“Li welatekî kolonîzekirî neteweperweriya herî jirêzê, hov û qebe
amûra herî bi çoş û bi bandor ya parastina çanda neteweyî ye.
Ji ber ku çand, nîşaneya neteweyekê ye”  
*Frantz Fanon[i]

Destpêkek “Ji Bo Xwe”

Li cem me Kurdan, bi taybetî ji aliyê entelîjansiya me û berpirsên/nûnerên me yên siyasî ve yek ji mijarên herî kêm hatiye problematîzekirin û nîqaşkirin peywendiya antîkolonyalîzm û neteweperwerîyê ye. Gelo di rewşa kolonyal de di navbera antîkolonyalîzm û neteweperwerîyê de qet peywendiyek heye an na? Ger hebe, ev peywendiyeke çawa ye? Wekî pirseke piçekî “spekulatîf”, bi awayekî ji neteweperwerîyê şuştî, îzolekirî û micerred/razberkirî mirov dikare behsa antîkolonyalîzmê bike? Ango di navbera antîkonyalîzm û neteweperwerîyê de peywendiyeke rasterast, xwezayî û bêgavî/mecbûrî heye? Ev pirsên ku dê bingeha vê nivîsê bin, li nav me Kurdan ji ber hesasiyet, bîr û baweriyên îdeolojîk zêde nebûne mijara nîqaşê. Ger em bi awayekî gelemperî “karîkaturîze” bikin, mirov dikare behsa du aliyan bike. Yek ji wan, li ser angaşta ku neteweperwerîyê rasterast bi faşîzm û nijadeperstiyê re peywendîdar dike û/an ji ber pozîsyoneke çepgirîyê (mirov dikare pozîsyona femînîst, ekolojîst û oldariyê jî tevlî bike) wekî dij-neteweperwerî tevdigere û hebûna têkiliyeke erênî di navbera antîkolonyalîzm û neteweperwerîyê de qebûl nake an jî bi guman nêzîkê têkiliyeke wiha dibe. Aliyê din jî, çi ji ber bîr û baweriya xwe ya neteweperwer be çi jî ji ber mînak û tecrubeyên cîhanî yên tevgerên antîkolonyalîst ên li welatên kolonîzekirî be, li ser wê fikrê ne ku di navbera antîkolonyalîzm û neteweperwerîyê de têkiliyeke rasterast heye û heta diparêzin ku antîkolonyalîzm bi awayekî ontolojîk û daneyî xwediyê taybetmendiyeke neteweperwer e. Ji ber ku ez jî bi gelemperî li ser fikra aliyê duyem im, ez ê di vê nivîsê de hewl bidim hebûna têkiliyeke erênî, temamker û mirov dikare bibêje, têkiliyeke “neçarî” ya di navbera antîkolonyalîzm û neteweperweriyê de bikolim. Loma, nêrîn û nirxandinên min her çi qas dikare li hemberî aliyê yekem ê ku antîkolonyalîzm û neteweperwerîyê bi hev re têkildar nake, subjektîf were şîrovekirin jî, di nav xwe de bi çavkanî û nirxandinên xwe yên teorîk, bi gotineke din, ji aliyê metodolojîk û referansên epîstemolojîk ve xwediyê taybetmendiyeke objektîf e. Nivîs ji pozîsyoneke parêzkarî/berevanî ya neteweperweriyê hatiye nivisîn.

Wekî ku Ania Loomba jî dibêje, neteweperwerî her çiqas “aliyekî girîng yê dîroka modern” pêk bîne û lêkolînên li ser neteweperweriyê di bin sîwana hinek dîsiplînan de gihîştibe asta “endustriyeke piçûk” jî, gava mijar bûye neteweyên kolonyal/der-Ewropayî neteweperwerî vediguhere fenomeneke kêm-teorîzekirî (undertheorized). Dibe ku ev tespîta Loomba ji bo roja îro êdî ne derbasdar be, ji ber ku îro lîteratureke hêja li ser neteweperweriya antîkolonyalîst heye, lê em Kurd hîn jî çi bi tecrubeya xwe ya kolonîzebûyî çi jî bi nêrînên xwe yên teorîk heqê vê lîteraturê nadin. Dikarim piçekî din pêşde biçim û bibêjim, tevkariya ji bo vê lîteraturê li aliyekî, em têra xwe ji vê lîteraturê sûdê jî wernagirin. Bi taybetî li Bakurê Kurdistanê ji ber tearûz, fişar û tundiya epîstemîk ya siyaseta me ya serdest, ku neteweperweriyê bi her awayî dîskalîfîye dike, mijara neteweperweriyê gelek caran wekî tiştekî “necîs/xebîs” tê dîtin û zêde dest lê nayê dayîn. Lê parastina neteweperwerî ya vê nivîsê ji bo vê siyaseta me ya serdest ne bersivek e. Ji ber ku baweriya min ew e ku ev siyaset çi qas dîskûrseke dij-neteweperwerî bikar bîne jî, bi daxwazên xwe yên “li ser navê neteweyekê” an jî bi wesifkirina siyaseta xwe ya bi navê neteweyekê, dikeve nav sînorên neteweperwerîyê. Zîra, daxwazeke herî "maqûl" jî (wekî daxwaza perwerdehî û statu ya zimanê dayikê), ku çi qas wekî "daxwazeke mafê mirovan û demokratîk" were pênasekirin jî, talîya talî daxwazeke neteweperwer e. Teqez e ku daxwazên bi vî rengî yên li ser navê neteweyekê wekî sedem û encama neteweperwerîyê derket holê. Jixwe hêmana ku neteweperwerîyê jî dike xwediyê rengekî demokratîk û mafparêz, ev aliyê wê yê esasî ye. Ev daxwazên ji bo mafên neteweyî, bi qewlê Ernest Renan, ku neteweyê ji bo serdema me tiştekî “baş û pêwîst” dibîne, li ser navê hebûna neteweyekê "referandûmeke rojane ye." Lê dîsa jî çi bi helwesteke parastinê be, çi jî bi helwesteke dijderketinê be, neteweperwerî divê ne li gorî arezûyên me yên îdeolojîk û rêxistinî û ne bi nêzîkatiyeke determînîst, dogmatik û totolojîk, bereksê vê yekê divê li ser bingeha xwe ya teorîk û dîrokî were nîqaşkirin. Jixwe bi nêrîneke herî jirêzê jî mirov di lîteratura li ser neteweperweriyê de dikare bibîne ku neteweperwerî ne bîr û baweriyeke yekalî ye û li gorî performansên wê, li gorî şert û mercên dem û mekanê behsa gelek tîpolojiyên neteweperwerîyê tê kirin. Loma, hemû tîpolojiyên netewepewerîyê neke mijar jî, di vê nivîsê de dê were hewldan ku tîpolojiya antîkolonyalîst (an jî azadîxwaz) ya neteweperwerîyê were nîqaşkirin. Lê pêşiyê ji bo “parastinê” dê nîqaşeke teorîk bi giştî, û têkiliya neteweperwerî ya bi demokrasî û faşîzmê re bi taybetî were nirxandin.

Neteweperwerî: Hewldaneke Parastinê ya Teorîk

Neteweperwerî bîrdoziyeke wiha ye ku mirov kengî, çawa û çima dikeve nav sînorên wê, bi wê re rûbirû dibe, nizane an jî jê haydar nabe. Ji ber ku em di serdema neteweyê/netewebûnê de dijîn û di vê serdemê de netewebûn û neteweperî her tim û li her derê tê nîşandayîn û bibîranîn. Wekî ku Michael Billig di pirtûka xwe ya bi navê Banal Nationalism’ê de bi me dide nîşan, neteweperwerî rastîyeke performatîf û dîskûrsîf ya rojane ye. Bi gotina Billig, di jiyana rojane de û (ji rûpelên rojnameyan bigirin heta pirtûkên zanistî, ji saziyên fermî bigirin heta mekanên dînî û navmalê, ji qada werzîşê bigirin heta kuçe û kolanan) li her qada jiyanê neteweperwerî ew qas “ji rêzê û bi awayekî hînbûyî tê bikaranîn” ku qet haya mirov jê çênabe û nayê ferqkirin. Ji ber vê yekê, her roj û li her derê “netewebûn tê nîşandayîn û bibîranîn.” Herwiha, Billig destnîşan dike ku neteweperwerî her tim wekî taybetmendiyeke bîr û baweriya “yên din” tê teşhîskirin. Gava mirov behsa “xwe” bike, li şûna neteweperwerîyê têgehên wekî “welatparêzî”, “dilsoziya civakî (neteweyî)” bikar tîne. Bi qewlê Billig, “Ji ber ku ev têgeh, têgeha “neteweyê” û xeyaletê “neteweperwerîyê” dûr dixin.” Lê dîsa li gorî Billig, tê jibîrkirin ku ev têgeh jî xwe dispêrin neteweyê û netewe-dewletê. Loma, hewldana sînordarkirin ya neteweperwerîyê wekî îdeolojiya “yên din” bi xwe hewldaneke neteweperwerî û îdeolojîk e. Yael Tamîr jî di beşeke pirtûka xwe ya Çima Neteweperwerî? de balê dikşîne ser “neteweperweriya jiyana rojane” û bi armanca piştrastkirina Billig dibêje:

Berevajî zanîna berbelav, neteweperwerî herî zêde di qada şer de ku hemû fikrên mezin rûyên xwe yên kirêt nîşan didin, xwe nade xuyakirin, lê di babetên rojane de xuya dike û ev der e ku terza jiyana amerîkî, fransî an israîlî xwe dide xuyakirin. Piraniya jiyana neteweyî di qada banal de diqewime; neteweperwerî şikil dide ta’ma devê me; mîmarî û dekora me dişêwîne; melodiya jiyanên me diyar dike û lixwekirina me, xwarina me û xeyalên me diyar dike. Ev kirarên ewqas asayî ne ku em ji bîr dikin ku wan bi awayekî îdeolojîk şikil girtine (Tamir, 2025: 91)

Nîqaşên sîstematîk û teorîk yên li ser neteweperwerîyê piştî Şerê Cîhanê yê Duyem, bi taybetî jî ji sala 1960’î şûn ve, bi gotineke din, piştî têkçûna împaratoriyên kolonyal bi pêşketin û zêdebûna formên “nû” yên neteweperwerîyê li qada zanistî zêde û berbelav bûn. Beriya vê serdemê, her çi qas piştî salên 1920’an hinek berhemên zanistî hatibin amadekirin jî, neteweperwerî zêdetir ji aliyê feylesof û dîroknasan ve bi nêzîkatiyeke felsefî û exlaqî, ango “başbûn” an jî “xerabbûn”a neteweperwerîyê dihat nîqaşkirin (Özkırımlı, 2015: 28-29). Lê li gorî Dieckhoff û Jafferlot (2010: 9-10), di serdema Şerê Sar de, bi taybetî jî ji ber belavbûna pêla sosyalîzm û komunîzmê neteweperwerî piçekî li paş ma û ji aliyê teoriyên Marksîst ve hat nixumandin. Dîsa jî, wekî ku mînakên Nasir û Baasê li Misir û Sûriyê/Iraqê nîşan dide, li gelek welatan sosyalîzma dihat parastin di eslê xwe de û bi awayekî eşkere neteweperwer bû. Ji xeynî vê yekê, ji Marx û Engesl bigirin, heta roja me ya îro nîqaşa li ser têkiliya neteweperwerî û sosyalîzmê/Marksîzmê dewam dike. Wekî mînak, Marx û Engesl di Manîfestoya Komunîzmê de diparast ku proleterya dikare bibe “pêşengê neteweyî”, bi desthilatiya xwe îstîsmar û neyartîyê ji nav neteweyan rake û  ji ber vê yekê jî çîna proleterya dikare bibe xwediyê roleke “neteweyî” ye (Marx & Engels, 2018: 73). Lenîn jî her çi qas fikrên li ser federalizm û xweseriya çandî ya neteweyî red dikir jî, di çarçoveya mafê çarenivîsa neteweyî (self-determînasyon) de serxwebûna neteweyan diparast û neteweperwerî wekî pozîsyoneke birjûwaziyê qebûl nekir û dixwest ku proleterya bi fikra neteweperweriyê li dijî tehekuma mêtingeriyê şer bike. Bêguman Lenîn, ji ber ku neteweperwerî wekî merhaleyeke derbasdar didît û di riya serkeftina proleteryayê û armanca enternasyonalîzmê de bikêrhatî/fonksiyonel qebûl dikir, pêşniyarê proleteryayê dikir. Lê Stalîn, bereksê Lenîn, neteweperwerî wekî merhaleyeke derbasdar nedirxand û ji ber vê yekê jî ji bo neteweyên di bin komareke federal de (wekî Yekîtiya Sovyetan) li şuna serxwebûnê, federasyon an jî xweserî diparast (Young, 2016: 163-64). Li gel vê yekê, gelek Marksîstên Awisturyayî bi pêşengtiya kesên wekî Otto Bauer di Kongreya Brunn a sala 1899’a de bi awayekî eşkere “enternasyonalîzma neteweperwer” parastin û dan qebûlkirin. Dîsa, di sala 1907’a de di Kongreya Stuttgartê de her çiqas kesên wekî Lenîn û Rosa Luxemburg dij derketibin jî, sosyalîstên Alman û Hollandayî yên wekî Eduard Bernstein, Eduard David û Hendrick Van bi pêşniyara “polîtîkaya kolonyalist a sosyalîst” hebûna kolonyalîzmê ya welatên Ewropayê meşrû dîtine û gotine, “fikrên kolonyalîst, divê wekî parçeyekî armancên gerdûnî û şaristanî yên tevgera sosyalîst werin qebûlkirin” (Young, 2016: 157).

Bi qewlê David McCrone (2002: 3) çawa em ji zanyarên civakî hêvî nakin ku li ser “çîna civakî” hemfikir bin, herwiha ne tiştekî ecêb e ku di warê neteweperwerîyê de jî xwediyê fikrên cuda bin. Wekî “çîna civakî”, “netewe” jî bi pratîk an jî performansên civakî re têkildar e û ji ber vê yekê nabe ku behsa teorî û pênaseyeke giştî û gerdûnî ya neteweperwerîyê were kirin.[ii] Li gorî Margaret Moore jî dide zaman, nabe ku neteweperwerî “îzm”eke wekî “îzm”ên din were qebûlkirin. Ji ber ku, “wekî lîberalîzm an jî sosyalîzmê, di neteweperwerîyê de fikreke bingehîn tune ye. Ev jî parçeyekî xwezaya kontekst û guhêrbar ya neteweperwerîyê ye. Loma li hemberî şert û mercan pir hesas e û dikare gelek şêweyên cuda li xwe bigire” (2001: 3-4). Bi gotineke din, neteweperwerî li gorî dem û cih dikare bibe dînî, mihafezekar, lîberal, komunîst, entegrasyonîst, cudaxwaz, dîasporîk û hwd. Anthony D. Smith jî şêweyên vî rengî yên neteweperwerîyê pesend dike û herwiha, nêrînên ku neteweperwerîyê bi “tunebûna naverokeke felsefî” tawanbar dikin, rexne dike û dide zanîn ku ji Kant, Rousseau, Herder û Fichte heta Burke û Mazzini xwedîyê rabirdûyeke xurt ya felsefî ye. Loma jî li gorî Smith, “ne ew qas hêsan e ku neteweperwerî bi awayekî determînîst tenê wekî hesteke safî û retorîkê were nirxandin” (Smith, 2013: 39) Li gel vê yekê Smith, di warê pênasekirina neteweperwerîyê de jî, ku jê re “doktrîna kakilî/bingehîn” dibêje, sê taybetmendî an jî armancan rêz dike: Xweseriya neteweyî, yekîtiya neteweyî û nasnameya neteweyî. Smîthê ku van her sê taybetmendiyan wekî hêmanên sereke yên netewebûnê  dinirxîne, neteweperwerîyê jî “reva bêhemta ya li pey vê armancê” tarîf dike (2013: 43).

Gava em li lîteratura neteweperweriyê dinêrin, em dibînin ku gelek teorîsyen li şûna ku neteweperiyê bi awayekî teqez tenê wekî “xerab/negatîf” an jî “baş/pozîtîf”nîşan bidin, hewl dane bi nêzîkatiyeke objektîf, li gorî sedem û dînamîkên cuda neteweperweriyê bi dîkotomiyeke “baş/pozîtîf” û “xerab/negatîf” an jî di çarçoveyeke “cot-nirxî/cot-hêzî” (ambivalans, çift-değerlilik) de binirxînin.  Wekî mînak, yek ji otorîteyên teorîya neteweperweriyê Hans Kohn di pirtûka xwe ya bi navê Fikra Neteweperweriyê de bi nêrîneke sosyolojîk û jeopolîtîk netewepweriyê dinirxîne û wê wekî “neteweperweriya Rojava” û “neteweperweriya Rojhilat” dike du şêwe. Neteweperiya Rojava, bi piranî li welatên Ewropaya Bakur û Amerikayê serdest bû û rasyonel, îradeparêz, sivîl, azadîxwaz û pêşverû bû. Neteweperiya Rojhilat jî bi piranî neteweperweriya welatên Ewropaya Rojhilat û Asyayê bû û îrrasyonel, organîk, mîstîk, determînîst û otorîter bû. Herwiha, teorîsyenê Skoçî Tom Nairn jî di pitûka xwe ya Rûyên Neteweperweriyê bi metafora “du rûyê Janus” neteweperweriyê dinirxîne. Yanê, neteweperwerî him tovên başiyê him jî tovên xerabiyê di xwe de dihewîne, him aliyekî neteweperwerî yê modern û pêşverû, him jî aliyekî wê yê kevneperest û paşverû heye. Nairn, bi taybetî gava li ser neteweya xwe ya Skoçî nirxandineke netewepweriyê dike, behsa “neteweperweriya sivîl” dike. Ev neteweperwerî jî xwe dispêre nirxên “civaka sivîl”, ku Nairn wan nirxan wekî “hesta “nezaket”ê, derbirîna jiyana taybet, parastina mafên takekesî, komî û kêmahiyan, azadiya bazirganiyê” rêz dike (2015: 151-154). Nairn di cihekî din ê pirtûka xwe de her çi qas diyar dike ku bîr, norm û kevneşopên berê yên “xwedî rengekî xerab” jî parçeyekî neteweperwerîyê ye, di heman demê de teqez dike ku “Neteweperwerî hewldanek e, da ku hêz û şiyan û feydeyên modernîteyê ji aliyê çand û gelên “paşverû” ve were qebûlkirin” (2015: 122). Bi gotineke din, li gorî Nairn, neteweperwerî tenê li rabirdûyê an jî li siberojê nanêre, di heman demê de ji bo neteweyan îdiayên wekî parastina nasnameyên çandî yên xweser, piştgirîya civakî, statuya rewa ya global û qismî be jî serwerîyeke kolektîf di xwe de dihewîne. Neteweperwerî, bi tespîta Calhoun, “di navbera hilberîna piştgirîya navxweyî û pêdivîya nasîna derveyî de dikare ji gelek bîrdozîyên polîtîk zêdetir navbeynkarîyeke xurt bike” (2006: 170).

Li gel van navan, navekî wekî Anthony D. Smith jî di çarçoveya rewşa siyasî û civakî ya beriya serxwebûnê û piştî serxwebûnê de netewepweriyê wekî “neteweperweriya terîtoryal” û “netewepweriya etnîk” kategorîze dike. Smith di bin van herdu cureyên neteweperweriyê de jî behsa hinek şêweyên din ên netewepweriyê dike. Wekî mînak, li gorî Smith neteweperweriya antîkolonyal tevgereke beriya serxwebûnê ye, piştî serxwebûnê jî ji bo “berdewamkirin û mobîlîzekirina hebûna civakeke polîtîk” neteweperiya entegrasyonîst derdikeve (2014: 133-134). Anthony D. Smith jî li hemberî îdiayên “nîfaq, bêaramîkirin, şer û teror” ên derbarê neteweperwerîyê de balê dikşîne ser van fonksîyonên neteweperwerîyê: “Parastina çandên kêmînan, rizgarkirina dîrok û edebîyatên “wenda”, îlhamdayîna vejandin û nûkirin a çandî; çareserkirina “qeyrana nasnameyî” û rewakirina piştgirî ya civakî, îlhamdayîna berxwendanê li dijî zordestan, fikra serdestiya gel û têkoşîna kolektîf, çavkaniya pêşxistin a aborîyeke xweser” (Smith, 2017: 37).

Yoram Hazony jî di pirtûka xwe ya bi navê The Virtue of Nationalism’ê de aliyê neteweperwerî yê destnîşankirina xwerûbûn, tekanebûn, xweserbûn û cudabûn ya neteweyê bibîr tîne, ji ber vê yekê jî neteweperwerîyê wekî helwesteke “dij-emperyalîzm”ê dinirxîne û dibêje:

Neteweperwerî, di warê birêvebirina cîhanê de nêrîneke biprensîb e ku netewe bi saya wê riyên xwe yên serbixwe diyar dikin, li kevneşopîyên xwe xwedî derdikevin û bipêş dixin û bêyî midaxeleyeke ji derve berjewendiyên xwe dişopînin.  (Neteweperî – m.z.) bi vî awayî, li dijî emperyalîzmê ye ku di bin rejîmeke siyasî de yekîtiya mirovatiyê û pêkanîna aşitî û aramiya cîhanê dike armanc (2018: 2).

Hazony, di çarçoveya vê nêrîna xwe de hem piştî têkçûna komunîzmê pêkhatina Yekîtiya Ewropayê hem jî “serdestiya gerdûnî” an jî “pergala cîhanî” ya Amerîkayê, ku jê re pax Americana jî tê gotin, wekî projeyên emperyalist ên li dijî azadî û serxwebûna rêveberiyên neteweyî dinirxîne. Nivîskarê Cihû li ser wê fikrê ye ku bi referansa argumanên derbarê globalîzasyonê de parastina têkçûnê ya neteweperwerî û netewe-dewletê xwe dispêrê teorîyên lîberal ên ji navenda Brîtanya, Amerîka û Hollandayê û diparêze ku ev yek ji bo “bêhewcekirina serxwebûn ya dewletên neteweyî” hewl dide rê li ber “împratoriyeke lîberal” veke.

Neteweperwerî Wekî “Malzaroka” Demokrasîyê

Her çiqas xwediyê rabirdûyeke dûvûdirêj û hinek pirsgirêk û metirsiyên bingehîn be jî (li hemberî zanînê serdestiya qenaetê, hegemonyaya piraniyê li hemberî kêmaniyê, populîzm, piştgiriya girseyî ji bo otokrasîyê û hwd.), demokrasî ji bo serdema me wekî şêweya rêvebirina siyasî ya herî “îdeal” tê parastin. Bi kurt û Kurmancî demokrasî, bi wateya xwe ya etîmolojîk ya wekî “rêvebirina gel”, xwe li ser prensîbên wekî wekheviya hemwelatîyan û azadiya fikrî û xwe-îfadekirinê ava dike û didomîne. Wekî ku di van serdemên dawiyê de tê nîqaşkirin, demokrasî bi têgehên mîna lîberal, sosyal, beşdarî, radîkal, agonîstîk an jî muzakerevan dikare wesifkirin, lê di encamê de van herdu prensîbên behskirî her tim di xwe de dihewîne an jî xwe dispêre wan. Gava di vê çarçoveyê de li demokrasîyê were nêrîn, di navbera netewe(perwerî)yê û demokrasîyê de peywrndiyeke rasterast tê dîtin. Jixwe ji aliyê gelek teorîsyenan ve hebûna têkiliyeke wiha tê qebûlkirin. Lê gelek caran gava mijar dibe neteweperwerî, hebûna têkiliyeke wê ya erênî bi demokrasîyê re pêkan nayê dîtin an jî nayê fikirîn. Lê di vir de bi kurtasî be jî, hebûna têkiliyeke wiha an jî derfet û rola neteweperwerî ya ji bo demokrasîyê dê were nîqaşkirin/nîşandayîn.

Wekî teorîsyenekî navdar ê neteweperwerîyê Liah Greenfeld di pirtûka xwe ya bi sernavê Neteweperwerî Pênc Riyên Diçin Modernîteyê de, di navbera neteweperwerî û demokrasiyê de peywendiyeke erênî ya xurt dibîne û dibêje, “Demokrasî ji wateya neteweperweriyê welidîye. Ev herdu jî bi awayekî xwezayî bi hev re peywendîdar in û bêyî vê peywendiyê herdu jî tam nayên fêmkirin. Neteweperwerî şêweyê demokrasî yê xuyakirî ye. Neteweperwerî wekî demokrasîyê bipêş dikeve” (2017: 28-29). Greenfeld her çi qas bi şerhekê be jî, ji ber “xerabûna xisletê serweriyê yê neteweperweriyê” balê bikşîne ser lerizandina peywendiya erênî ya di navbera neteweperwerî û demokrasiyê de jî, taliya talî taybetmendiya serweriya gel ya ku neteweperwerî dihundirîne, wekî bingeha demokrasiyê şîrove dike û destnîşan dike ku ev serweriya gel ya neteweperweriyê di heman demê de serweriya fiîlî ya takekesiyê jî di xwe de dihewîne (2017: 30). Greenfeld neteweyê wekî “civateke takekesên azad û wekhev” pênase dike û dibêje, “têgeha neteweyê wateya rêzgirtina li hemberî takekes û derbirîna rûmeta mirov bi awayekî xwezayî qebûl dike” û ji ber vê yekî jî, “neteweperwerî beriya her tiştî tê wateya takekesîtiyeke biprensîb û dilsoziya li hemberî mafên mirovan ên xwe û yên kesên din” (2017: 56).

 Anthony D. Smith jî di pirtûka xwe ya bi sernavê Di Serdema Globalîzasyonê de Neteweperwerî de beşeke bi sernavê “Parastina Neteweyê” nivisîye û li vir behsa sê argumanên li dijî neteweperweriyê dike û wan jî wekî entelektuel, etîk û jeopolîtîk tesnîf dike. Lê Smith, wekî ku di sernavê beşê de jî diyar dibe, di çarçoveya “parastina netewe(perweri)yê” de van argumanan qebûl nake û hewl dide bi rexne û teorîya xwe wan problematîze bike. Wekî mînak, Smith gava argumana etîk analîz dike, dide zanîn ku ev arguman, neteweperweriyê wekî “doktîrneke fanatîk û ekstremîst” û li ser navê homojenkirinê “sedema redkirina kêmneteweyan” şîrove dike. Lê Smith, li dijî vê arguman û fikrê derdikeve û dibêje, “ev fikra ku neteweperweriyê bi awayekî xwezayî fanatîk û ekstremîst dibîne, ji aliyê gelek tevger, rejîm û serokên neteweperwer ên demokratîk, lîberal an jî rûnerm ve hatiye pûçkirin.”(r. 172). Smith ji bo piştrastkirina îdiaya xwe jî ji bo Ewropayê welatên wekî Çekoslovakya, Skoçya, Fînlandiya, di çarçoveya “neteweperweriya rûnerm” ya li derveyî Ewropayê de jî welatên wekî Berava Fîldişi, Zambiya, Gana, Tûnis mînak dide. Heta Smith, bal dikşîne ser çavdêriya Friedrich Engels ya der barê neteweperweriya Leh de û dide zanîn ku li gorî qenaeta Engels, “ger prensîbên bingehîn ên neteweperweriyê werin piştguhkirin, dibe ku astengî li ber pêşketina mafên mirovan û demokrasiyê derkevin.” Di warê argumana jeopolîtîk de jî Smith, li dijî tez û îdiayên ku netewepweriyê wekî "berpirsyarê bêaramiya civakî, bêîstîkrarî û têkçûna dewletan" digirin, derdikeve. Ji ber ku li gorî Smith, neteweperwerî ne sedema bêaramiya civakî, bêîstîkrarî û têkçûna dewletan e, bereksê vê yekê, encam e. Di vê mijarê de Smith hîn pêşde diçe û destnîşan dike ku di serdemên bêaramiya civakî, bêîstîkrarî û têkçûna dewletan de neteweperwerî dikare bibe alternatîf û li hember pirsgirêkan yekgirtin û piştgiriya civakî pêk bîne. Smith gava ji bo piştrastkirina van îdiayên xwe mînakên wekî Yekîtiya Sovyetê, Yûgoslavya û Etîyopyayê dide, navê Kurdistanê (Başûr) jî zikir dike. (r. 174).

Michael Neocosmos di çarçoveya teza “têrbûn/tetmînbûn”ê (saturation) de û bi referansa nirxandinên Alain Badiou yên li ser “fikra komunîzmê” bale dikşîne ser berdewamîya aliyê azadîxwaz yê neteweperwerîyê. Li gorî teza têrbûnê fikr an jî kategoriyeke siyasî û îdeolojîk dikare di warê armanca xwe de çi ji ber sedemên navxweyî çi jî ji ber dînamîkên derveyî hatibe dawiya riya xwe, lê di vê “dawî”yê de bi guhertina forma xwe an jî bi revîzyonekê wê naverok û cewhera xwe ya bingehîn diparêze û didomîne. Çawa ku Badiou bidawîbûna şêweyê partîbûnê yê fikra komunîzmê, wekî bidawîbûna fikra komunîzmê “bi xwe” nabîne, di warê rizgarîya neteweyî de fikra azadîxwaz ya neteweperwerîyê jî, bi veguherîna wê ya wekî “siyaseta dewletê” bidawî nabe û ji holê ranabe (Neocosmos, 2011: 188-89).

Li gorî Jürgen Habermas jî derfeta demokrasîyê di çarçoveya netewe-dewletê de pêkan e, “ji berk u netewe-dewlet kolektîwîteyeke wiha ye ku wekî çemekî nêrînên dijber di nav xwe de bicih dike û razîbûna ji bo berpirsyarîyên jiyana hevpar mîsoger dike. Zemîna ku vê kolektîwîteyê (yanê netewe-dewletê) pêkan dike jî hesta neteweyî û netewepewerî ye.” Li gorî Habermas, ji bo ku civak karibe qedera xwe bi awayekî demokratîk diyar bike, divê ji fenomena “gel” veguheriya “neteweyeke hemwelatiyan”. Habermas di vî warî de globalizasyon û kozmopolîtanîzma li dijî netewe-dewletê an jî netewe-dewletê lawaz dike, bi nerênî dinirxîne, ji ber ku globalîzasyon an jî kozmopolîtanîzm “hevkarî û piştgiriya polîtîk û aborî ya hemwelatiyan ji holê radike. Bi vî awayî nasnameya kolektîf bêewle dibe û ji ber vê yekê jî rê û rêbaza çarenivîsa civakî ya bi siyasetê, yanê bi demokrasîyê wenda dibe.” (Liakos, 2008: 101). Bi qewlê Liakos, Habermas bi awayekî teqez red dike ku demokrasî ji xeynî sînorên netewe-dewletê, di nav cimaeteke global û kozmopolît de pêk were

Antoni Negrî û Michael Hardt jî pêvajoya avabûn a neteweyê wekî pêvajoya ji tebaabûna pasîf ya pergala feodalîzmê derbasbûna hemwelatîbûna aktîf şîrove dike. Li gorî Negrî û Hardt, heta pêvojaya Şoreşa Fransî şêweya rêvebirina siyasî ya serdest monarşîya patrîmonyal û mitlaqiyet bû û di warê têkiliyên hilberîna aborî de xwe dispêra têkiliyên feodal. Negrî û Hardt, netewepwerîyeke bi navê “neteweperwerîya madûnparêz” (ew wiha binav dikin) jî qebûl dikin û li gel ew qas endîşe û şerhên xwe yên “nerênî”, du aliyên wekî pêşverû û “bêbandorkirina dîskûrsa kolonyalîst” an jî “xeta parastinê ya li dijî emperyalîzmê” pesend dikin. Li gorî herdu teorîsyenan neteweperwerîya madûnparêz li hemberî “tehekuma neteweyên hêzdar û hêzên aborî, polîtîk û îdeolojîk ên ji derve wekî xeta parastinê xizmetê dike û bi awayî pêçverû tê xuya” (2008: 127-128). Herwiha Hardt û Negrî mafê self-determînasyonê yê neteweyên bindest jî wekî “mafê derketina/xelasbûna ji bin kontrola hêzên serdest” binav dike.

Craig Calhoun jî diyar dike ku têgihîştîna ezîtiyeke/xwebûneke kolektîf û têgihîştina takekesîtîyê bi hev re û bi awayekî cot/dualî di nav hevsengîyekê de pêşketine. Ji ber ku diyarkirina cewhera kolektîf, ezîtiyekê/xwebûnekê ji civateke an jî gelekî rêxistinbûyî û kombûyî ya watedar daxwaz dike. Li gorî Calhoun, netewe wekî civateke rêxistinbûyî û koektîf dikare bibe bersiva vê daxwazê û demokrasîyê pêkan bike. Calhoun jî, wekî Negrî û Hardt, bi me dide zanîn ku netewebûn mirovan ji tebabûnê/tabîbûnê vediguhezîne hemwelatîbûnê û bi vî awayî wekî demokrasi mafê beşdariya qamûyê pêk tê.

“Ger neteweperwerî tenê wekî dîskûrseke tehekumê were fêmkirin, wate û serkeftinên tevgerên rizgarîxwaz ên neteweyî dê bi awayekî şaş were bêqîmetkirin. Ew tevger tenê bi têkoşîna li dijî zordestiya derve sînordar neman, di heman demê dê derûdoreke pir berfireh ya mirovan tevlî pêvajoya siyasî jî kirin." (Calhoun, 2006: 169-170).

 Li gorî nêrîna Tom Nairn jî di warê têkoşînên neteweyî de sedema sereke ya ku divê mirov xweşbîn bike demokrasî ye. Ji ber ku demokrasî bi qasî ku ji têkoşîna rizgarîxwaz ya neteweyî re dibe îlhambexş û navbeynkar, ji bo tevgerên azadîxwaz jî li hemberî dewleteke ne demokratîk demokrasîyê tercîh dikin (2015: 97-98). Heta Nairn, ji xeynî derfeta demokrasîyê, behsa derfeta pêşketina aborî û pîşesazî ya neteweperwerîyê jî dike û dibêje, "neteweperwerî tenê nabe parçeyekî pêşketina sosyoekonomîk, di heman demê de ji pîşesazîya kevnare/hoveber wêdetir, dikare ji bo pêşketina aborî ya xwedî hişmendî û mirovhez jî bibe neçariyek” (2015: 99).

Bi kurt kurmancî, neteweperwerî çawa ku di destpêkê de gava li Ewropayê peyda bû û ji ber rola navendî ya xwendeya û entelîjansiyayê xwe spart gel û zimanê gel, ji ber vê yekê jî serî li dîskûrseke demokratîk da û bi vê dîskûrsê li dijî serftî û koletîyê derket (Loomba, 200: 214), bi taybetî ji bo neteweyên mêtingeh û têkoşîna wan a antîkolonyalîst jî dikare bibe amûreke sereke ya demokrasîyê, da ku di cihana neteweyan de bibin xwedîyên statuyeke wekhevîyê.

Nêrîneke Dekonsturktîf: Der-Faşîzmkirina Neteweperwerîyê

Mijareke din ku divê ji bo parastina neteweperweriyê were nîqaşkirin, têkildarkirina wê û faşîzmê ye. Bi rastî jî, di nîqaşên li ser neteweperweriyê de alîyê ku bi çi saîk û sedemê dibe bila be, gava li dijî neteweperweriyê derdikeve, argumana ku amade ye serî lê bide, têkildarkirina neteweperwerî û faşîzmê ye. Ev serîlêdan, gelek caran ji kifşkirina rastî ya neteweperweriyê (û faşîzmê) wêdetir, wekî rêbazeke hêsankarî, dogmatîk û determînîst tê bikaranîn. Ne li ser bingeheke epîstemolojîk û teorîk, li gorî daxwaz û jiberkirinên îdeolojîk faşîzm û neteweperwerî tên têkildarkirin. Lê niha em ê hewl bidin bi çavkaniyên sereke yên teorîk rastiya di navbera faşîzm û neteweperwerîyê de nîşan bidin.

Faşîzm, jixwe di warê pênasekirinê de, li gorî Stanley G. Payne, tevgera siyasî ya herî zehmet e. Ji ber ku her tevgera faşîst xwediyê taybetmendiyên cuda ye û piraniya hêmanên ji bo pênasekirinê li gelek tevgerên din ên siyasî jî heye û herwiha Payne dibêje, ger dê pênaseyek gelemperî hebe, ew jî dê xwe bispêre xalên hevpar ên hemû tevgerên faşîst û ev pênase jî dê karibe tenê ji bo tevgerên faşîst ên li Ewropayê derbasdar be, ku di navbera herdu şerên cîhanî de derketine. Loma jî dê nikaribe bibe referansa kategoriya rejîm an jî pergaleke faşîst ya ferzkirî (1980: 5). Heta Payne dibêje, pênaseyeke wiha ya bi referansa xalên hevpar, ku jê re "enwantereke giştî ya taybetiyên xisûsî", ji pênaseyeke kamil û bêkêmasî ya tevgerên faşîst wêdetir, nîşaneya cudakirin a wan tevgeran e ji tevgerên din ên siyasî.

Herwiha, Federico Finchelstein jî di pirtûka xwe ya Ji Faşîzmê Berbî Polpulîzmê de li gorî welat û neteweyan cudabûna şêweyên faşîzmê destnîşan dike û li cihekî jî balê dikşîne ser hîbrîtbûn û eklektîkbûna faşîzmê. Bi gotineke din, faşizm çawa xwediyê rengekî “şoreşger” e, wiha jî roleke restorasyonê dilîze û herwiha berhemeke dîroka global û neteweyî ye. Lê dîsa jî Finchelstein, bi awayekî eşkere tîne ziman ku “têkiliya faşizm û neteweyê ji bo her wextê bûye têkiliyeke muphem û bêbiryar.” Ji berk u faşîzm bi qasî bûye “şêweyekî ekstrem yê neteweperwerîyê”, ew qas jî bûye îdeolojîyeke globalparêz (2019: 94). Jixwe Finchelstein, ji destpêkê heta dawiyê di tevahiya pirtûka xwe de gava hewl dide faşîzmê bi netewepwerwerîyê re têkildar bike, her tim îfadeyên wekî “şêweyê ekstrem yê neteweperwerîyê” an jî “neteweperweriya rastgirî ya ekstrem” bikar tîne.

Li aliyê din, nirxandinên teorîk ên li ser faşîzmê bi qasî ku faşîzmê bi şêweyekî neteweperwerîyê re têkildar kirine, bi şêweyên cuda yên sosyalizm û Marksîzmê re jî têkildar kirine. Wekî mînak, yek ji teorîsyenên naskirî yên faşîzmê Zeev Sternhell, gava behsa du esasên faşîzmê dike, yekê wekî neteweperweriya etnîkî ya li ser bingeha Darwînîzma civakî, ya din jî wekî revîzyonîzmeke çepgiriya radîkal ya Marksîzmê rêz dike. Sternhell, vê çarçoveya du-esasî ji bo bersivê bide angaştên ku faşîzmê rasterast bi Marksîzmê re têkildar dikin, datîne, Jixwe, talîya talî faşîzmê li ser senteza neteweperweriya organik/Darwînîst û sosyalîzmeke ekstrem ya li dijî materyalîzma dîrokî teorîze dike û “sosyalîzma neteweperwer” (li Fransayê Maurice Barrés, li Îtalyayê Enrico Coradini nûnertiya vê nêrînê dike) dixe bingeha faşîzmê (2012: 23-25). Li gel vê yekê, Sternhell nijadperestîyê bi xwe wekî hêmaneke faşîzmê nabîne, Heta ji ber vê yekê, faşîzma li welatên wekî Fransa û Îtalyayê û Nazîzma li Almanyayê ji hev cuda digire û dide zanîn ku nijadperestî taybetmendiyeke Nazîzmê ye, ne ya faşîzmê ye: “Determînîzma nijadî di hemû varyantên faşîzmê de tune ye. Loma, nijadperestî ji bo hebûna faşîzmê ne şert û mercekî pêwîst e.” (2012: 16). Di nav vê nîqaşa li ser faşîzmê de Sternhell, rola erênî ya ku netewebûn û neteweperwerî ji bo demokratîzekirina jiyana polîtîk dilîze jî tîne ziman. Bi qewlê nivîskarê Îsraîlî, “modernbûna Ewropayê, beşdarîya polîtîk û seferberîya polîtîtk ya girseyan, neteweyîbûna van girseyan pêk aniye” û di heman demê de ev neteweyîbûn an jî haydarbûna ji nasnameya neteweyî, “piştgiriya perwerdehiya mecbûrî, zêdebûna xwendin û nivîsandin ya herêmên gund û çolan, beşdarbûna çîna karkeran ji bo çanda neteweyî kiriye.” (2012: 28).

Antîkolonyalîzm û Neteweperwerî: Du Bîrdozîyên Hevpar An Dijber?

Ania Loomba di pirtûka xwe ya bi navê Kolonyalîzm û Postkolonyalîzmê de, di beşa bi sernavê “Neteweperwerî û Pan-neteweperwerî”yê de pirsên wiha dike: “Tişta pêkan dike ku kirdeyên kolonyal berê xwe ji biyanîbûnê bidin şoreşê, ji bêdadîyê bidin berxwedanê çi ye? Dînamîkên hişmendî û serhildana antîkolonyal çi ne?” (Loomba, 2000: 211). Loomba, ji bo bersiva van pirsan, pêşiyê behsa şêweyê karkirin û armanca kolonyalîzmê dike û bi referansa nivîskarê Karaîbî George Lamning dide nîşan ku kolonyalizm, ji rêvebirina ax û erdan heta herêmên civakî, herwiha ji nasnameyan heta tecrubeya derûnî/psîşîk gelek tiştan bi darê zorê didirûvîne. Lê li dijî vê zordariyê tevgerên antîkolonyal neçar bûn ku “ji bo gelên xwe yên kolonîzekirî nasnameyên nû û bihêz biafirîne û tenê ne di qada polîtîk û fikrî de, di qada hestiyarî de li dijî kolonyalîzmê derkevin.” Di vî warî de fikra neteweyî û neteweperwerî ji bo beralîkirina hêz û dînamîzma tevgerên antîkolonyal bû “amraza herî bihêz.” (r. 212).

Alî û naveroka rizgarî/azadî-xwaz ya neteweperweriyê her çi qas bi piranî bitedbîr were nîqaşkirin jî, gava mijar dibe neteweyên kolonîzekirî û berxwedana wan a neteweyî, neteweperwerî bi piranî wekî “rêbaz û doktrîna siyasî ya berxwedana neteweyê” hatiye nirxandin (Cahen, 2012: 18). Lê dîsa jî antîkolonyalîzm wekî helwest û fikreke dekolonîzasyonê, bi taybetî ji aliyê civata çepgiriyê ve nayê xwestin ku bi neteweperweriyê re were têkildarkirin. Ji ber ku neteweperwerî bi awayekî rasterast û xwezayî ji milkê “rastgirîyê” tê qebûlkirin û loma jî ji zemîn û derfeteke “azadîxwazî”yê wêdetir, wekî bîrdoziyeke zordestî, tundî, derveyîkirin/dîkekirin tê hesibandin. Dibe ku derbarê vê mijarê de hin sedem û argumanên mafdar werin pêşkeşkirin, lê taliya talî ew arguman an dikevin ber tora “determînîzma aborî” û bi nêrîneke Marksîst fenomenên din ên civakî, siyasî, çandî, derûnî, dînî, hiqûqî û hwd. wekî seravahî (superstructure) encama/înşaya aboriyê tên dîtin. An jî wekî parastina humanîzmeke liberal û gerdûnî sedema hemû “nirxên xerab/nerênî yên dij-mirovatiyê” tê nirxandin û redkirin. Lê herdu nêrîn jî bi awayekî determînîst û totolojîk nêzikî neteweperwerîyê dibin. Bi qewlê Neocosmos (2011: 189) dikare were gotin ku neteweperwerî an bi determînîzm û dogmatîzmeke jirêzê bi şêweyê wê yê dewletperest re tê sînordarkirin an jî serî li ber propagandaya demokrasiya liberal û fikra “dawiya dîrokê”         tê tewandin û rêveberiya “parlamentarîzma kapîtalîst” wekî şêweya herî baş ya siyasî tê qebûlkirin. Ev yek jî derfeta fikirîna li ser şêweyên rizgarîxwaz û azadîxwaz ên neteweperwerî ji holê radike.

Fanon, di pirtûka xwe ya bi navê Cihêliyên Cîhanê (Yeryüzünün Lanetlileri) de diyar dike ku di şert û mercên mêtingehiyê de rastî û newekheviyên aborî, cudahiyên mezin ên şêweyên jiyana aborî rastiya mirov qet nikare veşêre. Bu gotineke din, li gorî Fanon pirsgirêkên aborî û belengaziyê çi qas mezin bin jî, nikarin rastiyên nijadî an jî neteweyî veşêrin, bêqîmet û bêbandor bikin. Jixwe Fanon, di berdewamiya nirxandina xwe de bi awayekî eşkere dibêje, “gava şert û mercên mêtingehiyê bi awayekî xwerû werin ferqkirin û fêmkirin, dê bi awayekî eşkere were dîtin ku tişta dinyayê dike du beş/alî mensûbbûn an jî mensûbnebûna nijadekê/neteweyekê ye." Diyar e ku Fanon bi vê nêrînê, teza Marksîst ya ku dîroka civakî wekî “şerê sinifê” yê birjûwa û proleteryayê dinirxîne, red dike. Fanon di heman cihê pirtûka xwe de nêrîna Marksîzmê rasterast serobino dike. Ji ber ku bi qewlê Fanon, “Li welatên mêtingehan bineavahiya aborî di heman demê de sereavahî ye. Loma jî gava pirsgirêka mêtingehiyê tê nirxandin, çareseriya Marksîst her tim neçar dimîne ku nerm bibe. Mêtinger her tim wekî biyanî dimîne. Taybetmendiya cihêker ya “çîna rêvebir” ne febrîqe, ne malk û milk, ne jî hesabê bankayê ye. Çîna rêvebir, beriya her tiştî kes in ku ji cihekî din hatine, naşibin “yên din” û gelê xwemalî” (2021: 45).  Jixwe li gorî Fanon, di nav neteweya mêtingeh de beşa civakî ya ku ji aliyê rejîma mêtinger ve tê pesindayîn û zû tê xapandin, proletarya ye. Piştî vê gotinê Fanon, bi şêweyekî îronîk bal dikşîne ser gotina Marx û Engels ya “Ey karkerino, bibin yek, ji xeynî qeyd û bendên we, tiştekî hûn wenda bikin tune ye” û li hemberî vê gotinê wekî redîyeke dibêje, “Li welatên kapîtalîst tiştekî ku karker wenda bikin tune ye, heta bi îhtimaleke mezin gelek tiştên ku qezenc bikin, hene. Lê li welatên mêtingehan gelek tiştên ku çîna karkeran wenda bikin, hene.” (2021: 110). Ji xeynî vê yekê, Fanon di pêvajoya kolonyal de sendîkayên netewepwer wek3i nûnerên hêzeke mezin dinirxîne û dibêje, “li bajaran dikare aboriya kolonyal paralize bike an jî qet nebe lawaz bike. Ji ber ku Ewropayî herî zêde li bajaran bicih bûne, xwepêşandanên van sendîkayan dikare bandoreke giran ya derûnî li ser van xwecihîyan çêbike” (2021: 109). Belê, Fanon partiyên neteweperwer jî rexne dike, lê ne ji ber neteweperbûnê, ji ber ne çalakbûna wan rexneyê li wan digire. Ji ber ku wan tevgerên siyasî yên neteweperwer di warê birêxistinkirin û mobîlizekirina gundiyan de lawaz dibîne û dixwaze ew xwe bi karker û çîna navîn ya bajarî re sînordar nekin.

Netewe her çi qas di çarçoveya teoriya Benedict Anderson de bi riya “kapîtalîzma çapxaneyê” (roman û rojname) an jî bi nexşerê û muzeyan hatibe texeyulkirin û avakirin jî, neteweperwerî, bi taybetî jî neteweperweriya antîkolonyal bi awayekî hişî (cognitive, bilişsel) peyda nebûye. Ger em li gorî nêrîna Manu Goswami binirxînin, neteweperweriya antîkolonyal ji ceribandinên jiyanê yên “qada dewletê ya kolonyal” (colonial state space), bi taybetî jî ji bêmilkkirin û bêaxkirinê, ji têkiliyên civakî, siyasî, aborî û çandî yên li welatê kolonyal peyda dibe (2004: 12). Partha Chatterjee jî di warê neteweperweriya antîkoloyalîst de bi pirsa “cimaeta texeyulkirî ya kê?” li dijî Anderson derdikeve. Ji ber ku Anderson, neteweperwerîya neteweyên kolonîzekirî an jî bi gotina wî “neteweperweriya kolonyal”, wekî yek ji modelên neteweperwerîya Îngilîz, Fransa, Amerîka, Hollanda an jî Japonyayê, ku Anderson vê neteweperwerîyê jî wekî “neteweperweriya fermî” binav dike, dinirxîne (1995: 110-116, 152) Yanê, li gorî Anderson, neteweyên kolonyal ji bo neteweperweriya xwe, wekî referans serî li modelên “neteweperweriya fermî” dide û li gorî xwe ji nav wan modelan yekê hildibijêre. An jî bi gotina Loomba, Anderson neteweperwerîya antîkolonyal wekî “dîskûrseke jêderhatî” (derivative, türevsel) şîrove dike. Lê Chatterjee vê nêrîna Anderson qebûl nake û dibêje:

Ger neteweperwerîyên li herêmên din ên cîhanê dê cimaetên xwe yên texeyulkirî ji modelên Ewropa û Amerîkayê hilbijêrin, wê gavê dê di destên wan de çi tiştên wan ên texeyulkirî bimînin? Ger em bi teza Anderson bawer bikin, divê em qebûl bikin ku wekî neteweyên dinyaya postkolonyal em tenê berxurên daîmî yên modernîteyê ne. Tekane kirdeyên rasteqîn ên dîrokê Ewropa û Amerîkaya Bakur û Başûr in û li ser navê me wan ne tenê ronakbîrî û îstîsmara kolonyalîst, di heman demê de senaryoya berxwedana me ya antîkolonyalîst û belengazîya me ya postkolonyal jî afirandiye. Divê şiyana me ya texeyulkirinê jî heta hetayê kolonîzekirî bimîne. (2002: 20-21).

Li gel vê yekê Chatterje, di berdewamiya gotinên xwe de di warê cudahiya neteweperwerîya kolonyalîst û neteweperwerîya antîkolonyalîst de derdibire ku modelên neteweperwerî yên Rojavaya modern xwe dispêre yeksanîyê/hemanîyê, lê texeyula neteweperwerî ya antîkolonyal xwe dispêre ciyawazîyê.

İja Chatterje di pirtûka xwe ya Empire and Nation’ê de eşkere dike ku neteweperweriya antîkolonyal di çarçoveya neteweya mêtinger û mêtingeh de aliyê azadîxwaz û wekhevîparêz yê neteweperweriyê derdixe holê û li dijî nijadperestî û mêtingeriyê him aliyê takekesî him jî di konteksteke kolektîf de daxwaza mafên mirovan dike. Chatterjee, gava behsa saziyên sivîl ên ku li welatên kolonyal bi kêrî rewakirina mêtingeriyê tên û tenê “tabiyetê/tebabûnê” ji kesên kolonîzekirî re “heq” dibîne dike, dibêje, “momenta krîtîk ya neteweperweriya antîkolonyal bi redkirina endambûna kesên kolonîzekirî ya ji bo van saziyên sivîl pêk tê. Ji ber ku nasnameya neteweyî bi vegotineke cuda, bi vegotineke civakî ava dike” (2010: 286). Chatterjee, bi taybetî di warê mînaka Kalkutayê (paytexta Bengala Rojava) de li ser mijara neteweperiyê zêde disekine. Ew, ji bo sed û pêncî salên dawiyê di avakirina çanda serwer ya neteweperwer û şêweyên nû yên saziyên civakî de rol û berpirsyariyeke sereke li çîna navîn û elît ya netewepweriya Kalkutayê bar dike. Heta, di nivîsa xwe ya bi sernavê Subalternity of a Nationalist Elite de dibêje, “Yê ku bi riya zimanekî navmalî yê modern şêweyên nû yên giştî (public) ava kir, yê ku krîterên nû yên îtîbara civakî, nirxên nû yên estetîk û exlaqî danîn holê, ev çîna navîn û elît bû. Ev çîna ku xwediyê rihê netewepweriyê ye, şêweyên nû yên seferberiya siyasî dirûvandin.”(2010a: 94). Chatterjee di dewama nirxandinên xwe de diyar dike ku "ezîtî/xwebûna gelemperî ya entelejiyansiyayê" modern, polîtîk û rasyonalîst bû û herwiha xwe "di qada dîskûrsa hegemonîk ya neteweperweriya ronakbûyî" de îfade kir (2010a: 111). Chatterjee behsa “qada/projeya hegemonîk ya neteweperweriyê” dike û dide zanîn ku neteweperwerî ji bo ji heqê rewşa mêtingehiyê derbikeve, bi vê projeya hegemonîk qadeke nû ya giştî ava kir: “Neteweperweriyê di vê qadê de israr kir ku hemû nîşanên/semptomên cuda yên mêtingeriyê ji holê rake, ku bi van nîşanan neteweya kolonyal bi awayekî nayê tamîrkirin wekî sefîl û ji ber vê yekê jî wekî statuya xwe-birêvebirinê ya civakeke modern heq nekiriye, hatibû îşaretkirin.” (2010a: 113-114). Li gorî Chatterjee berteka neteweperwer, bi “mohra cudahiyên çandî” li hemberî qada “Rojavayî” wekî qadeke “neteweyî” qadeke nû ya taybet vekir û li vê qadê bi palpiştiya taybetî û ciyawaziyên neteweyî li derveyî/dijî “nasnameya civakên din” kirdewariyek/sûbjektîvîteyek ava kir. Divê were zanîn ku Chatterjee van nirxandinên xwe yên li ser rola neteweperweriyê ya di warê avakirin, kirdekirin û sazîkirina neteweyê de, tenê ji bo pêvajo an jî rewşa mêtingehiyê nabêje,  di heman demê de ji bo qonaxa piştî metingehiyê (postkolonyal) jî pişrast dike (2010a: 114-113). Belê, Chatterjee rexneyan jî dike, lê wan rexneyên xwe ji neteweperweriyê wêdetir, ji nav çîna navîn û elîtên neteweperwer, tenê ji bo çend kesan, bi taybetî û herî zêde jî ji bo romanûsê Bengalî Bankîm Chandra Chattopadhya tîne ziman. Ji ber ku li gorî Chatterjee, kesên wekî Bankîm di warê rasyonalîzm û fikrên zanistî de hîn "li pey/tabîyê" welatên Ewropayê ne.

Yek ji navên herî girîng ên teorîya potkolonyalîzmê, an jî bi gotina wî “fikra postkolonyal”ê, Dipesh Chakrabarty ye, ku ew jî bi taybetî di warê teoriya dîrokê de li ser neteweperweriyê tiştên girîng dibêje. Li gorî Chakrabarty rejîmên mêtinger gava xwestin "teoriya tedrîcî ya dîroknasiyê" li ser welat û neteweyên mêtingeh bisepînin, têkoşîn û tevgerên neteweperwer bi avakirna du riyan li dijî vê rewşê derketin. Ger em bi gotina Chakarbarty em bibêjin, “Yek, reddiyeya elîtên neteweperwer bû, ku wan bi vî awayî fêmbariya kolonyalîst ya ku dîrok ji bo mêtingehan veguherandibû “odeya bêhnvedanê/payînê”qebûl nekir. Ji ber ku wan neteweperweran dîtin ev fêmbariya dîroknasiyê ji aliyê Ewropayiyan ve ji bo pêkanîna wesayetê li ser gelên mêtingeh çawa tê bikaranîn. Ya duyem jî, hîn beriya ku perwerdehiya fermî ya hemwelatîbûnê destpê bike, gundî derfet dîtin ku wekî hemwelatî û beşdarên yeksan tevlî jiyana neteweyî ya polîtîk bibin." Bi xulaseyî, Chakrabarty dibêje, neteweperweriyê li nav neteweyên mêtingeh destûr neda ku mêtingerî rewşa mêtingehiyê wekî ”rewşeke îstîsnaî” bide qebûlkirin, wê rewşê bike “cemed” û pêşiyê li guherîna wê rewşê bigire. Bi gotineke din, neteweperweriyê nehîşt ku ew kêlî û rewşa mêtingehiyê di sarinca mêtingeriyê de “wekî xwe” bimîne, berdewam bike û rewa bibe. Li gel vê yekê, neteweperweriya antîkolonyal derfet çêkir ku gundî jî wekî "hemwelatiyên yeksan û xwedîmaf" beşdarî jiyana polîtîk û pêvajoya biryargirtinê bibin. Chakrabarty, ji bo geşedana duyem ya li ser beşdariya gundiyan mînaka demokrasiya Hîndistanê dide, ku li wir di pêvajoya serxwebûnê de mafê dengdayînê wekî encama siyaseta neteweperwer pêk hatibû. Ckakrabarty di çarçoveya van nirxandinên xwe de balê dikşîne ser nirxandinên Homî Bhabha jî. Li gorî ragihandina Chakrabarty, Bhabha ji bo neteweyên mêtingeh behsa du aliyên neteweperweriyê dike, ku ew herdu alî jî di rastiyê teqabulê nirxandinên jor ên Chakrabarty tên. Aliyek pedagojîk e, ku di warê siyaset û têkoşîna neteweyî de bikêrî perwerdekirin û pêşxistina hişmendiya hemwelatiyan, bi taybetî jî ya gundiyan tê. Aliyê din jî performatîf e, ku ev jî ji bo serhildan, çalakî, protesto û ”xebatên karnavalesk ên demokrasiyê” bikêrî mobîlîzekirina civakê tê (r. 50-53).

Neteweperwerîya antîkolonyal, her çiqas li hin welatên kolonyal wekî sedema şerê navxweyî an jî jinûve-avakirin û berdewamîkirina hiyerarşîyên xwemalî yên heyî were nîşandayîn û "tawanbarkirin" jî, ev nêrîn gelek caran taybetmendiyeke determînîst di xwe de dihewîne. Wekî mînak, ji bo Hîndistanê hinek teorîsyen hilberîna jinûve û konsolîdekirina pergala hiyerarşî ya kastî (dînî) û zayendî wekî encama neteweperwerîya antîkolonyal şîrove dikin. Lê di vê nêrînê de çend şaşîyên madî û teorîk hene. Ya yekem, neteweperwerîya antîkolonyal xisûsiyeta serdema kolonîzebûnê ye û têkildarkirina wê ya rasterast ya bi serdema postkolonyal re xwediyê weçheyeke anakronîk e. Bi gotineke din, neteweperwerîya antîkolonyal ji “xwe-birêvekirineke (self-goverment) îdeal” wêdetir, xwe wekî rêbazeke îdeal ya berxwedan û rizagriyê pêşkeş dike. Ya duyem, li cihekî wekî Hîndistanê dînamîzm û motîvasyona jinûve-hilberîn (reproduction), derbirîn û berdewamîkirina pergalên hiyerarşîk ên civakî ji neteweperwerîya antîkolonyal wêdetir, bîr û baweriyên xwecihî yên kevneperest in, ku dîn di vî warî de rola sereke dilîze. Ji ber vê yekê, berpirsyargirtina neteweperwerîyê ji vê konsolîdekirin û berdewamîkirina hiyerarşîyên civakî encama nêzîkatiyeke eklektîk e. Ji ber ku di kakilê armanca neteweperwerîyê de netewe heye, baş an xerab çi li ser navê neteweyê were kirin, dikare li neteweperwerîyê were barkirin. Jixwe ji ber vê yekê gelek kirin û polîtîkayên zayendîperest, olperest an jî der-demokrasî û dij-azadî dikevin stuyê neteweperwerîyê.

Wekî Encam

Neteweperwerî, wekî me li jor jî bal kişand ser, wekî îdeolojiyên din ne xwediyê fikreke bingehîn û esasî ye. Loma jî li gorî daxwaz, performatîf û fonksiyona xwe ya ji bo her neteweyê dikare biguhere û şiklekî cuda li xwe bigire. Nirxandineke nêrîn û nêzîkatiyên teorîk ya ku tîpolojiyên neteweperweriyê piştguh dike, mehkûmê determînîzm û cewherparêzîyê ye. Ev yek jî di destpêkê de nîqaşa li ser neteweperweriyê dixetimîne an jî manîpule dike. Wekî li jor jî hat behskirin, di lîteratura teorîk ya neteweperweriyê de li ser hebûna şêweyên cuda yên neteweperweriyê mitebaqatek heye. Jixwe şêweya neteweperwerî ya her neteweyê li gorî xwe taybet, tekane û xwerû ye. Neteweperweriya antîkolonyal jî ji van taybetmendiyan ne bêpar e. Wekhevkirina/yeksanekirina neteweperwerîya antîkolonyal bi neteweperwerîyên kolonyal û serdest re an jî piştguhkirina alî û derfetên wekî parastina nasnameya çandî, xurtkirina piştgirîya civakî, peydakirina xweserîyeke siyasî, bi gotineke herî sivik û baş, dê neheqiyeke mezin ya îdeolojîk be.

Herwiha, ji aliyê naverok û armancan ve îhtimala guherînê tenê wekî taybetmendiyeke neteweperwerîyê nîşandayîn jî, neheqîyek û cudakariyek e ji bo neteweperwerîyê. Ji ber ku neteweperwerî jî wekî gelek îdeolojiyan potansiyela guherînê di xwe de dihewîne, lê ev ji xwezaya neteweperwerîyê wêdetir, ji ber îdeolojîkbûna neteweperwerîyê tê. Nexwe, em bi referansa Theodor W. Adorno bibêjin, hem îdeolojî bi xwe bi awayekî xwezayî him jî şêwe û nêrînên îdeolojîk (neteweperwerî, sosyalîzm, lîberalîzm, femînîzm û hwd.) xwediyê taybetmendiyeke rolatîv û fonksiyonel in. Ji ber ku li gorî dem, cih, civak û pedivîyên mirovî û civakî diguherin. Loma ne tenê neteweperwerî, gelek îdeolojiyên din jî xwediyê heman xisûsiyetê ne. Wekî mînak, sosyalîzm hîn jî wekî “îdeolojiyeke îdeal” tê parastin, lê çawa veguheriye şêweyekî serdestî û zordestîyê, heta çawa bûye parçeyekî bingehîn yê faşîzmê bi mînakên dîrokî li ber çavan. Loma, ev xisûsiyet an jî pratîkên “xerab/nerênî” li şûna ku dê bi xwezaya îdeolojîyên azadîxwaz re (neteweperwerî, sosyalîzm, femînîzm û hwd.) were têkildarkirin, bi desthilatbûna wan were îzehkirin û nirxandin, dibe ku nêrîneke hîn zelal derkeve holê.

Li ser têkiliya antîkolonyalîzm û neteweperwerîyê jî wekî gotina dawî dikare were gotin ku, ger neteweperwerî di çarçoveya şîroveya Anthony D. Smith de wekî peydakirin û parastina xweseriya neteweyî, yekîtiya neteweyî û çanda neteweyî were qebûlkirin, ne pêkan e ku antîkolonyalîzm û neteweperwerî ji hev werin cudakirin. Qet nebe, divê hebûna neteweperwerîyeke antîkolonyal(îst) were qebûlkirin, ku lîteratura neteweperwerîyê vê yekê bi hevpeymaneke/mitabeqaeteke xurt qebûl dike, û herwiha bi rê û rêbazên teorîk û polîtîk hêjayê parastinê were dîtin. 

Çavkanî:

Billig, Michael (2002). Banal Milliyetçilik. Wer. Cem Şişkolar, İstanbul: Gelenek Yayıncılık.

Calhoun, Craig (2006). “Nationalism and Cultures of Democracy”. Public Culture, 19 (1), r. 151 – 173.

Chakrabarty, Dipehs (2021). Avrupa’yı Taşralaştırmak. Wer. İlker Cörüt, İstanbul: Dergah Yayınları.

Chatterjee, Partha (2010). Empire and Nation, New York: Columbia University Press.

-         (2010a). “The Subalternity of Nationalist Elite”, di pirtûka The Middle Class in Colonial India de, (ed. Sanjay Joshi), Oxford University Press.

-        (2002). Ulus ve Parçaları Kolonyal ve Post-Kolonyal Tarihler. Wer. İsmail Çekem. İstanbul: İletişim Yayınları.

Dieckhoff, Alain & Jaffrelot, Christophe (2010). Milliyetçiliği Yeniden Düşünmek. Wer. Devrim Çetinkasap, İstanbul İletişim Yayınları.

Hardt, Michael & Negri, Antonio (2008). İmparatorluk. Wer. Abdullah Yılmaz, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Hazony, Yoram (2018). The Virtue of Nationalism. New York: Basic Bokke.

Greenfeld, Liah (2017). Milliyetçilik Moderniteye Giden 5 Yol. Wer. Abdullah Yılmaz, İstanbul: Alfa Yayınları.

Go, Julian & Watson, Jake. “Anticolonial Nationalism From Imagined Communities to Colonial Conflict”. European Journal of Sociology, 60, 1 (2019), pp. 31–68.

Fanon, Frantz (2020). Yabancılaşma ve Özgürlük Üzerine Yazılar. Wer. Kahraman Çayırlı, İstanbul: Sel Yayıncılık.

-        (2021). Yeryüzünün Lanetlileri. Wer. Şen Sürer, İstanbul: İletişim Yyaınları.

Finchelstein, Federico (2019), Faşizmden Popülizme, Wer.:Ali Karatay, İstanbul: İletişim Yayınları.

Liakos, Antonis (2008). Dünyayı Değiştirmek İsteyenler Ulusu Nasıl Tasavvur Ettiler?. Wer. Merih Erol, (Haz. Foti Benlisoy), İstanbul: İletişim Yayınları.

Loomba, Ania (2000). Kolonyalizm/Postkolonyalizm. Wer. Mehmet Küçük, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Marx, Karl & Engesl, Friedrich (2018). Komünist Manifesto. Wer. Tanıl Bora, İstanbul: İletişim Yayınları.

McCrone, David (1998). The Sociology of Nationalism. New York: Routledge. (Ev pirtûk ji aliyê Fexriye Adsayê ve ji bo Kurdî hatiye wergerand û dê ji aliyê Weşanxaneya Avestayê ve were weşandin. Niha li ber çapê ye).

Moore, Margaret (2001). The Ethics of Nationalism. Oxford: Oxford University Press,

Neocosmos, Michael (2011). “The Nation and Its Politics: Fanon, Emancipatory Nationalism, and Political Sequences”, di nav Living Fanon Global Perspectives de (r. 187-199). (Ed. Nigel C. Gibson), New York: Palgrave Macmillan.

Özkırımlı, Umut (2015). Milliyetçilik Kuramları Eleştirel Bir Bakış. Ankara: Doğu-Batı Yayınları.

Payne, Stanley G. (1980). Fascism: Comparison ans Definition. Wisconsin: The University Wisconsin Press.

Smith, Anthony D. (2013). Milliyetçilik Kuram İdeoloji Tarih. Wer. Ümit Hüsrev Yolsal, Ankara: Atıf Yayıncılık.

-        (2017). Millî Kimlik, Wer. Bahadır Sina Şener, İstanbul: İletişim Yayınları.

Sternhell, Zeev (2012). Faşist İdeolojinin Doğuşu. Wer. Şule Çiltaş, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Tamir, Yael (2025). Çima Neteweperwerî?. Wer: Fahriye Adsay, Stenbol: Weşanxaneya Avesta.

Young, Robert J. (2016). Postkolonyalizm Tarihsel Bir Giriş. Wer. Burcu Toksabay Köprülü - Sertaç Şen, İstanbul: Matbu Yayıncılık.