Fırat Aydınkaya: Öncelikle yıllardır ırkçılık meselesinde konuya enine boyuna vakıf biri olarak çalıştığınızı biliyoruz. Konu ekseninde gayet yetkin bir tez yazdınız, hatta teziniz nedeniyle YÖK’ün kara listesine dahi girdiniz. Buna ilaveten yıllardan bu yana İnsan Hakları Derneğinde ırkçılıkla mücadele inisiyatiflerinin içinde aktif çalışıyorsunuz.  Tezinizden ve inisiyatif çalışmalarınızdan bahseder misiniz? Ve ilaveten hem teori hem de pratiğe vakıf biri olarak teori ile pratik olanın bir mukayesesini yaparsanız neler söylersiniz?

Güllistan Yarkın: 2017 yılında State University of New York at Binghamton’da sosyoloji alanında doktora tezimi savundum. Tezim İstanbul’un işçi sınıfı ilçelerinden biri olan Zeytinburnu’nda Kürtlere karşı ırkçılık hakkındaydı. Tezde Zeytinburnu’ndaki Kürtlere karşı ortaya çıkan ırkçılık ile Kuzey Kürdistan coğrafyasında inşa edilen statüsüz sömürgeci rejim arasında yapısal bir ilişki olduğunu savundum. Irkçılığı da sadece önyargı ya da bir ideoloji meselesi olarak değil, maddi hayatı dönüştüren toplumsal bir sistem olarak ele aldım. 

Tezi 2017’nin Aralık ayında savundum. Türkiye’ye döndüğümde ise süreç bambaşka ilerledi. Türkiye dışındaki bir üniversiteden mezun olduktan sonra diplomanızın Türkiye’de geçerli olabilmesi için “diploma denklik belgesi” almanız gerekiyor. Bu belgeyi de Türkiye’de Üniversitelerarası Kurul (ÜAK) veriyor. Ben de 2018 yılında bu belgeyi alabilmek için ÜAK’a başvurdum. Başvuru sırasında sizden yalnızca mezun olduğunuz üniversiteden aldığınız resmî belgeleri değil, tezinizin bir kopyasını da talep ediyorlar. Normal koşullarda birkaç ay içinde sonuçlanan süreç, benim başvurum için iki yıl sürdü. 

Başvurumdan iki yıl sonra tarafıma gönderilen resmî yazıda, tezimin içeriği gerekçe gösterilerek diploma denkliğimin tanınmadığı belirtildi. Bu ret belgesini almamın ardından benzer bir uygulamayla karşılaşan başka kişiler olup olmadığını araştırdım. Tespit edebildiğim kadarıyla, tez içeriği gerekçe gösterilerek diploma denklik belgesi verilmeyen ilk kişi bendim ve bu yönde daha önce kamuoyuna yansıyan bir örnek de bulunmuyordu. Öte yandan, benim denklik başvurumun reddedilmesinin ardından çok sayıda kişi de tezlerinin içeriği gerekçe gösterilerek denklik alamadı. Üniversitelerarası Kurul’un tez içeriklerini bu şekilde denetlemesi ve tez içeriklerini suç unsuru gibi değerlendirmesi, akademik özgürlük alanının nasıl baskılandığını gösteriyor. 

Benim doktora tezim Kürtlere karşı ırkçılığı uluslararası literatürde kullanılan kavramsal çerçeve ve yöntemlerle inceleyen akademik bir araştırmaydı. Bugün dünyadaki ırkçılık literatürünün önemli bir kısmı sömürgecilik, sömürgesellik ve devlet şiddeti tartışmalarıyla birlikte ele alınıyor. Tezimde de bu literatürün sunduğu teorik çerçeve doğrultusunda çeşitli kavram ve tartışmalara yer verdim. Ret mektubunda, İngilizce yazılmış ve hiçbir yerde yayımlanmamış olan tezimden çevrilen bazı ifadelerin TMK 7/2 ve TCK 301 kapsamında suç oluşturabileceği ileri sürüldü. Bu kapsamda “Türk devletine karşı gerilla savaşı yürütme” (to wage guerrilla warfare against the Turkish state) ve “ulusal gerilla savaşı” (national guerrilla warfare) gibi ifadeler terör örgütü propagandasıyla ilişkilendirilirken; “Dersim Soykırımı” (Dersim Genocide), “Ermeni Soykırımı” (Armenian Genocide), “Kuzey Kürdistan’da Türk sömürge rejimi” (the Turkish colonial regime in Northern Kurdistan) ve “Kuzey Kürdistan’daki modern Türk sömürgeciliği” (modern Turkish colonialism in Northern Kurdistan) gibi ifadelerin ise TCK 301 kapsamında “Türk Milletini, Türkiye Cumhuriyeti Devletini ve Türkiye Cumhuriyeti Hükümetini aşağılama” suçunu oluşturabileceği ileri sürüldü. Dolayısıyla tezime dönük bu uygulama, Türkiye üniversite sisteminde ırkçılık ve sömürgecilik üzerine yürütülen akademik tartışmaların hangi kavramsal sınırlar içinde tutulmak istendiğini gösteren somut bir örnek olarak değerlendirilebilir.

Sorunuzun ikinci kısmıyla ilgili olarak da şunu söyleyebilirim: 2015 yılından itibaren İnsan Hakları Derneği bünyesinde faaliyet gösteren komisyonlardan biri olan Irkçılık ve Ayrımcılığa Karşı Komisyon çalışmalarına gönüllü bir üye olarak katıldım. Fakat son bir buçuk yıldır Türkiye’de olmadığım için çalışmalara eskisi gibi aktif katılamıyorum. Ama hala komisyonun bir üyesiyim. 

İHD Irkçılık ve Ayrımcılığa Karşı Komisyonu’nun çalışmaları daha çok ırkçı saldırılar ve söylemler karşısında basın açıklamaları düzenlemek, faillere karşı suç duyurularında bulunmak, mağdurlarla görüşmek, raporlar hazırlamak ve davaları takip etmek gibi alanlardan oluşuyor. Komisyon aynı zamanda 2005 yılından itibaren Ermeni Soykırımı’nı kamusal alanda soykırım adıyla anıyor. Dolayısıyla Türkiye’de resmi inkâr siyasetiyle doğrudan ilişkili hafıza ve yüzleşme çalışmaları da yürütüyor. Bu anmalardan biri nedeniyle 2024 yılında TCK 301’den yargılandım. Bu yargılama da Türkiye’de ırkçılık karşıtı ve Ermeni Soykırımı’yla yüzleşmeyi hedefleyen çalışmaların nasıl baskı altına alınabildiğini gösteriyor. 

Sorunuza dönersem bu süreçler bana teori ile pratiğin birbirinden farklı ama birbirini besleyen alanlar olduğunu gösterdi. Yayımladığınız yayınlarda ırkçılığı sömürgecilik, kapitalizm, Türk üstünlükçülüğü, sınıf, toplumsal cinsiyet, hukuk, mülkiyet rejimi veya polislik uygulamaları gibi alanlarla ilişkilendirerek daha geniş bir çerçevede tartışabiliyorsunuz. 

İnsan hakları alanında ise mesele çoğu zaman somut ihlaller, saldırılar, hukuki süreçler, basın açıklamaları ve diğer acil müdahaleler üzerinden ilerliyor. Ama bunları birbirinin alternatifi gibi görmek de doğru değil. Çünkü ırkçılık alanında karşılaştığınız hak ihlallerini görmek, bu hak ihlallerine karşı bir hak örgütünün nasıl tepki vermesi gerektiği üzerine düşünmek ve yargının bu hak ihlalleri karşısında aldığı tutumu yakından görmek teorik perspektifinizi de dönüştürüyor.  Bu yüzden teori ile pratiği birbirinin alternatifi olarak görmüyorum. Teori size yapıyı anlamak için kavramsal araçlar sunuyor; pratik ise o yapının gündelik hayatta nasıl işlediğini gösteriyor. Irkçılıkla mücadele de ancak bu farklı alanların birbirine temas etmesiyle güçlenebilir.

Bir tespitim ile bağlantılı olarak sormak isterim: Ben epeydir, Türkiye’deki ırkçılığı sadece biyolojik ya da kültürel ırkçılık olarak tanımlamanın eksik olduğunu düşünmekteyim. Zira Kürtlere uygulanan ırkçılığın doğasında ona hükmetme, ona hak tanımaksızın kendi denetiminde tutma ve de son kertede onu kendi kendini yönetmekten alıkoyma bağlamı olduğunu görüyorum. Bu sebeple Türkiye’de Kürtlere uygulanan ırkçılığın kolonyal olduğunu ve kolonyal ırkçılık ünitesinde tartışılması gerektiğini düşünürüm. Siz ne dersiniz? Türkiye’de Kürtlere uygulanan ırkçılığın ekstra bir bağlamı var mıdır? Bu extra’lığa dair ne söylemek istersiniz?

Modern ırkçılık tartışmalarının büyük bir kısmı sömürgecilik çalışmalarıyla birlikte gelişmiştir. W. E. B. Du Bois, Aimé Césaire, Frantz Fanon, Albert Memmi ve Achille Mbembe gibi düşünürler, sömürgecilik ile ırksallaştırma arasındaki ilişkiyi birlikte tartışırlar. Çünkü insanların neden “üstün ırk” ve “aşağı ırk” olarak sınıflandırıldığı sorusunun cevabı büyük ölçüde sömürgecilik tarihinde yatıyor. Öte yandan günümüzde 19. yüzyıl ve 20. yüzyılın ilk yarısında dünyada yaygın olarak kabul gören insanları bedensel özelliklerine göre kategorize eden bilimsel ırkçılık, eski biçimiyle meşruiyetini kaybetti. Fakat ırkçılık sona ermedi. Bugün ırkçılık biçim değiştirerek devam ediyor. Anibal Quijano’nun geliştirdiği “gücün sömürgeselliği” (coloniality of power) kavramı bence oldukça önemli. Çünkü doğrudan klasik sömürgecilik sona erse de sömürgeciliğin mirası sömürgesellik/kolonyalite biçiminde yaşamaya devam ediyor. 2. Dünya Savaşı sonrası dönemi açıklamak için geliştirilen “kültürel ırkçılık”, “neo-ırkçılık” ya da “renk-körü ırkçılık” gibi kavramlar da bu dönüşümü açıklamayı amaçlıyor.

Türkiye’de Kürtler açısından baktığımızda ise “En iyi Kürt ölü Kürttür”, “kıro”, “keko”, “pis Kürtler”, “hain Kürtler”, “hırt”, “Zagros fareleri” veya “Mezopotamya Eşekleri” gibi ifadeler Kürtleri aşağılayan, tehdit olarak gösteren ve insandışılaştıran bir dil kuruyor. Bu ifadeler elbette söylem düzeyinde kalmıyor; Kürtlerin maddi yaşamını da etkiliyor. Öte yandan bu insandışılaştırıcı söylemler aynı zamanda Kürtlerin maddi yaşamda Türklerle eşit konumda olmamasından besleniyor. Bu durum, 20. yüzyılda Kuzey Kürdistan coğrafyasında inşa edilen ve gizli devlet belgelerinde açıkça görülebilen, Kürtleri “medenileştirilmesi gereken vahşiler” olarak kurgulayan statüsüz sömürgeci idareyle yakından ilişkilidir.

Kürtler açısından ırkçılık ile sömürgeciliği ilişkilendiren ilk akademisyenlerden biri İsmail Beşikci’dir. Beşikci, “Türk usulü ırkçılık” kavramını kullanmış ve bunu Türk sömürgeciliğinin ayrılmaz bir parçası olarak değerlendirmişti. Fakat Beşikci bu ırkçılığa dair tespitini daha kapsamlı bir teorik tartışmaya dönüştürmemiştir.

Son yıllarda ise Kürt meselesini sömürgecilik literatürüyle birlikte düşünmeye çalışan çalışmaların sayısında belirli bir artış görüyoruz. Özellikle 2016 sonrası dönemde kent savaşlarının yarattığı yıkım, tutuklama furyaları ve belediyelere kayyımların atanmasıyla sömürgecilik kavramı gazete yazılarında, konuşmalarda ve farklı yayınlarda daha fazla dolaşıma girmeye başladı. 2019’da Kürd Araştırmaları’nın ilk sayısında yayımlanan “İnkâr Edilen Hakikat: Sömürge Kuzey Kürdistan” başlıklı yazım da bu tartışmaların parçasıydı. Bu yazıda özellikle göstermeye çalıştığım noktalardan biri Cumhuriyet’in ilk dönemine ait uzun yıllar gizli kalan Şark Islahat Planı gibi devlet belgelerinde Şark olarak adlandırılan Kuzey Kürdistan’ın doğrudan “müstemleke tarzı idare”, “müstemleke” kavramlarıyla ele alınmış olmasıydı. İnşa edilen umumi müfettişlik sistemi, valilerin pratikleri ve açıklamaları da bölgenin statüsüz bir sömürge olarak yönetildiğini gösteriyordu. Öte yandan tüm bu tarihi belgelere rağmen Türkiye’de “sömürgecilik” kavramı hâlâ çoğu zaman meşru bir analiz çerçevesi olarak kabul edilmiyor. Hala daha çok sayıda akademisyen bu kavramı Kürdistan klasik sömürge örneklerine uymuyor diyerek marjinalleştirme eğiliminde. Benim görüşüme göre de Kürdistan klasik, Batı Avrupa merkezli sömürge örneklerine benzemiyor. Fakat bu görüşü savunulurken tüm bu belgelerin ve bu belgelerle uyumlu devlet pratiklerinin yok sayılması, görmezden gelinmesi veya analiz dışında tutulması bugün nasıl açıklanabilir? Bu sorunun önemli olduğunu düşünüyorum. 

Sorunuza tekrar dönersem bence de Kürtlere yönelik ırkçılığı yalnızca kültürel ya da biyolojik ırkçılık kategorileriyle açıklamak yetersiz kalıyor. Burada aynı zamanda kolonyal bir yönetme ilişkisi, sürekli denetlenen bir sadakat rejimi ve Kürtlerin kendi kendini yönetme kapasitesine duyulan yapısal bir şüphelileştirme ve “hainleştirme” söz konusu. Türkiye’deki “ekstra” durum bence tam da burada ortaya çıkıyor. Son dönemde üzerinde çalıştığım “sadakat ırkçılığı” kavramıyla tartışmaya çalıştığım mesele de biraz bu. Kürtler bir yandan anayasal olarak vatandaş kabul ediliyor, ama diğer yandan tarihsel olarak çoğu zaman potansiyel tehdit veya “hain” bir topluluk olarak konumlandırılıyorlar. Dolayısıyla mesele yalnızca kültürel farklılık değil; aynı zamanda Kürtlerin sürekli olarak masumiyetlerini kanıtlaması ve sadakatini göstermesi gereken bir nüfus olarak da inşa edilmesi. 

Bence “hain Kürt” stereotipi Kürtlere karşı işleyen ırkçılığın en önemli örneklerinden biri. Bu stereotipin tarihi Cumhuriyet dönemine kadar uzanıyor. Cumhuriyet sonrasında Kürt isyanlarının tamamı resmî ideoloji tarafından sürekli “ihanet” söylemiyle anlatıldı. Oysa “ihanet” kavramı, eşitler arasında kurulmuş karşılıklı bir sözün ya da sözleşmenin ihlalini varsayar. Türk-Kürt ilişkilerinde ise böyle eşit bir sözleşmeden söz etmek mümkün değildir. Kürtlerin Cumhuriyet’in Kürt politikasına yönelik itirazlarına karşı geliştirilen “ihanet” söylemi, siyasal ve tarihsel meseleleri ahlaki bir soruna indirgemiş; Kürtleri sürekli sadakatini kanıtlaması gereken “şüpheli” bir topluluk olarak inşa etmiştir. Bu nedenle Kürtlerin hak, tanınma, özyönetim ya da bağımsızlık talepleri çoğu zaman meşru siyasal talepler olarak değil, “sadakatsizlik” ve “iç tehdit” söylemi içinde değerlendirilmiştir. “Hain Kürt” figürü de bu sürecin ürünü olarak Kürt kimliğini şüphe ve tehdit fikriyle ilişkilendiren ırksallaştırılmış bir stereotip işlevi görmektedir.

Türkiye’deki siyasal kesimlerin kendi zihinsel yapılarına göre ırkçılık ritüellerinin, ırkçı temsillerinin hatta ırkçı lügatlerinin değiştiğini görebiliyoruz. Malum Kemalistler Kürtleri bila şart inkar ediyordu ve ırkçılık lügatleri buna göre şekillenmişti. Kemalist bürokrasinin tepe isimlerinden Avni Doğan’ın, 1943 yılında “cumhuriyetin Doğu’ya yerleşmesi, medeni milletlerin Afrika’ya yerleşmesi gibidir” tespitini hatırlayalım. Günümüzde ise ırkçılık temsillerinin, Kürtlerin en azından fiili tanınmasına bağlantılı olarak değiştiğini görebiliyoruz. Örneğin sıkça Kürtçenin gayrı medeni olduğu, Kürtlerin hızlı ürediği ve özellikle sosyal medyada linguistik inşalarla Kürtlere yöneltilen yeni ırkçı tacizler var. Bu dönemselleştirmeleri nasıl okuyorsunuz, ortaklaşan ve ayrışan yönleri nelerdir?

Erken Cumhuriyet dönemindeki hâkim politika büyük ölçüde inkâr ve medenileştirme söylemi üzerine kuruluydu. Kürtlerin varlığı kamusal alanda devlet tarafından inkâr ediliyor; “Şark” ise geri, vahşi, terbiye edilmesi ve medenileştirilmesi gereken bir alan olarak tahayyül ediliyordu. Avni Doğan’ın “Cumhuriyetin Doğu’ya yerleşmesi, medeni milletlerin Afrika’ya yerleşmesi gibidir” sözü bu zihniyet dünyasını oldukça açık biçimde ortaya koyan ifadelerden biri. Öte yandan bu sadece Avni Doğan’ın bireysel bir sözü değil bu dönemin tüm gizli raporlarına da yansıyan bir devlet perspektifidir. Birçok gizli belgeyi açığa çıkaran Kürt tarihçi Mehmet Bayrak’ın da dile getirdiği gibi “Devlet resmi planda inkârcı, gizli planda itirafçı ve kabulcüdür.”

Devlet gizli belgelerde kendisini merkezî bir ulus devlet iktidarı olmanın ötesinde, “Şark” üzerinde kurucu ve dışardan gelen yerleşimci bir güç olarak konumlandırmıştır. Bu bakış açısı aynı zamanda Osmanlı’nın son dönemlerinden devralınan uzun dönemli bir kolonyal sürekliliğin parçasıdır. “Temdîn” (medenileştirme) ve “izale-i vahşet” (vahşiliğin giderilmesi) gibi kavramlar geç Osmanlı döneminden itibaren Kürdistan coğrafyasını geri, düzensiz ve terbiye edilmesi gereken bir alan olarak tanımlıyor.  

Cumhuriyet döneminde Kürtlere dair ırkçı temsil repertuarı oldukça çıplak ve serttir. Gizli raporlarda, Genelkurmay belgelerinde, gazetelere yansıyan haberlerde ve köşe yazılarında Kürtler çoğu zaman zoolojikleştirilen, insandışılaştırılan bir topluluk olarak temsil edilmiştir. “Kuyruklu Kürt”, “vahşi”, “dağ ayısı”, “çekirge sürüsü”, “eşkıya” gibi imgeler devletin askerî, bürokratik ve ideolojik aygıtları tarafından dolaşıma sokulan temsillerdir. Fanon’un sözünü ettiği sömürgesel zoolojikleştirme perspektifi Kürdistan bağlamında oldukça görünürdür.

Burada önemli olan bir diğer nokta ise, bu zoolojikleştirici dilin tamamen geçmişte kalmamış olmasıdır. Günümüzde gündelik yaşamda ve sosyal medyada Kürtler hâlâ farklı biçimlerde insandışılaştırıcı ve aşağılayıcı söylemlerin hedefi olmaya devam ediyor. Türk üstünlükçü söylem içinde dolaşıma sokulan “Mezopotamya eşekleri”, “Zagros fareleri”, “hırt”, “haşere”, “virüs”, “malum ırk”, “mikrop” ve benzeri ifadeler bunun güncel örnekleri. Yani Cumhuriyet dönemimde gördüğümüz “kuyruklu Kürt”, “dağ ayıları” gibi zoolojikleştirme örnekleri tamamen ortadan kalkmış değil; yalnızca biçim değiştirerek daha parçalı, gündelik ve dijital dolaşımlar içinde yeniden üretiliyor. Bu nedenle bugün yaşanan dönüşümü, zoolojikleştirme ve insandışılaştırmanın kültürel ve kolonyal söylemlerle eklemlenmesi olarak okumak gerekir diye düşünüyorum.

Balibar’ın “ırkçılık milliyetçiliğin bir dışa vurumu değil, milliyetçiliğe bir iç ektir” şeklindeki tespitinin içinden sormak isteriz. Siz ırkçılık ile milliyetçilik arasında ne tür kopuş veya süreklilik görüyorsunuz? Ezilen bir halk ırkçı olabilir mi? Eskiden daha ziyade kültürel bir form olarak, ama şimdilerde siyasi tutuma yakın bir söylem olarak Çingenelerin, Ermenilerin, Arapların pejoratif sıfatlarla aşağılandığını görebiliyoruz. Siz Kürt toplumundaki bu değişim dinamiğini nasıl tanımlarsınız?

Bu soruya cevap verebilmek için öncelikle milliyetçiliğin ne anlama geldiğini açıklamak gerekir. Sosyal bilimlerde ulus veya milletin inşası; ortak tarih, dil, kültür, kolektif hafıza, ortak soy miti ve belirli bir toprak parçası üzerinde siyasal egemenlik kurulması süreçleriyle birlikte ele alınır. Milliyetçilik ise modern dönemde egemenliğin kaynağını ulusa dayandıran; ortak tarih, kültür, dil ve aidiyet fikri etrafında şekillenen, bir topluluğun belirli bir toprak parçası üzerinde siyasal egemenliğini kurmasını ve sürdürmesini amaçlayan bir ideoloji ve siyasal proje olarak tanımlanabilir.

Balibar’ın sizin alıntıladığınız tespiti, milliyetçilik ile ırkçılık arasında zorunlu bir özdeşlik değil, tarihsel olarak birbirine eklemlenebilen bir ilişki olduğunu ifade ediyor. Modern milliyetçilik ortak bir aidiyet üretirken aynı zamanda ulusun sınırlarını da çizer; kimlerin “ulusa ait”, kimlerin ise “yabancı”, “uyumsuz” veya “tehlikeli” olduğunu da tanımlar. Bu nedenle ırkçılık belirli tarihsel koşullarda milliyetçilik içinden üretilebilen bir mekanizma haline gelebilir.

Fakat modern ırkçılığın özellikle insandışılaştırma, zoolojikleştirme ve insanlık hiyerarşisi kurma boyutları daha çok sömürgeci egemenlik süreçleriyle ilişkilendirilmiştir. Çünkü sömürgecilik yalnızca başka bir toplum üzerinde egemenlik kurmak değil; aynı zamanda onu geri, eksik, medenileştirilmesi gereken bir topluluk olarak tanımlayarak tahakkümü meşrulaştırma sürecini de ifade eder. Bu nedenle milliyetçilik ile ırkçılık arasında tarihsel ilişkiler bulunsa da her milliyetçiliği aynı tarihsel kategori içinde değerlendirmek doğru değil diye düşünüyorum.

Örneğin Balibar, “egemenlik kuranın milliyetçiliği” ile “egemenlik altında olanın milliyetçiliği”; “fetihçi milliyetçilik” ile “kurtuluşçu milliyetçilik” gibi kavramlar kullanarak milliyetçilikler arasındaki farklılıklara vurgu yapar. Frantz Fanon da benzer biçimde sömürgecilerin milliyetçiliğini ırkçılığın bir kaynağı olarak değerlendirirken, sömürgeleştirilenlerin milliyetçiliğini ise sömürgeciliğe ve ırkçılığa karşı bir direniş biçimi olarak ele almıştır. Bu nedenle 20. yüzyıldaki anti-kolonyal ulusal kurtuluş hareketleri aynı zamanda Avrupa merkezli ırkçılığa karşı mücadele süreçleri olarak da ortaya çıktılar.

Sorunuza dönersem, ezilen halklar içinde de dışlayıcı veya ayrımcı eğilimler ortaya çıkabilir. Ancak buraya yapmamız gereken, sömürgeleştirilmiş toplumların milliyetçiliğini sömürgecilik koşulları ve tarihsel bağlamı içinde değerlendirmek; onu egemen milliyetçiliklerle aynı düzlemde ele almamaktır. Bu nedenle Kürtler açısından milliyetçilik ve ırkçılık tartışmalarını da ulusal bağımsızlık ve siyasal egemenlik öncesi ve sonrası koşullarıyla birlikte düşünmek gerekiyor.

Türkiye’de son yıllarda Kürt hareketi içinde de zaman zaman Türk milliyetçiliği ile Kürt milliyetçiliğini tarihsel bağlamlarından kopararak birbirine simetrik biçimde eşitleyen söylemler görülebiliyor. Oysa sömürgeci egemenlik koşullarında ortaya çıkan ulusal talepler ile egemen ulus-devlet milliyetçiliğini aynı kategoride değerlendirmek analitik açıdan sorunludur. Bu tür eşitlemeler, sömürgeci tahakküm ile buna karşı gelişen siyasal tepkiler arasındaki tarihsel ve yapısal farkları görünmezleştirir.

Dolayısıyla Türkiye ve Kürdistan bağlamında öncelikle kolonyal devletin Kürtler üzerinde kurduğu tarihsel inkâr, asimilasyon ve kolonyal tahakküm biçimlerini analiz etmek gerekir. Kürt toplumu içindeki Romanlara, Süryanilere veya Ermenilere yönelik dışlayıcı ve ırksallaştırıcı eğilimler de ancak bu tarihsel bağlam içinde analiz edilebilir. Bunu söylerken Kürt toplumu içindeki dışlayıcı söylemleri görmezden gelmeyi önermiyorum. Amacım Kürt milliyetçiliğini özsel olarak “masum” ilan etmek değil; onun hangi tarihsel ve siyasal koşullarda nasıl şekillendiğini değerlendirmek gerektiğini savunuyorum. Özellikle Kürt siyasal ve entelektüel alanlarında Ermeni Soykırımı’nın nasıl tartışıldığı ve Kürt milliyetçiliğinin Ermeni, Süryani veya Roman topluluklarını nasıl konumlandırdığı üzerine daha fazla çalışmaya ihtiyaç olduğunu düşünüyorum.

Bu sayıda yer alan Ayşe Günaysu ile yaptığınız söyleşide haklı olarak Kürt enternasyonalizminin zamanla Kürtlerin yaşadığı sömürgecilik ve statüsüzlük sorununu görünmez kıldığını söylüyorsunuz. Ben ise buna paralel olarak Kürt enternasyonalizminin gerilemesiyle birlikte daha nobran, daha erkek egemen, daha cinsiyetçi; çoğulculuğa, içsel demokrasiye ve soykırım meselesine daha mesafeli bir eğilimin güç kazandığını düşünüyorum. Siz bu değerlendirmeye katılıyor musunuz? Böyle bir ilişki olduğunu düşünüyor musunuz?

Bence de son yıllarda Kürt kamusal alanında daha sert, daha savunmacı ve zaman zaman daha erkek egemen ya da dışlayıcı söylemler görünür hale geldi. Özellikle kadın özgürlüğü, LGBTİ+ toplulukların özgürlük taleplerini küçümseyen veya dışlayan ya da Ermeni Soykırımı meselesini tartışmaya mesafeli duran reflekslerin ortaya çıktığı söylenebilir. Ulusal sorunun giderek daha yaşamsal ve acil bir mesele olarak deneyimlenmesi, bazı çevrelerde diğer toplumsal mücadelelerin ikincil olduğu fikrini güçlendirebiliyor. Bu eğilimlerin arkasında yalnızca muhafazakâr, anti-Ermeni, anti-Süryani ya da erkek egemen refleksler değil, Kürt ulusal sorununun hâlâ çözülmemiş olması ve birçok kişi tarafından temel siyasal mesele olarak görülmesi de yatıyor. Bence burada çözülmemiş Kürt ulusal sorunu ile son yirmi yılda Kürt hareketi içinde hâkim hale gelen, Kürt meselesini bir “ulusal sorun” olmaktan ziyade bir “demokrasi sorunu” olarak tanımlayan ulus-sonrası (post-ulusal) enternasyonalist paradigma arasındaki gerilim belirleyici bir rol oynuyor.

Bu gerilimi anlayabilmek için Kürt hareketinin son yirmi yılda geçirdiği ideolojik dönüşüme de bakmak gerekir. PKK kuruluş döneminde Kürdistan’ı sömürge, Kürt meselesini ise bir ulusal sorun olarak tanımlıyordu. Öcalan imzalı metinlerde ve 1978 Kuruluş Bildirgesi’nde dönemin birçok ulusal kurtuluş hareketine benzer şekilde “baş çelişki”nin “milli çelişki” olduğu savunuluyordu. Başka bir ifadeyle Kürt ulusal sorununun çözümü, diğer toplumsal sorunların çözümünün ön koşulu olarak görülüyordu. Fakat yıllar içinde ulusal sorunun tanımlanış biçimi tamamen değişti. Özellikle 1999 sonrasında geliştirilen “demokratik cumhuriyet” ve “demokratik konfederalizm” paradigmasıyla birlikte ulusal kurtuluş, “bağımsız birleşik Kürdistan” veya “baş çelişki milli çelişkidir” eksenli söylem geri plana çekilirken; “demokrasi”, “demokratik özerklik”, “demokratik ulus”, “kadın özgürlüğü”, “ekoloji” ve “birlikte yaşam” gibi kavramlar öne çıktı.

Kadın özgürlüğünü, ekolojiyi ve farklı halkların konfederal bir yapı içinde birlikte yaşamasını merkeze alan bu paradigma, Kürt hareketinin öncülüğünde şekillenen çoğulcu bir siyasal düzen tasavvuru ortaya koyuyordu. Bu yaklaşım özellikle 2014 sonrasında Kürt hareketine küresel ölçekte önemli bir görünürlük ve meşruiyet kazandırdı. Rojava deneyimi de bu paradigmanın en somut siyasal uygulama alanı haline geldi. Kadınların siyasal temsiline ve toplumsal yaşama eşit katılımına verilen önem, eşbaşkanlık sistemi, yerel meclisler, farklı etnik ve dini toplulukların eşit temsilini hedefleyen kurumsal düzenlemeler ve ekolojik toplum perspektifi bu paradigmanın en görünür ve ilerici kazanımları arasında yer aldı. Ancak bu gelişmeler, Kürt ulusal sorununun nasıl ele alınması gerektiği, Kürtlerin ulusal sorununun nasıl çözüleceği tartışmasını ortadan kaldırmadı. 

Asıl tartışma, bu paradigmanın ortaya çıkardığı siyasal ve toplumsal dönüşümler ile Kürt ulusal sorunu arasındaki ilişkinin nasıl kurulduğuydu. Benim görüşüme göre post-ulusal enternasyonalist paradigma kadın özgürlüğü, ekoloji ve farklı toplumsal mücadele alanlarını öne çıkarırken, aynı zamanda Kürtlerin yaşadığı sömürgecilik, statüsüzlük, ulusal temsil ve ulusal statü sorunlarını geri plana iten bir siyasal dil de üretti. Kürt meselesi giderek daha fazla Ortadoğu’nun demokratikleşmesi meselesi olarak tanımlanırken, meselenin aynı zamanda bir ulusal sorun ve sömürgecilik meselesi olduğu yönündeki yaklaşım zayıflamaya başladı. Bu durum zamanla yalnızca siyasal stratejileri değil, sorunun nasıl tanımlandığını da dönüştürdü. 

Bu dönüşümün sonuçlarından biri, Kürtlerin dünyadaki ulusal statüsü ve kendi kurumlarının geleceğine ilişkin soruların giderek daha az tartışılır hale gelmesiydi. Kürtler öncülüğünde inşa edilen siyasal ve askeri kurumların uzun vadede ulus-devletler ve ulusal ordular etrafında şekillenmiş küresel sistemde nasıl bir siyasal ve hukuki statüye kavuşacağı sorusunun cevabı belirsiz bırakıldı.

Bir bakıma belirli tarihsel koşullara verilmiş stratejik bir cevap olan enternasyonal paradigma, zamanla sorunun kaynağının ne olduğu ve çözümün nasıl olacağının nasıl algılandığını da dönüştürmeye başladı. Bu süreçte Kürt ulusal taleplerini önceleyen yaklaşımlar “ilkel milliyetçilik” veya “ırkçılık” kategorileriyle ilişkilendirildi. Bence bugün ortaya çıkan daha sert ve savunmacı ulusal reflekslerin önemli bir kısmı da tam olarak bu gerilimin içinden doğuyor.

Kürt ulusal temsil hassasiyetinin “ırkçılık” ve “ilkel milliyetçilik” olarak tanımlanmasına Hasip Kaplan tartışması verilebilecek çok sayıda örnekten biridir diye düşünüyorum. 2018 yılında HDP’nin eski milletvekillerinden Hasip Kaplan, Selahattin Demirtaş’ın yerine bir Türk siyasetçinin eş-başkan olabileceğine dair tartışmalara tepki göstererek sosyal medya hesabından “HDP kurultayında Demirtaş'ın yerine sakın bir Türk göz dikmesin, benim naçizane önerim, herkes haddini bilecek..!” şeklinde bir paylaşım yaptı.

Kaplan’ın bu çıkışı bazı Kürtler tarafından Kürt siyasal temsilini savunan bir hassasiyet olarak değerlendirilirken, HDP içindeki bazı isimler ve parti yönetimi tarafından “ilkel milliyetçilik” ve “ırkçılık” olarak tanımlandı. Sırrı Süreyya Önder’in Kaplan’ı hedef alan “İlkel milliyetçilik yani ırkçılık hastalıklı bir duygudur” sözleri ve HDP’nin açıklaması, partinin Kaplan’ın paylaşımını açık biçimde “ırkçılık” olarak değerlendirdiğini gösterdi. Ardından Kaplan hakkında HDP’nin disiplin süreci uyguladığı gündeme geldi ve Kaplan partiden ayrıldığını açıkladı.

Bana göre burada önemli olan Kaplan’ın kullandığı kaba üsluptan ziyade Kürt ulusal temsiline ilişkin bir hassasiyetin hangi kavramsal çerçeve içinde değerlendirildiğiydi. Meseleye milliyetçilik ve ırkçılık literatürleri açısından bakıldığında, ulusal temsil hassasiyetlerini dile getiren Kürt siyasal aktörlere karşı “ilkel milliyetçi” ve “ırkçı” gibi kavramların kolaylıkla kullanılabilmesinin son derece problemli olduğunu düşünüyorum. Çünkü Türkiye’de Kürt ulusal talepleri uzun yıllar boyunca Türk hukuku tarafından yalnızca “bölücülük” değil, aynı zamanda “Kürtçülük”, “azınlık ırkçılığı” ve “ırkçılık” suçlamalarıyla da karşılaştı.

Burada şunu da belirtmek istiyorum: Kürt ulusal meselesinin bir ulusal statü ve ulusal kurtuluş meselesi oluşunun görünmezleştirilmesine itiraz etmek ile kadın özgürlükçü ilerici bir siyasetten uzaklaşmak aynı şey değildir. Aynı şekilde, kadın özgürlüğünü, LGBTİ+ toplulukların taleplerini veya Ermeni Soykırımı’yla yüzleşmeyi savunmak da Kürtlerin yaşadığı sömürgecilik, statüsüzlük ve ulusal temsil sorunlarını önemsizleştirmeyi gerektirmez diye düşünüyorum. Sorun, bu iki alanın çoğu zaman birbirinin alternatifiymiş gibi ele alınmasında ortaya çıkıyor.

Bu tartışmaların son yıllarda yeniden görünür hale gelmesinde Rojava deneyiminin karşı karşıya kaldığı sınırların da etkili olduğunu düşünüyorum. Demokratik konfederalizm paradigması önemli siyasal, toplumsal ve ahlaki kazanımlar üretmiş olsa da Kürtlerin statüsüzlük sorunu kalıcı biçimde çözülebilmiş değil. Rojava’da elde edilen kazanımların karşı karşıya kaldığı kırılganlık, Kürt ulusal sorununun ve siyasal statü meselesinin demokrasi ve ulus devleti aşma iddiaları ile çözülemeyeceğini düşünen çevrelerin eleştirilerine yeni bir meşruiyet kazandırdı.

Bu nedenle bugün ortaya çıkan sertleşmeyi yalnızca “Kürt milliyetçiliğinin yükselişi” olarak okumuyorum. Bana göre bu durum, çözülmemiş Kürt ulusal sorunu ile post-ulusal enternasyonalist paradigma arasındaki gerilimin bir sonucu olarak ortaya çıkıyor. Bugün Kürtlerin yaşadığı statüsüzlük sorununu normatif bir "demokratikleşme" meselesi olarak değil, ulusal statü ve siyasal temsil sorunu olarak daha görünür kılabilen bir siyasal perspektife ihtiyaç duyduğumuzu düşünüyorum. Aynı zamanda bu perspektifin kadın özgürlüğünü öncelikli kılmasını, Ermeni, Süryani ve Romanlara yönelik dışlayıcı eğilimlerle yüzleşmeyi, bu topluluklarla eşit ilişkiler kurmayı ve soykırımla yüzleşme siyasetini koruyabilmesini; sömürgeci milliyetçiliklerle sömürgeleştirilen bir halkın milliyetçiliğini birbirine eşitlememesini ve Kürt ulusal taleplerini “ırkçılık” ya da “ilkel milliyetçilik” olarak damgalamaması gerektiğini düşünüyorum.