pre politik kesimler falan değildi, tam aksine özgürlük özlemlerini ifade edecek modern diskurları olmasa bile, fetihçi otoritenin sembollerini alaşağı etmeye motive olmuş bir anti kolonyal perspektife sahiptiler. Bu kitlelerin esas derdi, kendilerini, kendinden olmayanlara yönettirmemekti, yani ne pahasına olursa olsun dışsal bir otoriteye boğun eğmek istemiyorlardı ve kendi kendilerini yönetmek istiyorlardı. Nitekim Osmanlı ordusu namına kolonyal seferlere katılan Moltke’nin kaleme aldığı mektuplar sadece gaddarlığı dillere destan savaş sahnelerini kadraja almakla yetinmemiş tam da Kürt köylülerinin kendinden olan otoritelere duydukları nostaljik özlemlerini de kayıt altına almıştı.

Yüz yirmi yıl: Bir halk, Bir Kavram, Anonim Bir Keşif

Bununla birlikte kolonyalite fikrinin nereden bakılırsa bakılsın bir sınır deneyim olduğuna şüphe yok. Mignolo’nun veciz tespitiyle, “sınırda düşünme, sınırda yaşamayı gerektirir” (Mignolo-2023). Gerçek şu ki, Kürtlerin modern okumuşları, sınırda yaşamayı deneyimledikleri halde, sınırda düşünmeyi, geç bir tarihte keşfetmiş görünmektedir. Nitekim Şeyh Said isyanının (1925) başarısızlığının yarattığı varoluşsal travmalar vesilesiyle ancak kimi Kürt okumuşları ilk defa evrensel direniş literatürüyle bağ kurabilmişti. Bu isyanın bakiyesi olarak Kürt okumuşları dünyadaki direniş gramerine merak salmış, diğer halkların kurtuluşçu fikirlerinin doğasını araştırmaya başlamıştır, Bedirxan kardeşler gibi, Nuredîn Zaza gibi figürler, özgürleşmenin ancak bir özgürleşme teorisi sayesinde mümkün olabileceğini fark ettiler.

Bir keresinde Ranciere dikkatimizi hayli ilginç bir kopuşa çekme gereği hissetmişti, ona bakılırsa “kölelikle savaşmak için hizmetkarlığa göz dikmek tuhaf bir fikirdir” (Ranciere, 2025). Kürt okumuşları bu tuhaflığı ilk kez Şeyh Said isyanı vesilesiyle yaşadılar.

Şu halde Kürtlerin direniş kütüphanesine kavramsal olarak kolonyalizm kavramının teşrifinin, kolonyal seferlerden yaklaşık yüz yirmi yıl sonraya rast gelmesi ise ayrıca dikkat çekicidir.

Eğer durum buysa, geldiğimiz aşamada “kolonyalizm ve/ya anti kolonyalizm kavramının/tespitinin neden mühim” olduğu sorusunu sormamız gerekiyor. Öncelikle Fanon’dan beri biliyoruz ki, sömürgesizleştirme, belirli bir insan türünün yerini, diğer bir insan türünün almasıdır. Bununla birlikte dünyanın düzenini değiştirmeye hazırlanan sömürgesizleştirme, tam bir düzensizlik programıdır (Fanon-2022). Şu açık ki, Kürt toplumu söz konusu olduğunda sömürgesizleştirmenin entelektüel tarihinin, kelimenin tam anlamıyla hayli gecikmiş bir düzensizlik programına tekabül ettiği iddia edilebilir. Aktörleri birbirine benzemeyen, fikirsel üretimi anonim, düzensiz ve eklektik bir praksis performansından bahsedebiliriz.

Belirtilen sebeplerle Kürt mücadelesinin kavram envanterinde kolonyalizm kavramını kullanmanın, diğer sömürge halkların tarihsel deneyimlerinden nispeten farklı olarak, kendine has bir tarihinin olduğunu ileri sürmek mümkündür. Bir yanıyla sisli bir tarihsel arka plandan bahsettiğimiz ortada. Nitekim kavramı ilk olarak kimin kullandığı halen muamma olduğu gibi, bu kavram tarihini sahiplenenlerin siyaseten ve ideolojik olarak muarız gruplar olması, özgün bir düşüncenin düzensiz bir onayını tescillemektedir. Fakat şu da var ki, kolonyalizm kavramını karşılayacak düzeyde bir takım Kürtçe kavramların dolaşıma sokulmasına, Hawar dergisinin (1932-1943) külliyatından aşina olduğumuz da bir gerçek. Sözgelimi Celadet Alî Bedirxan kimi makale ve öykülerinde, başkasının boyunduruğu altında yaşamayı tasvir etmek için “nîr” kelimesini kullanır. Nuredîn Zaza 1941 yılında Hawar dergisinde yayımlanan “Hevîna Perîxanê” isimli öyküsüyle, Fanon’dan on sekiz yıl önce kadınların hangi toplumsal süreçlerden geçerek bu mücadeleye katkı sunabileceğini işler.[2] Son olarak büyük şair Cegerxwîn’in şiirlerinde sömürgeciliği hatırlatan kimi imge, metafor ve temsillerin kolonyal felsefeye yakın üretimler olarak kullanıldığını görmekteyiz.

Öbür yandan kavramın keşfi ve kullanılması nereden bakılırsa bakılsın Fanon’un gerçeklik hakkındaki sözlerini akla getirir. Halk arasında der Fanon, her dönemde gerçek, ulusal davanın bir özelliği olmuştur (Fanon-2022). Sorunun ismini koymak, sorunu çözmenin ilk büyük ve gerçekçi adımıdır her zaman şüphesiz. Şu halde neden başka zaman değil de yirminci yüzyılın ikinci yarısında bu kavram keşfedildi? Veya soruyu şu şekilde de sorabiliriz, ulusal kurtuluş hareketi için koşulların olgunlaşmış olduğunu ne zaman anlayabiliriz?

Yeni Bir Kuşak ve Sorunun Konumunun Değişmesi

Bu sorunun cevabını edebiyat özellikle de anti kolonyal roman geleneği bize sarahaten gösterebilir. Afrika edebiyatçılarından Chiniua Achebe, (Parçalanma-2019, Artık Huzur Yok-2019) Ngugî wa Thiong’o (Aradaki Nehir-2016, Bir Buğday Tanesi-2014)  ile Kürtlerin ilk romancısı Erebê Şemo (Jîyana Bextewar, Şivanê Kurd- 1994) ulusal kurtuluş hareketinin tarihini modern okullara yerlilerin talebelerinin gitmeleriyle başlatır. Bu edebiyatçılara göre sömürgecilik sisteminin altında ezilen babalar, çocuklarını beyazların üstünlüğünün gizini öğrenmeleri ve bu sistemden kurtuluşun anahtarını almaları için oğullarını (özellikle oğullarını, kızlarını değil) modern sömürgeci okullara gönderir. İşte bu aşama sömürge karşıtı modern bilincin ilk aşamasıdır. Anti kolonyal Kürt hareketinin ilk kurucu çekirdeğinin üniversite müfredatının içinden bu direniş felsefesini keşfetmesi, şüphesiz anti kolonyal roman kurgusunu destekler mahiyettedir. Gerçekten de yirminci yüzyılın ortalarından itibaren Avrupa, Ankara ve İstanbul’a gönderilen Kürt öğrencilerinin kendilerinden beklendikleri üzere yeni bir bilinçle toplumlarına döndükleri görülmektedir.[3]

Şüphe yok ki ezilmişlerin uluslar arası mücadele dinamikleri de Kürt okumuşlarını güdülüyordu. İkinci dünya savaşından Kürtlerin payına sadece koca bir hayal kırıklığının düşmesi ile birlikte Cezayir, Mozambik, Vietnam ve başta Küba olmak üzere Latin Amerika’yı kasıp kavuran anti-kolonyal ve ulusal kurtuluşçu devrimler, dönemin Kürt hareketlerinin en temel ilham kaynaklarının arasındaydı.[4]

Nitekim dönemin Kürt öğrenci oluşumlarının önde gelenlerinden olan İsmet Şerif Vanlı, 1962 yılında Leningrad’da düzenlenen Uluslar arası Öğrenciler Birliği 7. Kongresinde, Avrupa Kürt Talebeleri Cemiyeti adına yaptığı konuşmada Kürdistan söz konusu olduğunda Türkiye, İran ve Irak devletlerine atfen “çok özel bir sömürgecilik biçimi” tatbik ettiğine atıf yapması edebiyatçıların, eğitimin sömürgesizleştirme süreçlerine dair kurgularını haklı çıkarmaktaydı. Ayrıca kavramın şimdiye dek keşfedilmiş en erken tarihlerden birini, daha çok öğrenci menşeili iki kurum olan Kürdistan Demokrat Parti geleneğinden gelen Sait Elçi’nin Mahkeme savunmalarına[5], sosyalist Kürt oluşumlarından Rizgarî çevresinin broşür ve ilk metinlerine kadar geri götürebiliriz.[6] Dönemin canlı tanıklarından birine bakılırsa kavramı ilk kullananlardan biri de Dr. Şivan’dı (Said Kırmızıtoprak) ve yine onun verdiği bilgiye bakılırsa Dr. Şivan, Kürtlerin statüsü için Türkçe ifadeyle “sömürge gibi” kavramını kullanıyordu.[7] Yakın bir zaman önce çıkan başka bir kitapta ise “Kürdistan Sömürgedir” tespitinin ilk kez İsmail Beşikçi tarafından 1971 yılında kullanıldığını ileri sürmektedir. (Gürbüz, 2023) Şu halde kavramı ilk kullananların dönem dünyasında trendi ideolojilerle, ulusalcı sol gelenekle bağlantısı olan Kürt öğrencilerle, Barzani hareketine sempati besleyen kesimden siyasetçilerin olması dikkat çekicidir.

Öte yandan dönemin hatıratlarına ve belgesel kaynaklarına baktığımızda, kolonyal kavramının ideolojik örüntüsüne damga vuran bağlamın Fanon’dan ziyade Marx’ın İrlanda sorunu özelinde söyledikleri ile Lenin’in Ulusların Kendi Kaderini Tayin Hakkı olması ayrıca önemlidir.[8] Ve daha da önemlisi kavramın ideolojik muhtevasının sosyalizm kütüphanesinden, anti kolonyal kütüphaneye doğru yer değiştirmesinin en önemli sebebini, Mahabad Kürdistan Cumhuriyetinin yıkılışındaki Sovyetlerin yadsınamaz payında aramak isabetli bir tespit gibi görünüyor. Sovyetlerin Kürtlerde yarattığı hayal kırıklığı sebebiyle “anti emperyalizm” kavramı yavaş yavaş yerini “anti kolonyalizm” kavramına bırakırken, bu sıralarda Avrupa’daki Kürt öğrenci liderlerinden Nuredin Zaza’nın, anti kolonyal mücadelenin başarılı olduğu Cezayir’in ilk devlet başkanıyla yüz yüze görüşmesi resmi tamamlayan bir kare olarak tarihteki yerini alıyordu. Takip eden süreçlerde İsmet Şerif Vanlı’nın 1961 tarihinde Milli Birlik Komitesi Başkanı ve 4. Cumhurbaşkanı Cemal Gürsel’e gönderdiği mektupta Hindistan’ın anti sömürgeci liderlerinden Nehru’nun kitabını referans vererek seslenmesi[9] anti kolonyal gramerin giderek Kürt siyasal kamusunu kasıp kavurduğuna delalet ediyordu.

Bununla birlikte kavramı kitabî olandan, popüler alana veya daha doğrusu kavramı metinden, halka götürüp kitleselleştirenlerin Apocular grubu olduğunu iddia etmek mümkündür. Özellikle de toplu yargılamalar esnasındaki mahkeme salonlarında, temel kurucu metinlerde, yazılı propaganda aygıtlarında, ateşli politik seanslarda“Kürdistan sömürgedir” tezinin halkla buluştuğunun tespitini yapmak mümkündür. Kürdistan İşçi Partisinin ilk dönem metinlerine, Ankara’daki ilk çekirdek grubunun Türk soluyla arasına koyduğu ideolojik mesafeye ve üyelerinin savunmalarına bakıldığında, sömürgecilik teorisinin Marxist ve Leninist ilkelerden devşirildiği görülmektedir. Özellikle Lenin’in Ulusların Kendi Kaderini Tayin Hakkı metnine yapılan vurgular öne çıkmaktadır.[10] Hassaten de çıkış dönemlerinde, sömürgecilik karşıtlığı söz konusu olduğunda, hareketin en önemli kavram manzumesi “anti emperyalizm”dir. Anti emperyalizm, anti kolonyalizmi içeren bir şemsiye kavram olarak kullanılıyordu. Bu sebeple esasen Fanonist anti kolonyalizm ülküsü, Lenin tarafından sürülen tarlaya sonradan ekilen bir çiçek hükmündeydi. Nitekim hareketin pek meşhur bir şarkısında altı çizildiği üzere tam da bu nedenle “kurtuluş omuzlanacaktı sınıf savaşında” ve bu sayede “Kürdistan dağlarında kızıl güller açacaktı”.[11]  

Anti kolonyalizmin sorunları

Ne var ki bu sistem yıkıcı/kurucu söylemin dönem itibariyle söylemsel, sınıfsal, ideolojik bir dizi problemle iç içe aktive edildiğini de görmek gerekiyor. Bunların başında “Kürdistan Sömürgedir” sloganını paylaşanların bu kavramsallaştırmayı büyük oranda araçsal ve rıza üretici bir kontekstte dolaşıma sokmuş olmalarıydı. Daha doğrudan söylemek gerekirse, ana hedef yani aslolan çoğu zaman sınıf çelişkisi, sosyalizm mefkuresi ve araçlarıydı, sosyalist bir düzen inşa etmek öncelikliydi. Sınıf vurgusu (ezilen) ulus fikriyatının önünde zikrediliyordu, tıpkı anti emperyalizm kavramının, anti kolonyalizm kavramından önce kullanılması gibi. İlk toplantılardaki bu görüntüyle“Kürdistan Sömürgedir” tespiti bu ideolojik mistifikasyonun halkla ilişkiler departmanı için kotarılmış bir rıza devşirme kaşesi gibi görünüyordu. Sömürgelerde ekonomik altyapı da üstyapıdır diyen Fanon’un (Fanon-2022), Marx’ı sömürgelerde büktüğü veya yapısöküme uğrattığı gerçeği ya bilinmiyordu ya görmezden geliniyordu.

İkincisi hiçbir zaman bu önermenin, önüne ve arkasına sahici bir teorinin konamadığını görmek gerekir. Öyle ki, 19. Yüzyılın başlarında zuhur eden Mîrê Kor (1812) isyanını milat olarak alırsak, iki yüz yılı aşkın süreden bu yana direnen bir halk olarak Kürt mücadelesinin, Dünya anti/kolonyalizm literatürüne kuramsal katkı yapamamış olmaması izaha muhtaç bir durumdur. Ne var ki yine de her şeye rağmen son zamanlardaki Rojava Devriminin, Jin, Jîyan, Azadî sloganının bir ölçüde bu üretimsiz döngüyü kırmaya başladığını da eklemek gerekebilir. Rojava devrimi, Kürt anti kolonyal ruhunun içini evrensel değerlerle, özgürlük teorileriyle tahkim edip, sistem karşıtı hareketlere ruh üfleyen bir dinamizm sergiliyor.

Üçüncüsü yakın Kürt siyasi tarihine damga vuran iki amilin “Kürdistan Sömürgedir” teorisini ya bloke ettiğini ya provoke ettiğini ileri sürebiliriz. Avrupa merkezci sosyalizm mefkuresinin ve ümmetçilik ideolojisinin Kürt anti/kolonyal kuramını daha başından beri askıya aldığını, önünü tıkadığını ve hatta self kolonyal arzuyu sürekli yine yeniden mümkün kıldığını iddia edebiliriz. Sosyalizm mefkuresiyle bağlantılı olarak sol enternasyonalizm önermesinin ve ilaveten İslam kardeşliği esası üzerine oturan modern İslami evrenselciliğin, Kürt toplumunun esas kitlesini bloke ettiğini, onları büyük oranda“sömürgesiz sömürge” veya “yerlisiz sömürge” şeklindeki bir görüntüye ikna ettiklerinin altını çizebiliriz. Daha açık söylemek gerekirse bu iki evrensel mefkurenin Kürt şubelerinin izlediği politikalar, Kürtlerin sömürge statüsünü görünmez kılmakla kalmayıp, sorunu ya halkların kardeşliği ya da İslam kardeşliği sistematiğinin içinde çözmeyi vaad ediyor. Özetle sorunun özündeki sömürge mefhumunu gizleyip, bunun yerine kardeşler arasındaki haksızlıklara ya da çekişmelere dikkatimizi çekiyorlar. Böylelikle sosyalizm veya ümmetçilik sadece Kürtlerin maruz bırakıldığı kolonyal farkı görünmez kılmakla kalmadı, Kürtlere uygulanan hem fiziki şiddetin hem epistemik şiddetin bağlamını değiştirerek Kürt anti kolonyalizmini muhteva açısından kısır bir vasata mahkum kıldı. Böylece Kürt ezilmişleri büyük oranda bu ideolojik kurmacanın içinde zincirlerinden başka, yurtlarını da kaybetmiş oldu.

Hatırlanacağı üzere bütün bu bahsedilen mevzular Aime Cesaire’in Fransız Komünist Partisinden istifa dilekçesinin önemli başlıklarıydı. Geçen yüzyılın ortalarında Cesaire, Fransız Komünist Partisinden istifa ederken, siyah insanların ırkçılığa karşı sömürgecilik mücadelesinin, Fransız işçilerinin, Fransız kapitalizmine karşı verdiği mücadelenin bir dekoru olarak kullanılamayacağını ileri sürüyordu. Hatta daha da ileri giderek sol enternasyonalizmin evrenselciliğini eleştirme cüretini göstererek, siyahların sömürgeciliğe karşı mücadelesi, iyi formüle edilmemiş Avrupa merkezci bir evrenselciliğe kurban edilemez diyordu. (Cesaire-2015) 

Bununla bağlantılı olarak dördüncüsü ise ana akım Kürt hareketinin günümüzde“Kürdistan Sömürgedir” ideolojisini bir süreden bu yana, en azından Türkiye sahası için daha az dillendirmek suretiyle görünmez kılarak, ekolojik toplum, radikal demokrasi, demokratik cumhuriyet gibi yeni tezler ortaya attığı bilinmektedir. Keza Kürt toplumu içindeki geleneksel cemaat ve İslami kurumların da, İslamcı hükümetle dirsek temasında olarak İslami evrenselliği güncellediği de görülmektedir. Bundan mütevellit kolonyal söylemin hiç değilse anılan iki çevrenin üst katlarında görmezden gelindiği, buna dudak büküldüğü hatta kolonyal kuramdan bahsedenlere karşı kaşların bir miktar çatıldığı da ortadadır.

Dil yarası

Celadet Ali Bedirxan, Mustafa Kemal’e gönderdiği mektubunda Kürtlerle, onları hakimiyeti altına alanlar arasında yalnızca bir varoluşsal farkın olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre Kürtlerle, onu yönetenlerin dini aynıdır ama dili farklıdır. Mignolo’nun enfes kavramıyla söylersek dillerin farklılığı meselesi, coğrafyanın farklılığı ile birlikte “kolonyal fark”ın en büyüğüdür. Kürt halkının biyolojik ve kültürel özellikleri aşağı yukarı kendilerini kolonize eden halklara yakın düşmektedir. Ne var ki fark tek ama devasa olan dil meselesidir. Buna karşın çoğu zaman Kürtlerin kültür ve siyasete kurucu rol atfederek, bu iki alanda Kürtçe dili yerine Türkçe kullanması bu kolonyal farkı (Kürtçe) görünmez kılmaktadır.

Belki de Du Bois’in kavramsallaştırdığı haliyle bu konuda çifte bilincin (Du Bois-1903) sebeplerinin üzerinde durmalıyız. Kürt çifte bilinci neden birbirini nötrleyen bir dinamik olarak işliyor? Kürt siyasetleri ve orta sınıflarının kritik zamanlarda başkalarının aynalarında kendilerini görmeye meyyal bir tavır sergiledikleri bilinen bir davranış kalıbı olarak varlığını sürdürüyor. Anılan kesimler çoğu zaman ya İslamcı bir gözlükle ya Avrupa merkezci bir sosyalizan bakış ile kendini süzer, konumlandırır ve tanıtır. Sosyalizm mücadelesini ya da İslamcı siyasetleri, anti kolonyal mücadelenin önüne koyan bu çifte bilinç sahipleri, muhalif iki ideali ruhunda bir arada tutup bunun üzerinden kendini var kılıyor. Çifte bilincin senkronik ayarı iyi yapılamadığında bu durum bir taraftan yabancılaşmaya yataklık ederken, öbür yandan ise Kiplink’in meşhur şiirinde bahsettiği “beyaz adamın yükü”nü taşımaya göz diker. Yani ezilen kendi ağır yüklerinin altına girip taşımak yetmezmiş gibi beyaz adamın kendisini ve yüklerini de taşımak durumunda kalmaktadır.  Beyaz adamın dilinde anti kolonyal mücadele yürütmenin her şeyden öte böyle bir anlamı var görünüyor.

Bütün bunlara ilave olarak ilk dönem kurucu kadroların, bu kuramın temel metinlerine ulaşma meselesinde ciddi sıkıntıları söz konusuydu. İngilizce, Fransızca gibi dillerin bilinmemesi sözgelimi kuramın kurucu metinlerinin orijinal dilinde okuyamama gibi bir durum ortaya çıkarmış, böylelikle bu kurama ilgi duyanlar Türkçe çeviriye mecbur kalmıştır. Kolonyal dilde yayın yapan yayınevlerinin seçiciliği, sansürü ve seçmece metinleri çevirmesi, Kürt kolonyal mefkuresinin bundan beslenmesi gibi paradoksal durumlara sebebiyet vermiştir. Sözgelimi Yeryüzünün Lanetlileri ilk olarak 1961 Yılında Fransa’da basıldı, buna mukabil ise Türkçe’ye 1965’li* yıllarda çevrilip, Türk solunun yayınevleri tarafından basılmıştı. Kürtçeye ise ilk kez 2023 yılında çevrilip kitap olarak basılmıştır.  Paradoksal bir şekilde kolonyal dil ve kolonyal kültür dünyası; kendi muhalifini hatta kendi reddiyesini bizzat kendi eliyle yaratmış gibi görünmektedir. Ezilen Kürt tahayyülünde gelişen bu yeni durum kelimesi kelimesine Fanon’u tescilliyordu: “özgür olmak istiyorsa gitmesi gereken yönü ona sömürgeci(si) göstermişti (Fanon-2022).

Son olarak açılan her yaraya “Kürdistan Sömürgedir” yara bandının sürülmesiyle yetinilmesi, çoğu zaman yarayı görünmez kılma riskini doğurmaktadır. Latin Amerika deneyimlerinin, Hindistan Madun arayışlarının, Afrika sömürge deneyimlerinin bihakkın Kürtçeye ve Kürt toplumuna aktarılmaması sebebiyle Kürt kolonyal kuramının büyük ölçüde teorisiz, muhtevasız ve fikirsiz bir şemale tekabül ettiği izahtan varestedir.

Bastırılanın Geri Dönüşü (mü?)

19. Yüzyıl Osmanlı tarihinde Kürt Mirliklerinin tasfiyesinin resmi belgelerde “mükerrer fetih” olarak işlendiğini ve bu seferlerin çeşitli seremonilerle taltif edildiğini, fetihleri ölümsüz kılmak babında, fatihlerin adına nişaneler basıldığını biliyoruz. Sözgelimi dönemin resmi gazetesi olan Takvim-i Vekayi’de Kürdistan’ın fethi duyurularak, padişahın isim ve tuğrasıyla madalyalar basıldı.  Bu terminolojik kütüphaneden devam edersek kuruluş yıllarında Koçgiri ile başlayan, Şeyh Said ve Ağrı ile devam eden, Dersim ile biten kolonyal şiddet pratiklerini “üçüncü fetih” olarak tavsif edebiliriz. Son olarak 2015 yılından başlayarak Varto’dan Sur’a, Afrin’den Nusaybin’e Kürt şehirlerin yakılıp yıkılmasını “dördüncü fetih” organizasyonları olarak okuyabiliriz. Özellikle Rojava söz konusu olduğunda Türkiye devletinin, Osmanlı yayılmacılığına referansla bir çeşit lebensraum politikası izlediği de iddia edilebilir şüphesiz.

Ana akım Kürt siyasetinin güncellenmiş haliyle bu mükerrer fetih seferlerine mukabele babında radikal demokrasi, demokratik cumhuriyet, üçüncü yol ve benzeri kavram envanterine müracaat ettiği izlenmektedir. Sembolik mahiyette olmak kaydıyla herhalde şöyle bir şeyin altını çizebiliriz. 2005-2015 yılları arasında Kürt siyasi düşünce tarihinin en ikonik kişisinin Murray Bookchin olduğu herhalde tartışmasızdı. Ne var ki devletin bütün ideolojik ve bürokratik aygıtlarıyla radikalleşmesi, yeni faşizm kodlarında re-organize edilmesi, Kürt siyasetinin bu yeni kolonyal kodlara teoride ve pratikte etkili bir siyaset örgütleyememesinin, Kürt toplumunu yeni arayışlara ittiğini görmek de mümkündür. Tam da bu haleti ruhiye içinde 2015’ten bu yana özellikle devletin aşırı şiddete abanmasıyla birlikte Fanon’un, Kürt siyasi ve kültürel kamusunun açık ara en çok referans edilen şahsiyeti olmasının bir anlamı olmalıdır. Belki de şöyle sormalıyız: ne oldu da Bookchin birden sessiz sedasız geri çekilip yerini Fanon’a bıraktı? Fanon ve şürekasının ikinci kez Kürt toplumunda aziz muamelesi görmesini nasıl okumalıyız? Ve son olarak Fanon bu yeni Kürt kuşağına ne verebilir, bu kuşağın Fanon muhipliğinin zaafları nedir?

Geldiğimiz aşamada herhalde şu açık: devlete hükmeden neo-ittihatçı bir kuşak, devletin kolonyal fabrika ayarlarını yeniden güncellemiş bulunuyor, böylece Kürtler açısından sorunun konumu radikal bir şekilde yeniden belirmiş görünüyor. Şüphe yok ki Fanon posterini, aşırı şiddete abanan kolonyal yönetimlerin yüzüne tutmak, hemen her zaman en etkili cevap olmuştur.  Ne var ki yine de anti kolonyal anlatının yeniden keşfedilişi, içinde bir dizi bariz problem ve ciddi sıkıntıları da beraberinde getirmiş görünüyor.

Kolonyal teorinin Kürt toplumunda geri dönüşü bir açıdan Freudyen bir nitelik taşıyor; zira bastırılanın geri dönüşü şeklinde bir manzara söz konusu. Diğer bir ifadeyle kural kendini tekrar etmiştir, bastırılan, bastırıldığı dönemden daha güçlü olarak geri dönme emareleri gösteriyor. Ne var ki bastırılan geri döndüğünde, ilksel olarak malik olduğu bütün zaaf ve marazlarıyla geri dönmüş bulunuyor. Özetle “Kürdistan sömürgedir” fikriyatını yeniden dolaşıma sokanlar, yazının ilk bölümünde bahsedilen ilk kuşağın çözemediği bütün sorunların toplamı gibi bir görünüm veriyor.

Buna rağmen ilk kuşak teorik yetmezliklerini, fikirsel kısırlıklarını sergiledikleri ultra fedakarane pratikleriyle ya tamamlıyorlardı ya görünmez kılıyorlardı. Kürdistan sömürgedir tezinin ilk maliklerinin hayatları ya dağ başında cephede, ya zindanda hücrelerde ya da sürgünlerde geçiyordu. Bu sebeple pratik hemen her zaman teorinin önündeydi ve doğal olarak pratik, teoriye yön tayin ediyordu. Şimdiki kuşak ise büyük oranda hem teorik hem pratik malulü bir karakter sergiliyor. İkinci kuşağın hem zaafı hem avantajı bu fikriyatı tekno-Kürtlük ile birlikte carileştirmesidir. Diğer bir ifadeyle büyük oranda, sosyal medya, internetin verdiği imkan ve tekno modernlik ile bu fikri dolaşıma sokmalarıdır. Tekno-Kürtlük akışkan Kürtlüğü mümkün kıldığı gibi, mobil imkanlar sayesinde hızlı haberleşmeyi ve soft örgütlenme ağı sağlayan bir çerçeve sunuyor. Şu da var ki, bahsedilen ilk kuşak, ezilen geleneksel yoksul Kürt kitlelerinin okumuş temsilcileri, aydınları ve siyasetçileri iken, bu yeni kuşağın anonim, şehirli ve sınıf üstü bir kitleye tekabül ettiği iddia edilebilir.

Tekno-Kürtlük[12] yeni kolonyal söylemin yurdu ve örgütsel mekanı olarak iş görüyor. Sohbet odalarında, tivit paylaşımlarında, facebook postlarında, kimi zaman anonim hesaplar, kimi zaman patlamaya hazır dinamit misali alıntı cümlelerle, kimi zaman görsel kolajlarla Kürdistan’ın sömürge olduğu fikri işlenmektedir. Anti kolonyal Kürtlük bu araç ve yöntemlerle yeniden kitleselleşmekte ve yeni kitlelere açılmaktadır. İlk dönem anti kolonyal tedrisat genelde ağanın divanında, köy odalarında, kahvehanelerde, cezaevlerinde, broşürlerde, basılı dergilerde, parti eğitimlerinde ve cephede temellük edilirken, şimdilerde bunun sanal ortamlara taşınması ilgi çekici bir durum arz ediyor.

Tekno-Kürtlük organizasyonu da bütün iyi niyetli çabalarına rağmen tıpkı ilk dönem kurucular gibi “Kürdistan Sömürgedir” mefkuresinin teorisinin üzerine bir taş koymayacak gibi bir izlenim veriyor. Teoriyi vakit kaybı gören, kitap okumak yerine youtube videolarını işbaşına çağıran, makale yazmak yerine tivit paylaşan, Fanon’un temel metinlerini okumak yerine onun resmini ve imajını kullanan bir yeni kuşak var karşımızda. Bu tarz bir kitle inşa süreci ister istemez popülizmin bütün imkanlarını kullanıyor. Sağ popülizm veya sol popülizm ile eşzamanlı olarak anti kolonyal popülizm de kendini yeniden keşfediyor.

Bu kuşağın da tıpkı ilk kuşak gibi anti kolonyal fikriyatı Kürtçe değil de Türkçe olarak sahiplenmesi dikkat çekici. Bu kuşağın da büyük oranda İletişim, Sosyal, Metis, Ayrıntı yayınları gibi kültürel kurumlardan beslenmesi de ilk kuşağın duruşunu andırsa da bu kuşağın bir şansı evrensel düşünce merkezlerine teknoloji yardımıyla erişebiliyor olmasıdır. Bu sebeple biraz Kürtçe, daha çok Türkçe, az biraz da dünya dillerindeki fikirsel üretimlerin kolajından beslenebiliyorlar. Bu çerçevede anti kolonyal bir perspektifle, 2019 yılından bu yana çıkardığımız Kürd Araştırmaları Dergisinin, Fanon ile alakalı yaptığı çeviri ve yazıların geniş bir okur kitlesi tarafından dikkatle okunup, tartışıldığını görmekteyiz.[13] Görünen o ki teknolojik gelişmeler, anti kolonyalizmin kaynaklarını hem çeşitlendirdi hem de erişilebilir kıldı. Bu sebeple bu teoriye ilgi duyanlar, yeni teknolojilerle bu teoriyi bir taraftan kitleselleştirirken bir taraftan da imece usulü yeni katkılar sunuyor.

Öte yandan bu kuşağın ilk kuşağın aksine anti kolonyal duruşun cinsiyeti ve sınıf siyaseti üzerine neredeyse hiçbir fikri olmaması ayrıca manidar bir özellik olarak öne çıkıyor. İlk kuşağın “önce sosyalizm (sınıf) sonra Kürdistan” mefkuresi, yani sınıfsal olan ile sınırsal olanın ayarını ideolojik planda yeterince güçlü yapamaması en büyük ideolojik handikaplarından biriyken, şimdiki kuşağın -hem de Kürt hareketinin önemli oranda kitlesini de etkisini altına alacak şekilde- sınıf veya cinsiyet derdinin ikincil olması, en büyük zaafı gibi görünüyor. Bu ikincil tutumun kısa vadede iki sonucu var: sosyal medyada sıkça tezahür eden maçist, seksist ve cinsiyetçi küfürlerin tavan yapması. İkincisi ise statü kaybına uğramış orta sınıfın sembolik sermayesi olma riski ve de ezilen yoksul sınıflara dokunamaması. Bu haliyle orta vadede bu yeni siyaset biçiminin erkek bir orta sınıfın sağ milliyetçiliğine dönüşme potansiyeli belirtilen nedenlerle kuvvetle olası görünüyor.

İlk kuşağın sınıf sosyolojisi köylü menşeili, şehre veya üniversiteye henüz adımını atan ezilmiş, Gramscici anlamda madun sınıflardı. Şimdiki kuşak ise şehirde mukim, büyük oranda ya şehre tutunamamış ya şehirdeki statüsünü beğenmeyen, sınıf kaybıyla yüz yüze kalan öfkeli ve sükutu hayal yaşayan bir kesim görünümü veriyor.

Sonuç olarak elli milyonu bulan nüfusuyla Kürtler, dünyada devleti olmayan en büyük halk konumunda bulunuyor. Bununla birlikte Kürtlerin özgürlük mücadelesi, dünya üzerinde görülmüş pek çok özgürlükçü halk deneyiminin bir benzeri olabilir ama tekrarı değil. Bir söyleşisinde Cesaire, siyahların mücadelesine atıfla “Marx tamam ama onu tamamlamamız gerekiyor” demişti (Cesaire-2015). Onun sözleri hala biz Kürtlere ilham veriyor, ama bir ekleme yapmak şartıyla: “Marx tamam ama onu Fanon’la, büyük üstad Xanî ile tamamlamamız gerekiyor”.  Geldiğimiz aşamada Kürt mücadelesinin özgürlük deneyimi, Kobanî gibi benzeri deneyimlerle dünya direniş tarihine hala ilham verebiliyor. Dünya üzerindeki sistem karşıtı hareketlerin, Kürtlerin özgürlük mücadelesinden öğrenecekleri şeyler var, Kürtlerin de bu kesimlerin dayanışmasına ihtiyacı var. Yeni ve özgür yarınlar için..

*Bu makale yayın yönetmenliğini Michael Hardt’ın yaptığı South Atlantic Quarterly dergisinin Ekim 2024 Kürdistan sayısı için yazılmıştır. Sayının editörlüğünü yapan sevgili Mehmet Maşuk Kurt ve Nilay Özok Gündoğan’a teşekkürlerimi sunuyorum. Ancak bu yazı ilgili dergide yayınlandıktan sonra gözden geçirilmiş, eklemeler ve çıkarmalar yapılarak yayınlanmıştır.

Kaynakça

Ömer Lütfi Barkan, Türkiye’de Toprak Meselesi, Gözlem Yayınları, 1980

Selim Deringil, Simgeden Millete, İletişim Yayınları, 2022

Karl Marx, Grundrisse, İletişim Yayınları, 2018

Ehmedê Xanî, Mem û Zîn, Weşanên Avesta, 2010

Basil Nikitin, Kürtler, Özgürlük Yolu Vakfı Yayınları, 2022

P.İ. Averyanov, Osmanlı İran Rus Savaşlarında Kürtler, 2010

Helmuth von Moltke, Kürdistan Dağlarından, Örgün Yayınevi, 2010

Eric J. Hobsbawm, İlkel Asiler, İletişim Yayınları, 2021

Walter Mignolo, Yerel Tarihler, Küresel Tasarımlar, İnsan Yayınları, 2023

Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri, İletişim Yayınları, 2022

W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk, 1903

İbrahim Gürbüz, Çağımızın Sokrates’i İsmail Beşikçi, İsmail Beşikçi Vakfı Yayınları, 2023

Aime Cesaire, Barbar Batı, Doğu Kitapevi, 2015

Jacques Ranciere, Özgürlük Uzakta, Livera, 2025

Nurettin Beltekin, Said Elçi, Nubihar, 2025