Giriş

Irkçılık değişmiş; ama bitmemiştir. On dokuzuncu yüzyılın biyolojik determinizmine ve yirminci yüzyılın açık devlet ırkçılığına karşı geliştirilen yasal güvenceler, ayrımcılığı suç olarak tanımlamış ve ırkçılığın bu tarihsel biçimlerini büyük ölçüde kamusal meşruiyetten yoksun bırakmıştır. Ne var ki bu hukuki ve ahlaki kazanım, ırkçılığın ortadan kalktığı anlamına gelmemektedir. Irkçılık, açık biyolojik üstünlük iddialarından uzaklaşarak kültürel fark, yaşam tarzı, inanç, dil, güvenlik kaygısı ve “bizden olmama” söylemleri üzerinden işleyen; gündelik hayata dilsel ve söylemsel araçlarla sızan daha dolaylı bir forma bürünmüştür. Irkçılığın bu değişen, örtükleşen ve çoğu zaman inkârla birlikte işleyen güncel biçimini adlandırmak için “yeni ırkçılık” kavramı önem kazanmaktadır.

Bu yazı, Türkiye’de farklı kimliklere yönelen ayrımcı pratiklerin birbirinden kopuk, münferit ya da yalnızca bireysel önyargılarla açıklanabilecek olgular olmadığını; aksine yeni ırkçılığın gündelik, kurumsal ve söylemsel düzeylerde işleyen ortak mantığı içinde değerlendirilmesi gerektiğini tartışmaktadır. Yeni ırkçılık, klasik ırkçılığın biyolojik üstünlük iddialarından farklı olarak kültürel farkları, inanç biçimlerini, dili, yaşam tarzlarını, cinsiyet kimliklerini, cinsel yönelimleri ve diğer aidiyetleri dışlama gerekçesine dönüştürür. Bu nedenle mesele yalnızca belirli gruplara yönelen ayrımcı söz ve eylemler değil; hâkim “biz” kimliğinin dışında kalan her türlü farkın değişen gerekçelerle ırksallaştırılmasıdır.

Bu işleyişte ırkçılık çoğu zaman açıkça sahiplenilmez; tersine inkâr edilir, başka bir nedene bağlanır ya da “yanlış anlaşılma”, “kişisel kanaat”, “güvenlik kaygısı”, “bilgisizlik”, “ahlaki hassasiyet” ve “münferit olay” gibi açıklamalarla masumlaştırılır. Böylece ayrımcı pratik hem gerçekleşir hem de ırkçılık olarak adlandırılmaktan kaçınıırılır. Irkçılığın adı konulmadığında olay, “asayiş meselesi”, “komşuluk anlaşmazlığı”, “kişisel görüş” ya da “idari hata” gibi daha nötr görünen çerçeveler içinde yeniden tanımlanır. Tam da bu nedenle yeni ırkçılık yalnızca ayrımcı söz ve eylemlerden ibaret değildir; aynı zamanda bu söz ve eylemlerin inkâr edilmesi, gerekçelendirilmesi, hafifletilmesi ve çoğu zaman cezasız bırakılmasıyla işler.

Bu yazının temel iddiası, Türkiye’de Kürtlere, Alevilere, kadınlara, LGBTİ+’lara, farklı inançlara ve yaşam biçimlerine yönelen ayrımcı pratiklerin aynı ideolojik sistemin farklı görünümleri olduğudur. Bu sistem, hâkim “biz” kimliğinin dışında kalan her türlü farkı değişen gerekçelerle hedef alır; dili, inancı, kültürel aidiyeti, cinsiyeti, cinsel yönelimi ya da yaşam tarzını ırksallaştırarak dışlama konusu haline getirir. Sistemin en belirgin özelliği ise yalnızca dışlama üretmesi değil, ürettiği dışlamayı ırkçılık olarak adlandırmayı da sistematik biçimde reddetmesidir. Başka bir ifadeyle yeni ırkçılık, hem farklı kimlikleri hedef alır hem de bu hedef almanın ırkçı niteliğini görünmez kılmaya çalışır.

Bu çerçevede çalışmada yer verilen vakalar, yalnızca Kürtlere ya da Alevilere yönelen ayrımcı pratikleri betimlemek için değil; yeni ırkçı ideolojinin “fark”ı nasıl ırksallaştırdığını ve hâkim kimlik sınırlarının dışında konumlandırılan aidiyetleri nasıl dışlama, damgalama ve tehdit söyleminin nesnesi haline getirdiğini göstermek üzere ele alınmaktadır. Alevi köylerinin haritayla işaretlenmesi, Alevilere yönelik dinî ve ahlaki aşağılamalar, “kılıç artığı” ifadesi etrafında gelişen tartışma ve Kürt kimliğine yönelen saldırılar, bu nedenle tekil olaylar olarak değil; dil, inanç, kültürel aidiyet ve yaşam tarzı gibi farklılıkların ırk muamelesi gördüğü aynı sistemin farklı bağlamlardaki görünümleri olarak değerlendirilmektedir. Bu yaklaşım, Türkiye’de yeni ırkçılığı açık nefret söylemleri ya da fiziksel saldırılarla sınırlamadan; dil, söylem, gündelik pratikler ve kurumsal çerçevelemeler aracılığıyla işleyen bir ideolojik düzenek olarak okumayı amaçlamaktadır.

Yeni Irkçılık: Biyolojik Üstünlükten Kültürel Dışlamaya

Klasik ırkçılık, ırklar arasında biyolojik, kalıtsal ve doğal bir hiyerarşi olduğu iddiasına dayanıyordu. Amerika’da deri rengine, Almanya’da arî ırkın üstünlüğüne bilimsel kılıflar uydurularak sürdürülen devlet ırkçılığının yarattığı tahribatların bir daha yaşanmaması için 1950’ler itibarıyla sınıfa, ırka, etnik kökene ve cinsiyete dair ayrımcı pratikler, evrensel insan hakları bağlamında uluslararası ve ulusal yasal önlemlerin konusu haline gelmiştir. 1948 İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi’nden 21 Aralık 1965’te kabul edilen Irksal Ayrımcılığın Bütün Biçimlerinin Sona Erdirilmesine İlişkin Uluslararası Sözleşme’ye uzanan bu çerçeve, ırkçılığı hem yasal hem de ahlaki zeminde mahkûm etmiştir. Bugün Türkiye dahil pek çok ülkenin anayasasında belirli bir etnik kimliğin, dinî kimliğin ya da cinsiyet kimliğinin ikincilliğine dair bir düzenleme yer almamaktadır (Alpkaya, 2011, s. 1-4).

Bununla birlikte, ırkçılığa karşı geliştirilen yasal ve kurumsal güvenceler, ayrımcı pratiklerin tümüyle ortadan kalkmasını sağlamamış; tersine, ırkçılığın açık biyolojik üstünlük iddialarından uzaklaşarak daha dolaylı, kültürel ve söylemsel biçimler altında varlığını sürdürdüğü görülmüştür. 1970’lere gelindiğinde, ırksal üstünlüğe dayalı “davranış kalıpları” ile harekete geçen bilimsel, klasik ya da eski ırkçılığın yerine; özellikle Batı Avrupa ülkelerinde görünürlük kazanan ve ağırlıklı olarak göçmenleri ve yabancıları hedefleyen yeni bir dışlama biçimi tartışılmaya başlanmıştır. Kültürü odağına alarak işleyen bu yeni dışlama biçimini adlandırmak üzere “yeni ırkçılık” kavramı kullanılmaya başlanmıştır (Çoban Keneş, 2014, s. 19-20).

Martin Barker bu dönüşümü ilk kavramsallaştıranlardan biridir. Barker’a göre yeni ırkçılık, insanların "kendi cinsleri" ile bir arada yaşamayı tercih etmelerinin doğal olduğunu ve bu ortak topluluğun bir parçası olmadığını düşündüklerine karşı ayrım yapmalarının da doğal olduğunu iddia eden yeni bir politik söylemle desteklenmektedir (Barker, 1981, akt. Miles, 2000, s. 91-92). İlk kez 1960'larda özellikle ABD'de "kültür yoksunluğu" olarak etiketlenen kültürel ırkçılığın temeli azınlıkların konumunun daima aynı kalmasını "gayretlerinin yetersizliğinde görmek", "aile yapılarının gevşekliği" ve "uygunsuz değerlere sahip olmalarında" aramaktır (Bonilla-Silva (2006, s. 40). "Öteki"ni dışlamak üzere kültürü merkeze alarak ortaya çıkan bu yeni ırkçılığı meşrulaştıran iki tür düşünme biçimi işlemektedir: Birincisi, ırk yerine kültürün hiyerarşik biçimde sınıflandırılmasıdır; gruplar arası eşitsizliklerin nedeni "alttaki" grupların çalışma ahlakı, kendine güven ve bireysel başarı gibi değerler konusunda küçümsenmesine dayandırılır. İkincisi ise kültürel hiyerarşiyi reddederek, farklı kültürlerin bir arada barışçıl yaşamasının zaten olanaksız olduğunu savunur (Schnapper, 2005, s. 28).

Pierre-André Taguieff, ırkçılığın bu dönüşümünü “farkçı ırkçılık” kavramıyla açıklar. Bu yaklaşımda açık ırksal üstünlük iddiası geri plana çekilir; onun yerine kültürel bağdaşmazlık, farklılıkların korunması ve “biz” ile “onlar” arasındaki sınırların sürdürülmesi öne çıkar. Böylece “ırk” kavramının yerini etnisite ve kültür; “eşitsizlik” kavramının yerini ise “fark” söylemi alır (Taguieff, 2001, s. 4, 7). Etienne Balibar ise bu yeni biçimi “ırksız ırkçılık” ya da “yeni ırkçılık” olarak kavramsallaştırır. Balibar’a göre artık biyolojik anlamda “ırklar”dan söz edilmese de kültür, din, milliyet, toplumsal cinsiyet ve yaşam tarzı gibi farklılıklar doğal, değişmez ve aşılmaz özellikler gibi sunularak dışlama mekanizmalarının temel dayanağı haline getirilmektedir. Giyim kuşam, isim, ibadet biçimleri, ten rengi, dil ve kültürel aidiyet gibi fark göstergeleri, “biz” kimliğini koruma iddiasıyla ötekileştirme, aşağılama, dışlama ve şiddet pratiklerine zemin hazırlamaktadır (Balibar, 2000a, s. 26, 30-38; Balibar, 2000b, s. 66).

Bu kuramsal çerçeve, Türkiye bağlamını anlamak açısından da yol göstericidir. Kürtlere, Alevilere, kadınlara, göçmenlere, LGBTİ+’lara ve diğer azınlıklaştırılan kesimlere yönelen ayrımcı pratikler birbirinden bağımsız ya da yalnızca bireysel önyargılarla açıklanabilecek olgular değildir. Bu pratiklerin arkasında, Sünni-Türk-erkek-heteroseksüel normu “doğal”, “makbul” ve “meşru” tek konum olarak kuran ortak bir ideolojik yapı bulunmaktadır. Bu normun dışında kalan dil, inanç, cinsiyet, kültürel aidiyet ve yaşam tarzı farklılıkları ise çoğu zaman “tehdit”, “uyumsuzluk”, “ahlaki bozulma” ya da “bizden olmama” söylemleriyle işaretlenmektedir. Dolayısıyla yeni ırkçılık, yalnızca etnik kimliğe yönelen bir dışlama biçimi değil; her türlü farkı ırksallaştırarak aynı dışlama sisteminin parçası haline getiren daha geniş bir ideolojik işleyiştir.

Yeni ırkçılığın bir diğer temel özelliği gündelik dile ve söyleme sinmiş olmasıdır. Irkçı söylem artık yalnızca aşırı sağ örgütlerin dili değildir. Sokakta, sosyal medyada, haber dilinde, okulda, hastanede, komşuluk ilişkilerinde, mizah içinde, "kişisel kanaat" ya da "sadece bir tespit" adı altında üretilebilir. Bu özelliğiyle yeni ırkçılık "devleti ele geçirmekten" çok "toplumu ele geçirmeyi" hedefler; ona katılım çoğu zaman açık ideolojik bağlılık gerektirmez, onun dilini kullanmak ve "biz/onlar" ayrımını yeniden üretmek yeterlidir (Aydınkaya, 2008, s. 10, 25).

İnkâr, Başka Nedene Bağlama ve Cezasızlık

Yeni ırkçılığı klasik ırkçılıktan ayıran temel boyutlardan biri, çoğu zaman kendisini açıkça ırkçılık olarak sunmamasıdır. Aşağıda Türkiye bağlamından ele alınan vakalarda da görüleceği üzere, ırkçı saldırıların politik aktörler, ana akım medya organları ya da kamu bürokratları tarafından sistematik biçimde başka nedenlere bağlanması, inkârın yalnızca faillerin bireysel savunma stratejisi olmadığını; daha geniş, yapısal bir işleyişin parçası olduğunu göstermektedir. Irkçı saiklerle ortaya konulan fiiller yasal olarak suç sayılabilmekte; failler kimi zaman yargılanmakta ve cezalandırılmaktadır. Ancak bu durum, söz konusu fiillerin ardındaki ırkçı mantığın kamusal, politik ve kurumsal düzeyde tanındığı anlamına gelmemektedir.

Dolayısıyla mesele yalnızca hukukun şiddeti ya da ayrımcı eylemi suç sayıp saymadığı değildir; asıl mesele, bu suçların hangi saikle işlendiğinin adlandırılıp adlandırılmadığıdır. Kürtçe konuştuğu için hedef alınan bir gencin ölümü ya da Kürt oldukları için saldırıya uğrayan baba ve oğul örneğinde olduğu gibi, faillerin yargılanması ırkçı saikin toplumsal ve siyasal düzeyde inkâr edilmesini kendiliğinden ortadan kaldırmamaktadır. Hatta kimi zaman failin cezalandırılması, olayın ırkçılıkla bağını koparmak için “suç cezalandırıldıysa artık ırkçılıktan söz etmeye gerek yoktur” varsayımını besleyebilmektedir.

Oysa yeni ırkçılık tam da bu noktada işler: Fiil suç olarak görülürken, suçu mümkün kılan ırkçı saik görünmezleştirilir. Irkçı söz ya da eylem “yanlış anlaşılma”, “kişisel kanaat”, “güvenlik kaygısı”, “bilgisizlik”, “münferit olay”, “asayiş meselesi” ya da “komşuluk anlaşmazlığı” gibi daha nötr ve masumlaştırıcı çerçeveler içinde yeniden adlandırılır. Böylece farklı olan hedef alınır; ancak hedef almanın ırkçı nedeni inkâr edilerek olayın yapısal niteliği görünmez kılınır.

Bu nedenle yeni ırkçılığı analiz etmek, yalnızca ayrımcı ifadeleri ve saldırıları teşhir etmekle sınırlı kalamaz; saldırıların ardından kurulan savunma dilini, kurumların olayı geçiştirme biçimlerini, medyanın hangi başlıkları dolaşıma soktuğunu ve hukukun hangi saikleri görünür kılıp hangilerini dışarıda bıraktığını da çözümlemeyi gerektirir. Sorun yalnızca suçun varlığı değil; suçun ardındaki ırkçı mantığın sistematik olarak inkâr edilmesi, başka nedenlere bağlanması ve yapısal niteliğinin görünmez kılınmasıdır.

Etnik Farkın Irksallaştırılması: Kürt Kimliği Üzerinden Yeni Irkçılığın Görünümleri

Türkiye'de yeni ırkçılığın etnik kimlik alanındaki en yoğun ve süreğen hedeflerinden biri Kürt kimliğidir. Kürtler, yıllardır dil, kültürel aidiyet, siyasal temsil ve kamusal görünürlük üzerinden işleyen farklı ırkçı pratiklere maruz kalmaktadır. Bu nedenle Kürtçe konuştuğu, Kürt olduğunu söylediği ya da Kürt kimliğini kamusal alanda görünür kıldığı için hedef alınan kişilere ilişkin örnekler, yalnızca münferit saldırıları göstermek için değil; Türkiye'de etnik farkın nasıl ırksallaştırıldığını ve yeni ırkçılığın Kürt kimliği üzerinden nasıl işlediğini açıklamak amacıyla ele alınmaktadır. Bu vakalar, Kürt kimliğine yönelen ırkçılığın gündelik, söylemsel ve kurumsal düzeylerde nasıl üretildiğini; dilin, kimliğin ve aidiyetin nasıl tehdit ya da dışlama gerekçesine dönüştürüldüğünü göstermesi bakımından önemlidir.

7 Eylül 2015'te İstanbul'un Kâğıthane ilçesinde, 20'li yaşlarında Sedat Akbaş adlı bir genç, otobüs durağında telefonda Kürtçe konuştuğu gerekçesiyle altı kişi tarafından bıçaklanarak öldürülür. Olayın "asayiş hadisesi" olarak kayda geçirilmesi, yeni ırkçılığın en belirgin işleyişlerinden birini ortaya koymaktadır. Burada hedef alınan yalnızca bir kişi değil, o kişinin kamusal alanda görünür kıldığı etnik ve dilsel aidiyettir. Kürtçe, bu bağlamda bir iletişim aracı olmaktan çıkarılarak ırksallaştırılmış bir fark göstergesine dönüştürülmektedir. Dilin kamusal alanda duyulur hale gelmesi, hâkim kimlik sınırlarının dışına taşan bir varoluş biçimi olarak algılanmakta ve saldırının gerekçesi haline getirilmektedir.

16 Aralık 2019'da Sakarya'da yürüyen Kürt bir baba, 55 yaşındaki Hikmet Usta, oğlu ile birlikte saldırıya uğrar. Karşılarına çıkan kişi tarafından "Suriyeli misiniz, Kürt müsünüz?" diye sorulmaları ve "Evet Kürdüz" yanıtı üzerine ateş açılması, etnik kimliğin doğrudan hedef haline getirildiğini göstermektedir. Babanın yaşamını yitirdiği, oğlunun ağır yaralandığı bu vakada failin dile getirdiği "Kürtleri zaten sevmiyorum" ifadesi, bireysel bir hoşlanmama halinden çok daha fazlasına işaret eder. Bu ifade, etnik kimliğe yönelen düşmanlığın gündelik dile, toplumsal belleğe ve sıradanlaştırılmış önyargı biçimlerine nasıl yerleşebildiğini göstermektedir. Failin cezalandırılması ise olayın ırkçı niteliğinin kamusal, politik ve medyatik düzeyde yeterince tanındığı anlamına gelmez. Tam tersine bu vaka, yeni ırkçılığın ayırt edici yönünü görünür kılar: Irkçı saikle işlenen fiil hukuken cezalandırılabilir; fakat fiilin arkasındaki ırkçı mantık kamusal söylemde inkâr edilebilir, görünmezleştirilebilir ya da başka gerekçelerle açıklanabilir.

Muğla'nın Seydikemer ilçesinde yaşayan İbrahim Çay'ın deneyimi ise yeni ırkçılığın yalnızca ani fiziksel saldırılarla değil; komşuluk, arkadaşlık, gündelik karşılaşma ve birlikte yaşama ilişkileri içinde de nasıl işlediğini göstermesi bakımından önemlidir. Çay'ın yaşadığı saldırı, yalnızca yerel bir gerilim ya da komşuluk anlaşmazlığı olarak okunamaz. Bu örnekte mesele, Kürt kimliğinin gündelik hayat içinde hangi koşullarda kabul edilebilir görüldüğüyle ilgilidir. "Öteki" ile arkadaşlık, komşuluk ya da gündelik yakınlık çoğu zaman farkın görünmezleşmesi, kimliğin bastırılması ya da hâkim "biz" kimliğinin sınırlarına uyum gösterilmesi koşuluyla mümkün hale gelmektedir. Bu nedenle Çay vakası, Kürt kimliğinin ancak geri çekildiği, görünmezleştiği ya da sorun edilmeyecek hale getirildiği ölçüde kabul görebildiğini; görünür olduğunda ise dışlama ve şiddet gerekçesine dönüştürülebildiğini göstermektedir. Bu nedenle vakayı yalnızca “komşuluk anlaşmazlığı” olarak çerçevelemek, olayın etnik ve politik niteliğini görünmez kılar. Çünkü yeni ırkçılık çoğu zaman açık bir ırkçı beyanla değil; ırkçılığın ürettiği dışlama ve şiddet pratiklerinin yerel gerilim, kişisel husumet, komşuluk sorunu ya da münferit anlaşmazlık gibi daha nötr ifadelerle yeniden adlandırılması yoluyla işler. Böylece Kürt kimliğine yönelen dışlama, ırkçılık olarak değil, gündelik hayatın sıradan bir çatışması gibi sunulur; olayın yapısal ve etnik anlamı silikleştirilir.

Bu üç vakada ortak olan nokta, Kürtçe konuşmanın, Kürt olduğunu söylemenin ya da Kürt kimliğini gündelik/kamusal alanda görünür kılmanın saldırı ve dışlama gerekçesine dönüşmesidir. Ancak aynı zamanda bu gerekçenin ırkçılık olarak adlandırılmasından kaçınılmasıdır. Etnik kimliğe yönelen ırkçı mantık, olayların adlandırılma biçimi içinde silikleştirilmektedir. Oysa yeni ırkçılık yalnızca saldırı anında değil; saldırının ardından onu başka bir nedene bağlayan, sıradanlaştıran ve ırkçılık olarak tanınmasını engelleyen dilde de işlemektedir.

Dinî ve Kültürel Farkın Irksallaştırılması: Aleviliğe Yönelen Yeni Irkçı Söylemler

Türkiye'de yeni ırkçılığın işleyişini anlamak açısından Aleviliğe ve Alevilere yönelen söylemler de dinî ve kültürel farkın nasıl ırksallaştırıldığını gösteren önemli bir analiz alanı sunmaktadır. Burada ele alınan örnekler, yalnızca Alevilere yönelik ayrımcı söz ve uygulamaları görünür kılmak için değil; hâkim Sünni-Müslüman normun dışında konumlandırılan inanç, kültür ve yaşam tarzı farklılıklarının nasıl “öteki”, “sapkın”, “ahlaken sorunlu” ya da “bizden olmayan” olarak kodlandığını göstermek amacıyla değerlendirilmektedir. Alevilik bu söylemlerde çoğu zaman farklı bir inanç biçimi olmaktan çıkarılarak hâkim toplumsal normdan sapma, ahlaki bozulma ya da tehdit olarak temsil edilmekte; böylece dinî ve kültürel fark ırksal fark gibi kurulmaktadır.

Bu bağlamda Tokat'ın Almus ilçesinde yaşanan vaka, yeni ırkçılığın kurumsal konumlara sahip özneler tarafından da üretilebildiğini göstermesi bakımından çarpıcıdır. Toplum sağlığı alanında görev yapan bir doktorun Alevi köylerini haritada "Alevi" olarak işaretlemesi ve bu haritanın dolaşıma girmesi, yalnızca bireysel bir dikkatsizlik ya da merakla açıklanamayacak bir damgalama pratiğidir. Harita üzerinde bir topluluğun inanç kimliğiyle işaretlenmesi, Alevilere yönelik tarihsel şiddet hafızası düşünüldüğünde ağır bir anlam taşımaktadır. Maraş, Çorum ve Sivas katliamları gibi örnekler, Alevilerin mekânsal olarak işaretlenmesinin yalnızca sembolik bir ayrım olmadığını; koşullar oluştuğunda hedef göstermeye dönüşebilecek tarihsel ve politik bir pratik olduğunu göstermektedir.

Doktorun soruşturma sürecindeki savunması ise yeni ırkçılığın inkâr ve başka nedene bağlama mekanizmasını açık biçimde ortaya koymaktadır. Kendisini Alevilere yakın, Aleviliğe ilgili ve bu kültürü merak eden biri olarak sunması; haritayı "tamamen bireysel merak" gerekçesiyle yaptığını söylemesi, damgalama pratiğinin ırkçı niteliğini görünmezleştirme işlevi görmektedir. Burada dikkat çekici olan, failin Alevilerle “et ve tırnak gibi” olduklarını iddia ederken aynı anda Alevileri “onlar” diye ayırması ve onları merak edilen, araştırılan, dışarıdan bakılan bir nesne konumuna yerleştirmesidir. Bu çelişki, yeni ırkçılığın tipik işleyişini gösterir: Irkçı pratik açıkça sahiplenilmez; kültürel ilgi, merak, bilgisizlik ya da iyi niyet gibi gerekçelerle yeniden çerçevelenir.

Bursa'da görev yapan bir Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi öğretmeninin Kasım 2022'de dile getirdiği ifadeler ise yeni ırkçılığın din, kültür ve toplumsal cinsiyet ideolojilerini nasıl birbirine eklemlediğini göstermektedir. Öğretmenin "Alevilerin gittikleri yolun yanlış olduğunu", "çoğu Alevi ailede çocuğun kimden olduğunun belli olmadığını", "Alevilerin Hz. Ali'yi Hz. Peygamber'in yerine koyduklarını", "çoğu Alevinin ahlaki açıdan bozuklukları bulunduğunu" ve "bir erkek ile kız öğrencinin ders dışında konuşmasının zina olduğunu" söylemesi, yalnızca Alevi inancını değil, Alevi toplumunun yaşam biçimini ve özellikle Alevi kadınları hedef alan çok katmanlı bir ayrımcı söylem üretmektedir.

Bu ifadelerde Alevilik "yanlış yol" olarak damgalanmakta, Alevilerin inanç biçimi meşruiyet dışına itilmekte, Alevi aile yapısı ahlaki bozulma söylemiyle aşağılanmakta ve kadın bedeni üzerinden cinsiyetçi bir denetim kurulmaktadır. Dolayısıyla burada yalnızca dinî ayrımcılık değil; dinî ve kültürel farkın cinsiyetçilikle birleşerek ırksallaştırıldığı daha geniş bir yeni ırkçı söylem söz konusudur. Alevi kadınların ve ailelerin ahlak dışı olarak temsil edilmesi, yeni ırkçılığın toplumsal cinsiyet üzerinden nasıl düğümlendiğini de göstermektedir. Bu nedenle söz konusu ifadeler, yeni ırkçılığın sınırları belirsiz, geniş içerikli ve eklemli niteliğini somutlaştırmaktadır.

Öğretmen hakkında uygulanan yaptırımın okul değişikliğiyle sınırlı kalması, sorunun yalnızca failin sözleriyle değil, kurumların bu sözleri nasıl değerlendirdiğiyle de ilgili olduğunu göstermektedir. Alevilere yönelik açık bir nefret söyleminin etkili bir idari ve hukuki karşılık bulmaması, yeni ırkçılığın kurumsal düzeyde nasıl hafifletildiğini ve fiilen cezasızlaştırıldığını ortaya koymaktadır. Böylece ırkçı söylem yalnızca dile getirildiği anda değil, ona verilen yetersiz kurumsal tepki aracılığıyla da yeniden üretilmektedir.

Sosyal medya ise yeni ırkçı söylemlerin hızla dolaşıma girdiği ve sıradanlaştığı alanlardan biridir. Nitekim ayrımcılığa uğrayan diğer özneler gibi Alevileri "gerçek Müslümanlık" sınırlarının dışında bırakan, onları aşağılayan ya da tarihsel nefret ifadeleriyle hedef alan paylaşımlar, yalnızca bireysel kanaatler olarak değerlendirilemez. Bu tür söylemler, dijital mecralarda beğeni, paylaşım ve yorumlar aracılığıyla çoğalmakta; böylece nefret söylemi sıradan bir kamuoyu tutumuna dönüşebilmektedir. Yeni ırkçılık bu noktada, görünürde kişisel görüş ya da sosyal medya tepkisi gibi duran ifadeler aracılığıyla gündelik dile sızmakta ve yaygınlaşmaktadır. Bu çalışmanın yazım sürecinde yaşanan ve kamuoyunda kısa sürede geniş tepki doğuran "kılıç artığı" tartışması, Alevilere yönelik tarihsel nefret söyleminin güncel dolaşımını ve bu söylemin inkâr mekanizmasıyla nasıl birlikte işlediğini çarpıcı biçimde göstermektedir. Cumhuriyet gazetesi yazarı Mine Kırıkkanat, sosyal medya platformu X'te eski CHP Genel Başkanı Kemal Kılıçdaroğlu'nu hedef alan bir paylaşımın altına "kripto kılıç artığı" ifadesini yazmıştır. "Kılıç artığı" rastgele seçilmiş sıradan bir hakaret değildir; Osmanlı döneminden itibaren, özellikle 1915 Ermeni Soykırımı ve 1937-38 Dersim katliamı başta olmak üzere, katliamlardan sağ kalan kişileri ve onların torunlarını aşağılamak için kullanılan tarihsel bir nefret ifadesidir. Bu nedenle söz konusu ifade, Alevilere, Ermenilere ve tarihsel şiddetin hedefi olmuş topluluklara yönelen ağır bir damgalama anlamı taşımaktadır. Kemal Kılıçdaroğlu'nun Alevi kimliğinin kamuoyunca bilinmesi, bu ifadenin kullanıldığı bağlamı daha da belirgin hale getirmiş; ifade, çok sayıda kişi ve kurum tarafından Alevilere yönelik tarihsel nefret söyleminin güncel bir örneği olarak değerlendirilmiştir.

Tepkiler üzerine Kırıkkanat, "Alevi dostlardan içtenlikle özür dilerim. Kılıç artığı sözünün tarihçesini bilmiyordum. Bu sözü Kılıçdaroğlu'nun soyadına atfen söyledim. Cehaletimi bağışlayın" biçiminde bir açıklama yapmıştır. Bu açıklama, yeni ırkçılığın inkâra dayalı işleyişini bir kez daha göstermesi bakımından önemlidir. Çünkü burada tarihsel olarak katliam, soykırım, sağ kalma ve kuşaklar arası travma hafızasına bağlı ağır bir nefret ifadesi, "soyadına gönderme" ve "bilgisizlik" gerekçeleriyle hafifletilmeye çalışılmaktadır. Böylece sözün tarihsel yükü, hedef aldığı kimlikler ve ürettiği toplumsal etki geri plana itilmekte; failin niyeti merkeze alınarak söylemin ırkçı niteliği belirsizleştirilmektedir.

Oysa yeni ırkçılık tam da bu tür belirsizleştirme alanlarında işler. Bir sözün ırkçı içerik taşıyıp taşımadığı yalnızca failin "ben öyle demek istemedim" savunusuyla belirlenemez. Sözcüklerin tarihsel hafızası, hangi kimliğe yöneldikleri, hangi bağlamda kullanıldıkları ve hangi toplumsal etkileri ürettikleri dikkate alınmadan yapılan her değerlendirme, ırkçılığın üzerini örter.

Kırıkkanat vakası, Alevi köylerini işaretleyen doktor ve Alevileri aşağılayan öğretmen örnekleriyle birlikte düşünüldüğünde, yeni ırkçılığın farklı biçimlerde ama benzer bir mantıkla işlediği görülmektedir. Her üç örnekte de ırkçı söz ya da pratik başka bir nedene bağlanmakta; failin niyeti öne çıkarılmakta ve söylemin tarihsel-toplumsal anlamı silikleştirilip inkar edilmektedir.

Bu söylemleri analiz etmek, yalnızca kullanılan ifadelerin ayrımcı olup olmadığını değil; hangi tarihsel hafızaya yaslandığını, hangi kurumsal konumlardan üretildiğini, hangi gerekçelerle masumlaştırıldığını ve nasıl cezasız bırakıldığını incelemeyi de gerektirir. Çünkü yeni ırkçılık yalnızca Alevileri hedef alan söz ve pratiklerde değil; bu söz ve pratiklerin "merak", "bilgisizlik", "kişisel görüş", "iyi niyet" ya da "idari mesele" gibi gerekçelerle ırkçılık olarak adlandırılmaktan kaçınılmasında da işlemektedir.

Irksallaştırmanın Ortak Mantığı: Makbul "Biz"in Sınırları ve Her Türlü Farkın Irk Muamelesi Görmesi

Bu çalışmada ele alınan vakalar ilk bakışta farklı kimlik alanlarına yönelmiş görünmektedir: Kürt kimliği etnik farkın, Alevilik ise dinî ve kültürel farkın ırksallaştırıldığı örneklerdir. Ancak bu vakaları birbirine bağlayan ortak mantık yalnızca etnik ya da dinî farklarla sınırlı değildir. Yeni ırkçılığın ayırt edici özelliği, hâkim “biz” kimliğinin dışında kalan her türlü farkı —dil, din, mezhep, etnik kimlik, cinsiyet, cinsel yönelim, cinsiyet kimliği, yaşam tarzı, kültürel aidiyet ve politik konumlanış gibi— ırk muamelesine tabi tutabilmesidir.

Her örnekte bir fark görünür hale gelmekte ve bu fark; tehdit, ahlaki bozukluk, uyumsuzluk, güvenlik riski, kültürel sapma, toplumsal düzeni bozma ya da kamusal alandan dışlanması gereken bir unsur olarak kodlanmaktadır. Bu sınırın bir tarafında “normal”, “doğal”, “yerli”, “makbul”, “ahlaki”, “aileye uygun” ve “bizden” kabul edilenler; diğer tarafında ise diliyle, inancıyla, mezhebiyle, bedeniyle, cinsiyetiyle, cinsel yönelimiyle, cinsiyet kimliğiyle ya da yaşam tarzıyla bu normdan sapanlar yer almaktadır. Böylece biyolojik ırk iddiasına açıkça başvurulmasa da farklar doğal, değişmez, tehlikeli ya da aşılması güç özellikler gibi kurulmakta; “biz”in dışında konumlandırılanlar ırksal muameleye tabi tutulmaktadır.

Bu eklemlenmenin pratikteki görünümü, ayrımcılığın çoğu zaman tek bir eksen üzerinden değil, birden fazla kimlik alanının iç içe geçmesiyle işlemesidir. Kürt Alevi bir kadın, yalnızca Kürt ya da Alevi olduğu için değil, kadın olduğu için de çoklu bir dışlama rejiminin hedefi haline gelebilir; benzer biçimde LGBTİ+ bir Kürt, Alevi ya da göçmen özne hem etnik/dinî/kültürel kimliği hem de cinsel yönelimi ya da cinsiyet kimliği nedeniyle çok katmanlı bir ırksallaştırma sürecine maruz kalabilir. “Kürtlerin çok çocuk doğurduğu”, “Suriyeli kız çocuklarının küçük yaşta evlendirildiği”, “Alevi kadınların rahat olduğu” ya da “LGBTİ+'ların aile yapısını bozduğu” türünden gündelik yargılar, etnik, dinî, kültürel, cinsiyetçi ve heteronormatif damgalamanın nasıl birleştiğini göstermektedir.

Kürt kimliğine yönelen saldırıların “güvenlik”, “asayiş” ya da "münferit şiddet”; Alevilere yönelen dışlamanın “dinî hassasiyet”, “ahlaki kanaat”, “kültürel fark” ya da “bireysel merak”; kadınlara yönelen ayrımcı söylemlerin “namus”, “aile”, “ahlak” ve “gelenek”; LGBTİ+'lara yönelen nefretin ise “toplumun değerleri”, “çocukların korunması”, “aile yapısı” ya da “milli-manevi hassasiyetler” gibi gerekçelerle meşrulaştırılabilmesi bu ortak mantığın sonucudur. Her durumda ırkçılık olarak adlandırmaktan kaçınılmakta; dışlama daha kabul edilebilir görünen isimlerle dolaşıma sokulmaktadır. Bu adlandırmama, ırkçılığın dışında değil, bizzat onun güncel işleyişinin parçasıdır.

Sonuç: Yeni Irkçılığı Adlandırmak, İnkârı Teşhir Etmek

Bu yazıda ele alınan Sedat Akbaş, Hikmet Usta, İbrahim Çay, Tokat Almus'ta Alevi köylerini haritada işaretleyen doktor, Bursa'da öğrencileri önünde Alevileri aşağılayan Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi öğretmeni ve “kılıç artığı” ifadesini kullanan Mine Kırıkkanat örnekleri, birbirinden kopuk ya da rastlantısal vakalar değildir. Her biri, yeni ırkçılığın farklı kimlik alanlarında nasıl işlediğini gösteren örneklerdir. Kürtçe konuşmak, Kürt olmak, Alevi olmak, Alevi köylerinin işaretlenmesi, Aleviliğin ahlaki bozulma söylemiyle hedef alınması ya da tarihsel bir nefret ifadesinin güncel dolaşıma sokulması, aynı sistemin farklı bağlamlardaki görünümleri olarak okunmalıdır.

Bu sistemin ortak mantığı, hâkim “biz” kimliğinin dışında kalan farkların görünür hale geldiği anda işaretlenmesi, damgalanması ve tehdit, bozulma, güvenlik sorunu, ahlaki sapma ya da toplumsal düzeni bozma gerekçesiyle dışlanmasıdır. Ancak yeni ırkçılığı ayırt edici kılan yalnızca bu dışlama değildir; aynı zamanda dışlamanın ırkçılık olarak adlandırılmaktan sistematik biçimde kaçınılmasıdır.

Dolayısıyla yeni ırkçılık yalnızca suçun ya da ayrımcı pratiğin kendisinde değil, onun nasıl adlandırıldığında, nasıl açıklandığında ve hangi gerekçelerle masumlaştırıldığında aranmalıdır. Bu nedenle yeni ırkçılığı anlamak, yalnızca failin ne söylediğine ya da ne yaptığına bakmakla sınırlı değildir; kurumların, medyanın, hukukun ve kamusal söylemin bu söz ve eylemleri nasıl çerçevelediğine, hafiflettiğine ya da görünmez kıldığına da bakmayı gerektirir.

Belirleyici olan yalnızca failin niyeti değil; sözün tarihsel hafızası, hedef aldığı kimlik, üretildiği bağlam ve yarattığı toplumsal etkidir. Irkçılık, kimi zaman sosyal medya paylaşımında, kimi zaman haber dilinde, kimi zaman okulda, hastanede, bürokraside, komşuluk ilişkisinde, mizah içinde ya da hukuki/idari bir açıklamanın dilinde yeniden üretilir.

Bugün ırkçılık, biyolojik göstergelerle hareket eden eski biçimleriyle bağını tümüyle koparmadan; cinsiyet, din, dil, etnik kimlik, mezhep, kültür, cinsel yönelim, cinsiyet kimliği ve yaşam tarzı farkları üzerinden üretilen diğer ayrımcı ideolojilerle eklemlenerek işlemektedir. Bu nedenle yeni ırkçılık yalnızca Kürtlere ya da Alevilere yönelen pratiklerle sınırlı değildir; kadınlara, göçmenlere, mültecilere, Ermenilere, Romanlara, LGBTİ+'lara ve makbul kimlik normunun dışında konumlandırılan tüm kesimlere yönelen dışlama pratikleriyle birlikte düşünülmelidir.

Yeni ırkçılığın güncel gücü, dilsel ve söylemsel araçları teknolojinin imkânlarıyla birleştirerek daha dolaylı, daha sinsi ve daha yaygın biçimde dolaşıma sokabilmesinden kaynaklanmaktadır. Bu yönüyle yeni ırkçılık kimi zaman söylemsel düzeyde kalmakta; ancak koşullar oluştuğunda linç, hedef gösterme, dışlama ve fiziksel şiddet biçimlerine kolaylıkla evrilebilmektedir.

Bu nedenle ırkçılığı adlandırmak yalnızca akademik bir kavramsallaştırma çabası değildir. Irkçılığı adlandırmak, inkârın örgütlediği görünmezliği bozmak; farklı kimliklere yönelen dışlama pratiklerini birbirinden kopuk olaylar olarak değil, aynı ideolojik sistemin parçaları olarak görmek; eşit yurttaşlık, birlikte yaşam ve çoğulluk fikrini savunmak anlamına gelir. Yeni ırkçılıkla mücadele, yalnızca açık nefret söylemlerini mahkûm etmekle sınırlı kalamaz; bu söylemleri mümkün kılan dili, dili meşrulaştıran kurumları, kurumların ürettiği sessizliği ve inkârı da teşhir etmeyi gerektirir. Bugün en acil görevlerden biri, makbul "biz"in dışında bırakılan her türlü farka yönelen ırksallaştırma biçimlerini tanımak, adlandırmak ve onları sıradanlaştıran söylemsel ve kurumsal mekanizmaları görünür kılmaktır.

Kaynakça

Alpkaya, G. (2011). BM'de Irksal Ayrımcılık Yasağı, Erken Uyarı ve Soykırım Suçunun Önlenmesi. Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, 66(3), 1-27.

Aydınkaya, F. (2008). Yeni faşizmin kökenleri: Ebedi dönüş. İstanbul: Belge Yayınları.

Balibar, E. (2000a). Bir "yeni ırkçılık" var mı? E. Balibar ve I. Wallerstein (Der.), Irk, ulus, sınıf içinde (N. Ökten, Çev., ss. 30-38). İstanbul: Metis Yayınları.

Balibar, E. (2000b). Irkçılık ve milliyetçilik. E. Balibar ve I. Wallerstein (Der.), Irk, ulus, sınıf içinde (N. Ökten, Çev., ss. 50-87). İstanbul: Metis Yayınları.

Barker, M. (1981). New racism: Conservatives and the ideology of the tribe. London: Junction Books.

Bonilla-Silva, E. (2006). Racism without racists: Color-blind racism and the persistence of racial inequality in the United States. New York: Rowman & Littlefield.

Çoban Keneş, H. (2014). Yeni ırkçılığın kirli ötekileri: Kürtler, Aleviler, Ermeniler. Ankara: Dipnot Yayınları.

Çoban Keneş, H. (2015). "Öteki" ile arkadaşlığın koşulu olarak farkın/kimliğin inkârı. F. Saygılıgil (Der.), Arkadaşlık üzerine içinde (ss. 111-129). İstanbul: Senet Kurtarık Yayınları.

Çoban Keneş, H. (2024a). Aleviliğe ve Alevilere yönelik yeni ırkçı söylemler. F. Yücesoy, O. Çavdar ve Ş. Aslan (Der.), Sosyal bilimler perspektifinden Aleviler ve Alevilik 2 içinde (ss. 345-360). Ankara: Ütopya Yayınları.

Miles, R. (2000). Irkçılık (S. Yaman, Çev.). İstanbul: Sarmal Yayınevi.

Schnapper, D. (2005). Sosyoloji düşüncesinin özünde öteki ile ilişki. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Taguieff, P.-A. (2001). The force of prejudice: On racism and its doubles. Minneapolis: University of Minnesota Press.

van Dijk, T. A. (2005). Racism and discourse in Spain and Latin America. Amsterdam: John Benjamins.