2024 yılının Ekim ayında İstos Yayın ve London School of Economics ortaklığında “Türkiye’de Irkçılık: Bağlam, Sorular, İhtimaller ve Tehlikeler” başlıklı bir konferans düzenlendi. Konferans programına baktığımda dikkatimi çeken ilk şeylerden biri, Suavi Aydın’ın konuşmacılar arasında yer alması oldu.^[1]  Bu durum dikkat çekiciydi. Çünkü Aydın, Ayhan Aktar ve Umut Özkırımlı gibi isimlerle birlikte, Kemalist ideolojiyi ve Cumhuriyet dönemi pratiklerini ırkçılık kavramı üzerinden okumaya uzun süre mesafeli duran akademik yaklaşımın önemli temsilcilerinden biri olarak öne çıkıyordu.

 

Bununla birlikte konferans programında Aydın dışında doğrudan ırkçılık üzerine çalışan bazı araştırmacıların yanı sıra, Türklük sözleşmesi, tanıyarak dışlama, devlet şiddeti, hafıza ve cezasızlık, vatandaşlık ve göç rejimleri, emek rejimleri gibi alanlarda çalışan isimler de yer alıyordu. Tam da bu nedenle bu konferans, Türkiye’de ırkçılık tartışmasının genişlemesine dair bir adım olması açısından önemliydi.

 

Konferansın açılış konuşması Özgür Sevgi Göral ve Foti Benlisoy tarafından yapıldı. Konuşmanın genişletilmiş hâli daha sonra “Sosyalistlerin büyük sınavı: Irkçılıkla mücadele” başlığıyla yayımlandı. Yazının temel sorusu şöyleydi:

 

Türkiye’de neden ırkçılığı tartışmıyoruz, tartışamıyoruz? Irkçılık hakkında tartışma neden bu kadar az? Türkiye’de ırkçılığın olmadığını ya da varsa bile bunun tehlikeli ama önemsiz addedilebilecek bir sapma, pek de güçlü olmayan, etkisiz bir politik hat olduğunu düşünmek neden bu kadar yaygın? Irkçılık neden üzerine pek düşünmediğimiz, hakkında derinleşmediğimiz bir husus? Çıkış noktamız bu sorular (Göral ve Benlisoy, 2024).

 

Bu vurgu, Türkiye’de ırkçılığın bazı muhalif çevrelerde uzun süre marjinalleştirilmiş ve tali bir mesele olarak ele alınmış olmasını görünür kılması bakımından yerinde ve önemliydi. Bununla birlikte, bu sorular aynı zamanda özellikle kendisini sosyalist ve Türk milliyetçiliğine eleştirel olarak tanımlayan çevrelerde, ırkçılık tartışmasının neden bu kadar geciktiği ve Türkiye’de bu alanda üretilen bilginin hangi kavramsal sınırlar içinde meşru kabul edildiği meselesini de gündeme getiriyordu. 

 

Diğer bir deyişle, Türkiye’de Türk üstünlükçülüğü ve ırkçılığı meselesi daha çok hangi kavramsal çerçeveler ve hangi epistemik gelenekler içinden konuşulabilir kabul ediliyordu? Hangi bilgi biçimleri “bilimsel”, “eleştirel” ve “meşru” sayılırken; hangileri “bölücü”, “provokatif”, “kimlikçi”, “radikal” ya da “hadsiz” olarak değersizleştirilebiliyordu? Ve bugün ırkçılık meselesi hangi aktörler tarafından ve hangi sınırlar içinde dile getirildiğinde akademik katkı ya da liberalizmi aşan bir müdahale olarak kabul edilmektedir?

 

Bu sorular, Türkiye’de ırkçılık tartışmalarını yürüten veya bu tartışmaları genişletmeyi hedefleyen aktörlerin bilgi üretimlerini ve mücadele alanlarını hangi epistemik miraslar üzerinden geliştirdiklerini anlamak açısından önemlidir. Türkiye’de ırkçılık çalışmaları, önemli ölçüde devlet merkezli Kemalist bilgi rejiminin ürettiği Türk üstünlükçü epistemeyi sorgulayan müdahaleler üzerinden gelişmiştir. Ermeni hafızası, Kürt hafızası, Rum hafızası, Dersim hafızası, insan hakları hareketleri, alternatif yayıncılık faaliyetleri ve üniversite dışında yürütülen akademik çalışmalar, uzun süre görünmez bırakılan deneyimleri, tarihleri ve eşitsizlik biçimlerini görünür kılarak bu tartışmaların genişlemesinde önemli rol oynamıştır. Dolayısıyla, ırkçılık tartışmalarının hangi epistemik miraslar üzerinden kurulacağı, meşrulaşacağı ve genişleyeceği sorusu da başlı başına bir mücadele alanıdır. Bu bağlamda, günümüzde ırkçılık tartışmalarını genişletmeye çalışan çevrelerin, geçmişte ve günümüzde Kemalizmin ve Cumhuriyet’in ırkçılığını inkâr eden, Türk üstünlükçü epistemeyi sorgulama konusu hâline getirmeyen veya ırkçılık tartışmalarını belirli kavramsal sınırlar içinde tutan düşünsel ve epistemik miraslarla kurdukları ilişkinin de açıkça tartışılması gerekmektedir.

 

Alandaki tartışmaların derinleşebilmesi için, ırkçılık meselesinin bugüne dek hangi çevreler tarafından nasıl tartışıldığının, hangi aktörler tarafından hangi gerekçelerle marjinalleştirildiğinin veya bastırıldığının ve günümüzde bu alandaki bilgi üretimlerinin ve mücadelelerin hangi direniş hatları, düşünsel, kuramsal ve akademik miraslar üzerinden şekillendiğinin açıkça tartışılması gerekmektedir.

 

Bu noktada, ırkçılık ve ırksallaştırma kavramlarını bu yazıda hangi anlamlarda kullandığımı kısaca belirtmem gerekiyor. Bu yazıda “ırksallaştırma”, bireylerin ve toplulukların dini, etnik, kültürel, dilsel ya da fiziksel göstergeler üzerinden tanımlanması ve bu göstergelere hiyerarşik anlamlar yüklenmesi sürecini ifade etmektedir. Bu süreçte bedenler ve topluluklar belirli göstergeler üzerinden işaretlenmekte; bazı gruplar üstünlükle ilişkilendirilirken bazıları aşağılanmakta ve değersizleştirilmektedir (Grosfoguel, 2016). Irkçılık ise, bu tür göstergeler üzerinden insanlar ve topluluklar arasında bir insanlık hiyerarşisi kuran ve maddi ve toplumsal yaşamları şekillendiren modern bir iktidar ilişkisi olarak ele alınmaktadır. Bu ilişki yalnızca bireyler arasında değil; kurumlar, politikalar, toplumsal pratikler ve ideolojik normlar aracılığıyla da işler.

 

Bu yazıda, Türkiye’de ırkçılıkla mücadele ve ırkçılığın inkârıyla hesaplaşma tartışmalarında; Ermeni Soykırımı’nın inkârı, Kuzey Kürdistan/Batı Ermenistan coğrafyasının sömürgeleştirilmesi gibi başlıkların yanı sıra özellikle Kemalizm ve Cumhuriyet’in ırkçılığı meselesinin Türkiye’deki ırkçılık tartışmalarının temel düğüm noktalarından biri olduğunu tartışacağım. Bununla birlikte bu yazı her milliyetçiliği otomatik olarak ırkçılık kategorisine yerleştirmemektedir. Belirli toplulukları medeniyet, insanlık, aidiyet ve siyasal meşruiyet bakımından hiyerarşik biçimde konumlandıran; bazı grupları insanlık altı, dönüştürülmesi, bastırılması ya da yok edilmesi gereken ve siyasal meşruiyetten yoksun unsurlar olarak kuran milliyetçi rejimler, ırksallaştırıcı ve ırkçı pratikler üretebilir. Bu nedenle, Türkiye’deki ırkçılık tartışmalarının temel düğüm noktalarından biri de Kemalist ve Cumhuriyetçi milliyetçiliğin hangi koşullarda ırksallaştırıcı ve ırkçı olarak değerlendirilebileceği meselesi olmuştur. Bu çerçevede yazı, Kemalizmin ve Cumhuriyet’in ırkçılığıyla açık bir hesaplaşmaya girmeden yürütülen ırkçılık tartışmalarının hangi kavramsal sınırlar içinde geliştiğini ve Türk üstünlükçülüğüne yönelik hangi eleştirilerin uzun süre meşru kabul edilmediğini tartışacak.

 

Yazının temel meselelerinden biri, Türkiye’de ırkçılık meselesinin neden uzun süre kafatası ölçüm sonuçları gibi biyolojik göstergelere dayanan ayrımcı uygulamaların var olup olmadığı sorusuna indirgenerek tartışıldığını ve bu sınırların hangi akademik ve epistemik meşruiyet rejimleri aracılığıyla yeniden üretildiğini incelemektir. Bu çerçevede yazı, önce Türkiye’de üniversite dışındaki aktörler tarafından geliştirilen ırkçılık tartışmalarının tarihsel seyrini kısaca ele alacak; ardından Nazan Maksudyan’ın (2005) Türklüğü Ölçmek kitabı etrafında gelişen tartışmaları merkeze alarak, Türkiye’de anti-ırkçılık bilgisinin hangi koşullarda meşru kabul edildiğini ve hangi sınırlar içinde tutulduğunu inceleyecektir.

 

Maksudyan’ın çalışması, yayımlandığı dönemde Türkiye’de ırkçılık çalışmalarının akademik meşruiyet sınırlarını görünür kılan sert ithamların konusu olmuştur. Bu nedenle bu tartışma, Türkiye’de ırkçılığın hangi kavramsal sınırlar içinde konuşulabileceğini belirleyen daha geniş bir epistemik mücadele alanının önemli tarihsel kesitlerinden biri olarak ortaya çıkmıştır. Bu bağlamda yazının asıl odağını, erken Cumhuriyet dönemindeki biyolojik Türkçü söylemlere yönelik ırkçılık tartışmalarının nasıl karşılandığı, hangi sınırlar içine çekildiği ve nasıl bastırıldığı sorusu oluşturmaktadır.

Irkçılık Kavramı Üzerine Mücadele: İnkâr, Tersyüz Etme ve Direniş

Türkiye’de ırkçılık kavramının bugünkü negatif anlamıyla dolaşıma girişi aslında tüm dünyada olduğu gibi Nazi Almanyası’nın yenildiği ve ABD’de kamusal alanı siyahlar ve beyazlar için ikiye ayıran Jim Crow rejiminin dağılmaya başladığı İkinci Dünya Savaşı sonrası dünya konjonktüründe gerçekleşmiştir. Bu dönemde özellikle insanların ahlakını ve zekasını biyolojik göstergelere göre kategorize eden biyolojik ırkçılık tüm dünyada meşruiyetini yitirmeye başlamış ve genetik biliminin ilerlemesiyle, biyolojik ırk teorileri büyük oranda sönümlenmiştir. 

 

Türk devlet tarihinde ise “ırkçılık” kavramının olumsuz anlamıyla kullanıldığı ve Türk üstünlükçü gruplara yöneltildiği istisnai örneklerden biri, 1944’te Nihal Atsız ve çevresine karşı açılan Irkçılık–Turancılık Davası’dır (Bayır, 2017). Bu dava, gene İkinci Dünya Savaşı’nın ardından Nazilerin yenilgisiyle oluşan uluslararası konjonktür bağlamında, içinde Alparslan Türkeş’in de bulunduğu sanıkların Turancı ve otoriter bir rejim kurma girişiminde bulundukları iddiasıyla CHP-tek parti döneminde devlet (askeri savcılık ve mahkeme) tarafından açılmıştır (Özdoğan, 2001). Dava 1947’de sanıkların çoğunun beraat etmesiyle sonuçlanmıştır.

 

Öte yandan CHP iktidarının Atsız ve Türkeş grubuna karşı böyle bir dava açması, devletin Türk ırkçılığını kavramsal olarak tanıması ve bununla yüzleşmesi anlamına gelmemiştir. Kemalizmin ırkçılığı birçok alanda inkâr edilmiş ve inkâr kurumsallaşmıştır. Sonraki yıllarda ise ırkçılık kavramı sadece Kürt milliyetçiliği ve Kürt siyasal mobilizasyonu ile özdeşleştirilmiş ve bu kavram Kürt siyasal mobilizasyonunun bastırılmasında kullanılmıştır. Örneğin, 1965 ve 1983 tarihli Siyasi Partiler Kanunlarında “ırkçılık” ve “bölgecilik” yasaklanmış; etnik ya da bölgesel temelli parti kurulması engellenmiştir. Bu kanunlara dayalı olarak çıkan Yargıtay kararlarında ise Kürtlerin kendi kimliğine dair ifadeleri; Kürtçe şarkı söylemek, anadilde eğitim istemek ya da baskı politikalarına dikkat çekmek gibi pratikler, sıklıkla “ırkçı propaganda” olarak değerlendirilmiş ve cezalandırılmıştır (Bayır, 2017, ss.388-396). Böylece “ırkçılık” kavramı, Türk üstünlükçülüğünü veya Türk ırkçılığını değil; Kürt siyasal taleplerini kriminalize eden bir devlet söylemi içinde yeniden tanımlamıştır.

 

Kavramın içeriğini ve tarihini ters yüz eden bu yaklaşım, muhalif olarak görülen çevrelerde de yeniden üretilmiştir. Örneğin gazeteci Uğur Mumcu, 1986’da Halil Berktay’ya verdiği bir röportajda, solculuğun “azınlık ırkçılığına, yani Kürtçülüğe alet edilmemesi” gerektiğini savunmuştur (Beşikci, 1986, s.83). Böylelikle “azınlık ırkçılığı” kavramı hem Türk ırkçılığını görünmez kılmış hem de Kürtlerin siyasal eşitlik ve tanınma taleplerini itibarsızlaştırmanın araçlarından biri olarak aydınlar tarafından dolaşıma sokulmuştur.

 

1970’lerde ise hem Türk sosyalist hareketinin çeşitli yayınlarında hem de Kürt sosyalist çevrelerinde yaygın olarak “faşist” kavramı bazı durumlarda ise “ırkçı-faşist” ifadesi kullanılmıştır. Irkçılık kavramı çoğunlukla faşizm kavramıyla ilişkilendirilmiştir. Bu kavramlar özellikle Alparslan Türkeş çevresi ve ülkücü hareketi tanımlamak için kullanılmıştır. Aynı dönemde Rizgarî, Kawa, KUK, KİP/DDKD, PKK ve TKSP/Özgürlük Yolu gibi Kürt sosyalist hareketleri ise “sömürgecilik tezi” çerçevesinde Kuzey Kürdistan’ı sömürge olarak tanımlamış; Türk devletinin inkâr, asimilasyon ve Türkleştirme politikalarını bu kavramsal çerçeve içinde ele almıştır (Ercan, 2010). Bununla birlikte, ırkçılık meselesi çoğu zaman bağımsız ve sistematik bir teorik kategori olarak değil; ağırlıkla faşizm ve MHP bağlamında tartışılmıştır. Kemalizmin veya sömürgeciliğin ırkçılıkla ilişkisi özerk bir tartışma alanı olarak ortaya çıkmamış; bu tartışmalar sınırlı kalmıştır.

 

Bu sınırlılığı kuramsal düzeyde aşmaya yönelik müdahalelerden biri İsmail Beşikci’nin çalışmalarıdır. Beşikci, ilk kez 1977’de yayımlanan ve daha sonra genişletilmiş baskıları yapılan Türk Tarih Tezi ve Kürt Sorunu adlı çalışmasında, Türk Tarih Tezi’nin ırkçı karakter taşıdığını; Türk devletinin asimilasyon ve inkâr politikalarının ise Kürdistan’ı yok etmeyi hedefleyen ve Kürtleri inkâr eden bir ırkçılık biçimi oluşturduğunu tartışmıştır (Beşikci, 1986; 1991a). Ayrıca Beşikci, her ne kadar bu argümanını geniş bir teorik tartışmaya dönüştürmemiş olsa da 1990’da yayımlanan Devletlerarası Sömürge Kürdistan adlı çalışmasında ise “Türk usulü ırkçılık” kavramını kullanmış ve bu ırkçılığı “Türk sömürgeciliğinin ayrılmaz bir parçası” olarak tanımlamıştır (Beşikci, 1990, s.18). Beşikci’nin bu müdahaleleri Kürt aydın çevrelerinde karşılık bulsa da Türk üniversite sisteminde karşılık görmemiştir.

 

Kemalizmin ırkçılığını tartışmaya açmama eğilimi uzun yıllar boyunca güçlü ve meşru bir akademik çerçeve olarak varlığını sürdürmüştür. Örneğin YÖK veri tabanında başlığında “ırkçılık” kavramı geçen ilk tezlerden biri, Günay Göksu Özdoğan’ın 1990 tarihli The Case of Racism-Turanism: Turkism During the Single-Party Period, 1931–1944: A Radical Variant of Turkish Nationalism  (Irkçılık-Turancılık Davası: Tek Parti Döneminde Türkçülük, 1931–1944: Türk Milliyetçiliğinin Radikal Bir Varyantı) başlıklı doktora tezidir. Özdoğan Boğaziçi Üniversitesi’nde savunduğu bu çalışmasını daha sonra Turan’dan Bozkurt’a:Tek Parti Döneminde Türkçülük (1931–1946) adıyla kitaplaştırmıştır (Özdoğan, 2001).

 

Bu kitap, CHP-tek parti döneminde faaliyet yürüten Atsız ve Türkeş gibi isimlerden oluşan Türkçü-Turancı çevreleri “ırkçılık” kavramı içinde tartışırken, CHP iktidarının pratiklerini ve Kemalist ideolojinin ırkçılığı meselesini tartışma konusu yapmamıştır. Bu sınırlılığa paralel olarak kitap, 2002 yılında Tarih Vakfı-Afet İnan Tarih Araştırma Ödülü’ne layık görülmüştür. Ödüle adını veren antropolog Afet İnan ise Kemalist Türk üstünlükçü ideolojinin en önemli figürlerinden biri, Mustafa Kemal Atatürk’ün manevi kızı ve erken Cumhuriyet döneminde geliştirilen devlet destekli biyolojik üstün Türk ırkı teorisinin en önemli teorisyenlerindendir. Tarih Vakfı’nın Afet İnan adını taşıyan bir ödül vermesi ve bu ödülün Özdoğan’ın kitabına layık görülmesi, Kemalist Türk üstünlükçülüğünün ve Cumhuriyet’in ırkçılığı meselesinin akademik araştırma gündeminde hangi sınırlar içinde ele alınabildiğini göstermesi bakımından önemlidir. Bu durum, Kemalizmin ırkçılığını tartışma dışı bırakan yaklaşımın uzun yıllar boyunca akademik alanda güçlü ve kurumsal bir meşruiyet zemini bulduğunu göstermektedir.

 

Bu kurumsallaşmaya başka bir örnek, Zafer Toprak’ın düşünsel mirasının benzer çevrelerce sahiplenilmesidir. Türk tarih yazımının önde gelen isimlerinden biri olan akademisyen Zafer Toprak 2012 yılında yayımladığı Darwin’den Dersim’e Cumhuriyet ve Antropoloji adlı kitabında binlerce kişinin hayatını yitirdiği Dersim Soykırımı’nı Cumhuriyet’in “uygarlaştırma görevi” olarak tanımlamış; üstün Türk ırkı yaklaşımının ise dışlayıcı değil “kapsayıcı” olduğunu öne sürmüştür. Zafer Toprak şunları dile getirmiştir:

 

Dersim Harekâtı, Cumhuriyet hükümetinin ‘uygarlaştırma görevi’nin son halkasını oluşturuyordu. Cumhuriyet’in ‘Doğu Sorunu’ ve uygarlık projesi kuşkusuz ‘uygarlaştırma görevi’ söyleminin doğuşundaki sömürgeci anlayıştan köklü bir biçimde farklıydı. Kapitalizmin yeni filizlendiği bir ülkede sömürgeci bir anlayışın yeşermesi olanaksızdı. Sorun ‘feodal’ diye nitelendirilebilecek ve yüzyıllardan beri sürgit devam eden yöre içi sömürü mekanizmasına son vermekti. [...] Bu bağlamda Cumhuriyet’in ‘ırk’ sorunsalı ‘dışlayıcı’ değil, ‘kapsayıcı’ idi. Hâkim söyleme göre son kertede Kürtler de Türkler gibi Turani idiler; Orta Asya’dan göçmüşlerdi. Her iki kavim de brakisefaldi (Toprak, 2012, ss.578-79).

 

Bu alıntıda Toprak, Dersim Soykırımı’ndaki amacın sömürgecilik değil “uygarlaştırma” olduğunu, üstün Türk ırkı teorisinin ise Türkler ve Kürtleri aynı Turani brakisefal (kısa kafatası) ırk içinde değerlendirdiğini öne sürmektedir. Kemalizmin temel argümanlarından biri olan Cumhuriyet hükümetinin “harekât” düzenleyerek Dersim’i uygarlaştırdığı iddiası, Dersimli Alevi Kürtlerin Türklerle “aynı-eşit” olarak değil, şiddet yoluyla “uygarlaştırılması” gereken ilkel ve vahşi bir topluluk olduğu görüşünü tekrarlamaktadır (Yarkın, 2019; 2021). Bu yaklaşım Dersim’e yönelik sömürgesel şiddeti “uygarlaştırma” dili içinde yeniden meşrulaştıran erken Cumhuriyet döneminde şekillenen Kemalist tarih yazımı geleneğinin devamlılığını göstermektedir

 

2019 yılında Kürd Araştırmaları’nda yayımlanan “İnkâr Edilen Hakikat: Sömürge Kuzey Kürdistan” başlıklı makalemde gösterdiğim gibi, uzun yıllar gizli kalan devlet belgelerinde “Şark”ta bir “müstemleke idaresi” (sömürge idaresi) kurulması gerektiği Cumhuriyet’in kurucuları tarafından açıkça dile getirilmiştir (Yarkın, 2019). Bu belgeler arasında en çarpıcı olanlardan biri, Mareşal ve Genelkurmay Başkanı Fevzi Çakmak’ın 1931 tarihli Dersim raporudur. Çakmak, Dersim politikalarına ilişkin hazırladığı raporda modern Türkçeye çevirisiyle şu ifadeleri kullanmıştır:

 

Dersimli okşanarak kazanılmaz. Silahlı kuvvetlerin müdahalesi Dersimliye daha çok tesir yapar ve iyileştirmenin esasını oluşturur. Dersim’in yönetimi, sömürge yönetimi gibi ele alınmalı ve burada bir sömürge idaresi kurulmalıdır. Türk toplumu içinde Kürtlük eritilmeli, ondan sonra yavaş yavaş Türk hukuku uygulanmalıdır (Yayman, 2016, 118).

 

Modern Türk devletinin 1930’lardan bugüne uzanan Kürt politikasının kurucu figürlerinden biri olan Fevzi Çakmak’ın Dersim raporu son derece önemlidir. Raporda Dersim için açık biçimde bir sömürge idaresi önerilmiş; Kürtlerin Türk toplumu içinde eritilmesi gerektiği ifade edilmiştir. Bu yaklaşım yalnızca bu raporda değil Şark Islahat Planı’nda da dile getirilmiştir. Bu ifadeler söylem düzeyinde kalmamış, Dersim’de Türk hukuku yerine statüsüz ve kamusal alanda yazılı olarak paylaşılmayan bir sömürge hukuku uygulanmıştır (Yarkın, 2019). Bu politikalar sonucunda katliam ve sürgünlerin ardından hayatta kalan Dersimli çocuklar ailelerinden koparılmış, kız çocuklarının bir kısmı askerler ve devlet görevlilerine verilmiş, diğer çocuklar ise zorla Türkleştirme amacıyla yatılı okullara yerleştirilmiştir (Akyürekli, 2011, ss.159-160).

 

Bu yazının konusu bağlamında, Dersim Soykırımı’nı “uygarlaştırma harekâtı” ve Türk ırk teorisini ise “kapsayıcı” olarak tanımlayan Kemalist tarih yazımı geleneğinin günümüzdeki en etkili temsilcilerinden biri olan Zafer Toprak'ın mirasının bugün nasıl sahiplenildiği de dikkat çekicidir. Yazının başında değindiğim “Türkiye’de Irkçılık: Bağlam, Sorular, İhtimaller ve Tehlikeler” başlıklı konferansın ilk panelinin konuşmacılarından olan akademisyen Doğan Çetinkaya, Zafer Toprak’ın vefatının ardından onu Türkiye tarihçiliğinin kurucu ve belirleyici isimlerinden biri olarak anmış ve ayrıca Tarih Vakfı’nın bir yayını olan Tarih ve Toplum Yeni Yaklaşımlar dergisinin “Zafer Toprak’ın (1946–2023) Anısına” başlıklı özel dosyasının sunuş yazısını kaleme almıştır. Çetinkaya bu yazıda, Toprak’ın “II. Meşrutiyet ve erken Cumhuriyet tarihi çalışmalarına çok emek vermiş” olduğunu belirtmiş; ayrıca “tarihe eleştirel bakan sayısız öğrenci yetiştirmiş” değerli bir hoca olarak anmıştır (Çetinkaya, 2023). Bu noktada, konferans programının ortaya çıkardığı önemli sorulardan biri şudur: Kemalist tarih yazımının belirli miraslarıyla eleştirel bir hesaplaşmaya girmeden Türkiye’de ırkçılık tartışmaları nasıl gelişebilir?

 

Öte yandan bu mesele, Türkiye üniversite sisteminde hangi tarih yazımının merkezi konumunu koruyabildiği ve hangi tarih yazım geleneklerinin üniversitelerden dışlandığı sorularına dair çok daha derin bir meseledir. Örneğin Toprak’ın vefatının ardından akademik kurumlar tarafından çok sayıda anma etkinliği düzenlenmiştir. Tarih ve Toplum Yeni Yaklaşımlar dergisinin yayımladığı özel sayının yanı sıra Boğaziçi Üniversitesi Tarih Bölümü tarafından “In Memory of Zafer Toprak”^[2] (Zafer Toprak anısına) başlıklı kurumsal anma metni paylaşılmış ve Albert Long Hall’da bir anma töreni düzenlenmiştir.^[3] Ayrıca Koç Üniversitesi Tarih Bölümü tarafından “Zafer Toprak Annual Memorial Lecture” başlıklı bir anma konuşması serisi^[4] başlatılmış, Bilim Akademisi tarafından ise “Zafer Toprak’ı Anma Konferansı”^[5] gerçekleştirilmiştir. Bu anmalar Toprak’ın Kemalist tarih yazımı mirasının Türkiye akademik alanında derinlikli bir eleştiriye tabi tutulmadan merkezi ve yüceltilen bir referans olarak dolaşımını sürdürdüğünü göstermektedir.

 

Bir akademisyenin anılması, elbette onun bütün tezlerinin birebir onaylandığı anlamına gelmez. Ancak hangi tarih yazımı geleneklerinin nasıl anıldığı ve mirasının nasıl sürdürüldüğü akademik ve epistemik meşruiyet rejimlerinin nasıl yeniden üretildiğini göstermesi bakımından önemlidir. Dolayısıyla Türkiye’de Cumhuriyet döneminde inşa edilen toplumsal sistemin ırkçılığına ilişkin inkârın bu kadar uzun sürmesinin nedeni, bu meseleye dair sözün yokluğu değil; söz konusu inkârı yeniden üreten yaklaşımların akademik alanda sürekli meşruiyet kazanması, buna karşı geliştirilen eleştirel müdahalelerin ise kurumsallaşmış bir epistemik gelenek hâline gelememesi ve üniversitenin dışında tutulmasıdır. İsmail Beşikci ve Nazan Maksudyan’ın çalışmaları, farklı bağlamlarda ortaya çıkmış olsalar da bu dışarıda bırakılma ve marjinalleştirilme süreçlerinin önemli örnekleri arasında değerlendirilebilir. Günümüzde üniversitelerde Kürtlere yönelik ırkçılık, sömürgecilik, Ermeni Soykırımı ve Türk üstünlükçü episteme üzerine yürütülen çalışmalar, hâlâ devletin ve akademik alanın çizdiği epistemik sınırlarla karşı karşıyadır. 2017 yılında ABD’de bir üniversitede savunduğum Kürtlere karşı ırkçılığa odaklanan doktora tezimde kullandığım “Dersim Soykırımı”, “Ermeni Soykırımı”, “Türk sömürgeciliği” ve “Kuzey Kürdistan” gibi kavramların diploma denklik talebimin reddedilmesine gerekçe yapılması, bu epistemik sınırların günümüzdeki işleyişine dair örneklerden biridir (Yarkın, 2021a).

 

Bütün bu sınırlamalarla bağlantılı olarak Türkçe yazında ırkçılık tartışmasının gelişmesinde üniversite dışında, özellikle 1990’lardan itibaren Kürt medyası, siyaseti, yayınevleri, Agos gazetesi, Belge Yayınları, Aras Yayınları, İnsan Hakları Derneği gibi yapılar ve kurumlar önemli rol oynamıştır. Bu yapılar üniversite dışına atılan ırkçılık tartışmalarını geliştirmiş ve meselenin sadece Atsızcılara veya Türkeşçilere indirgenmesine doğrudan meydan okuyarak, kavramı Kemalizm, Cumhuriyet ve İttihat Terakki Cemiyeti bağlamında doğrudan kullanarak ırkçılığı Cumhuriyet’in kurucu bir ideolojisi ve pratiği olarak ele almışlardır.

 

Örneğin İnsan Hakları Derneği bünyesinde başlangıçta 1994'te “Azınlık Hakları İzleme Komisyonu” adıyla kurulan ve daha sonra 1997 yılında “Irkçılık ve Ayrımcılığa Karşı Komisyon” adını alan yapı, Türkiye’de “ırkçılık” kavramını kurumsal düzeyde adında kullanan ve Ermeni Soykırımı’nı “soykırım” kavramıyla ve “Ermeni Soykırımı’nı Tanı, Af dile ve Tazmin Et” söylemi ile kamusal alanda anan ilk kurumsal yapıdır. Komisyon kurucu üyelerinden Yelda Özcan’ın 1998 tarihli Çoğunluk Aydınlarında Irkçılık başlıklı kitabı da ırkçılık kavramını doğrudan merkezileştiren erken örneklerden biridir.

 

Komisyonun sonraki yıllarda düzenlediği etkinlikler de Türkiye’de anti-ırkçı kamusal hafızanın gelişiminde önemli rol oynamıştır. Örneğin 2019 yılında gerçekleştirilen “Türkiye’de Irkçılık: Yaşayanlar Anlatıyor” başlıklı konferans; antisemitizm, Ermenilerin, Süryanilerin, Rumların, Ezidilerin, Kürtlerin, Romanların ve Alevilerin maruz kaldığı gündelik ve kurumsal ırkçılık deneyimlerini görünür kılmıştır.^[6] Bu tür girişimler, ırkçılığa dair üretilen bilginin  doğrudan deneyim aktarımı ve hak mücadelesi alanları üzerinden de üretildiğini göstermektedir.

 

Ayrıca 1996’dan itibaren Ermeni aydın ve gazeteciler tarafından yayımlanmaya başlayan Agos gazetesi, gazete yazarları, Hrant Dink ve 1993 yılında kurulan Aras Yayınları, Türkiye’de ırkçılık ve Ermeni Soykırımı ve inkârı tartışmalarının Türkçe kamusal alanda görünürlük kazanmasında önemli rol oynamıştır.

 

2000’li yıllara gelindiğinde ise özellikle 2007 yılında Hrant Dink’in katledilmesinin ardından kurulan “Irkçılık ve Milliyetçiliğe Dur De!” girişimi ile ırkçılık kavramı daha geniş kesimlere ulaşmıştır. 2010’lu yıllarda ise Suriyeli göçmenlere yönelik artan ırkçı söylem ve saldırılar, “ırkçılık” kavramının Türk medya ve sivil toplum alanında daha görünür hale gelmesiyle sonuçlanmış ve özellikle ana akım muhalif kamuoyunda ırkçılık özellikle Suriyeliler bağlamında inkâr edilemez bir kavram niteliği kazanmıştır.

 

Buradan görüleceği üzere ırkçılık üzerine üretilen bilgi uzun süre üniversite dışındaki Kürt, Ermeni, insan hakları, gazetecilik ve yayıncılık alanlarında gelişmiştir. Ancak bu bilgi üretimi, Cumhuriyet ve Kemalizm bağlamındaki ırkçılığı ise inkâr eden akademisyenler tarafından büyük ölçüde görmezden gelinmiş ve tartışma konusu dahi edilmemiştir. Ayrıca özellikle bazı sosyalist çevrelerde Kürt meselesi, antisemitizmle mücadele, Ermeni Soykırımı’nın inkârına karşı yürütülen mücadele, Kemalizmin ırkçılığı, hafıza çalışmaları ve devlet şiddetine dair tartışmalar; sınıf siyasetinden uzaklaşan bir “liberalizm” veya “kimlikçi” siyaset olarak değerlendirilerek küçümsenmiştir.

 

Bu sınırlamalara rağmen, özellikle 2010’lardan itibaren Kürt meselesi, Ermeni Soykırımı’nın inkârı, göçmen karşıtlığı, Türklük, devlet şiddeti ve sömürgesellik tartışmaları etrafında gelişmeye başlayan; İngilizce ve Türkçe yeni bir ırkçılık literatürü de ortaya çıkmıştır. Bu literatür, yalnızca erken Cumhuriyet dönemindeki biyolojik Türkçülük tartışmalarına değil; Kürtlerin, Ermenilerin, Alevilerin, Romanların ve göçmenlerin kültürel, kurumsal ve gündelik yaşam düzeyinde nasıl ırksallaştırıldığına dair tartışmalara da katkı sunmuştur (Yarkın, 2021).

 

Maksudyan’ın Müdahalesi ve Kemalizmin Irkçılığı Tartışması

 

Türkiye’de ırkçılık tartışmalarının bastırılması ve gelişimi sürecinde, Nazan Maksudyan’ın Türklüğü Ölçmek: Bilimkurgusal Antropoloji ve Türk Milliyetçiliğinin Irkçı Çehresi 1925-1939 kitabının yayımlandığı 2005 yılı oldukça önemlidir. Çünkü bu kez Kemalizmin ırkçılığının ifşası, İsmail Beşikci örneğinde olduğu gibi Kürtlerin varlığının inkârını tartıştığı için üniversitenin kurumsal yapısı dışına atılmış ve cezaevinden yayın yapan bir akademisyenden değil, doğrudan Türkiye üniversite sistemi içinden gelmiştir. Maksudyan, bu kitabını 2003 yılında Boğaziçi Üniversitesi Tarih Bölümü’nde, hocası Taha Parla’nın danışmanlığında savunduğu yüksek lisans tezinden geliştirmiş, uzun yıllar boyunca üniversite sistemi içinde korunan kavramsal bir sınırı zorlamıştır.

 

Kitap, Metis Yayınları tarafından yayımlamıştır. Kitapta Maksudyan, daha önceden Beşikci’nin açtığı teorik tartışmayı bir üst aşamaya taşıyarak tek parti dönemindeki antropolojik ölçüm çalışmalarını, Türk Antropoloji Mecmuası çevresinde üretilen biyolojik Türklük tezlerini ve Türk Tarih Tezi gibi ideolojik anlatıları birlikte okuyarak, erken Cumhuriyet’in yalnızca milliyetçi değil, aynı zamanda biyolojik olarak üstün bir Türk ırkı tasavvuruna da dayandığını ve bunun açıkça ırkçı bir ideoloji ve epistemoloji olduğunu ortaya koymuştur.

 

Maksudyan’ın bu kitabı Türkiye üniversite sistemi içinde gelişen ırkçılık literatürünün kurucu metinlerinden biri olarak değerlendirilebilir. Ancak kitap, yayımlandıktan sonra bazı çevrelerden takdir görse de yazının girişinde belirttiğim gibi bazı akademisyenler tarafından sert biçimde hedef alınmıştır. Burada önemli olan noktalardan biri ise bu eleştirilerin Türk milliyetçiliği alanında çalışan eleştirel akademisyenlerden gelmiş olmasıdır. Dolayısıyla tartışmanın düğüm noktası, Türk milliyetçiliğinin eleştirilip eleştirilmemesi değil; Kemalizmin kurucu ideolojisinin ve Cumhuriyet’in temel pratiklerinin “ırkçılık” olarak adlandırılıp adlandırılamayacağı olarak ortaya çıkmıştır. Bu tartışmayı anlayabilmek için ise, öncelikle hem Nazan Maksudyan'ın argümanlarını hem de erken Cumhuriyet döneminde geliştirilen biyolojik Türk ırkı teorisini ele almak gerekir.

 

19. yüzyılda Avrupa’da geliştirilen biyolojik ırk teorileri, insanları beyaz, sarı ve siyah olarak üç ırka ayırmıştır. Bu teorilerde beyaz ırk medeniyetin taşıyıcısı ve kurucusu olarak tanımlanırken, siyahlar ve diğer beyaz olmayan topluluklar çoğu zaman geri, ilkel, medeniyet üretme kapasitesinden yoksun veya medenileştirilmesi gereken gruplar olarak konumlandırılmıştır. Türkler ise çoğu zaman beyaz ırktan aşağı, medeni olmayan “sarı ırk” içinde sınıflandırmıştır. Aynı dönemde bu teorilerden haberdar olan Türk aydınları bu biyolojik ırkçı sınıflandırmaya karşı sistematik, üniversitede kurumsallaşmış bir cevap üretmemiştir. Cumhuriyet dönemine gelindiğinde ise 1920’lerin sonlarına kadar Türklük, resmi bağlamda büyük ölçüde biyolojik ırktan bağımsız biçimde tanımlanmıştır (Çağaptay, 2004, s. 86).^[7]  

 

1930’lara gelindiğinde ise Mustafa Kemal Atatürk, Türklerin “medeni”, “zeki” ve “çalışkan” olduğunu vurgulamış; aynı zamanda üniversitede çalışan akademisyenlerin Türk ırkının üstünlüğünü kanıtlamaya dönük çalışmalar yürütmelerini istemiştir. Mustafa Kemal’in talimatıyla, bakanlıkların, ordunun ve devlet memurlarının desteğiyle yaklaşık 64.000 kişinin kafatası ölçümleri yapılmıştır. Başta Afet İnan olmak üzere dönemin antropologları, Türk ırkını tarih öncesinden beri var olan, medeniyetlerin kurucusu ve diğer ırklardan üstün bir ırk olarak tanımlamıştır (Maksudyan, 2007, ss. 59-63; Yıldız, 2010, s. 213).

 

Kafatası, göz, saç ve burun gibi vücut ölçüleri üzerinden insanları sınıflandırmak, 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl başında Avrupa antropolojisinde yaygın bir yöntemdir. Bu çerçevede “dolikosefalik” kelimesi uzun kafatasını, “brakisefalik” ise kısa ve geniş kafatasını ifade eder (Zimmerman, 2001, s.88). Türk antropologları da bu sınıflandırmayı Türklere uyarlayarak, Türklerin brakisefal/kısa kafataslı olduğunu, dolayısıyla Türklerin “sarı ırk” içinde sayılamayacağını, Türklerin üstün ırk olduğunu ileri sürmüşlerdir (Maksudyan, 2007, s. 61; Çagaptay, 2004, s.88).

 

1930’da yayımlanan Türk Tarihinin Ana Hatları, Türklerin Orta Asya’dan dünyaya yayıldığını ve bütün medeniyetlerin “Türk ırkı” tarafından yaratıldığını öne sürmüştür. 1931’de Milli Eğitim Bakanlığı bu kitaptan 30.000 adet bastırarak okullara dağıtmıştır. Bu dönemde biyolojik olarak tanımlanan üstün Türk kavramı Türk ulusal kimliğinin kuruluşunda merkezi bir yere yerleşmiştir. Böylece aynı coğrafyada yaşayan gayri Türk halkların varlığını ve tarihini inkâr eden resmî bir tarih anlatısı kurulmuştur (Beşikci, 1991a). Dolayısıyla, Türk Tarih Tezi ve üstün Türk ırkı teorisi esas olarak Ermeni, Kürt, Süryani ya da Rumları ayrı birer alt ırk olarak sınıflandırmak amacıyla geliştirilmemiş; fakat bu toplumların tarihini inkâr ederek kurulan rejimin Türk üstünlükçü ideolojisi olmuştur.

 

Maksudyan'ın temel müdahalesi de tam bu noktada ortaya çıkmaktadır. Maksudyan, erken Cumhuriyet döneminde geliştirilen biyolojik Türk ırkı teorisini marjinal birkaç düşünürün fikri olarak değil; devlet destekli antropolojik araştırmalar, Türk Antropoloji Mecmuası ve resmî tarih anlatıları aracılığıyla üretilen Kemalist bilgi rejiminin bir parçası olarak değerlendirmiştir. Dolayısıyla onun çalışmasının asıl tartışma yaratan yönü, biyolojik Türkçü söylemlerin varlığını göstermesinden çok, bunları Kemalist ideolojinin ve Cumhuriyet'in kurucu ırkçı epistemolojisiyle ilişkilendirmesidir (Maksudyan, 2007).

 

Kemalizmin ırkçılığını reddeden ve Maksudyan’ın çalışmasını sert bir dille eleştiren akademisyenler ise meseleyi Kemalist iktidarın pratiklerinde kafatası ölçümlerinin ne derece kıstas alındığına bağlayarak ele almıştır. Bu eleştirilere göre Kemalist ideoloji biyolojik ırk söylemi ve teorilerini dolaşıma sokmuş olsa bile, bunların “gerçek” ya da “sistematik” bir ırkçılık olarak adlandırmak mümkün değildir. Çünkü Kürtler veya Ermeniler, Türk olmayan hiç kimse kafatası ölçüsüne göre bir ayrımcılığa uğramamış, Kemalist iktidar ve Cumhuriyet rejimi herkesi Türk vatandaşı, dolayısıyla brakisefal olarak tanımlamıştır. Dolayısıyla bu görüşe göre, söz konusu edilmesi gereken, kurumsallaşmış bir ırkçılıktan ziyade, dönemin milliyetçi söylemine eşlik eden fakat belirleyici bir devlet pratiği haline gelmeyen ve 1950’lerde sönümlenen, “kapsayıcı” bir biyolojist ırk söylemidir. Dolayısıyla bu görüşe göre Kemalist iktidarı ırkçı olarak tanımlamak büyük bir manipülasyondur.

 

Örneğin, Ayhan Aktar, Maksudyan’ın çalışmasını eleştiren “Kemalistlerin Irkçılığı Meselesi” başlıklı yazısında Maksudyan’ı “kendine haddinden fazla güvenen” ve “her şeyin kendisi ile başladığını zanneden” biri olarak tariflemiştir. Aktar yazısının girişinde Nedim’in, “Mest-i nâzım kim büyüttü böyle bi-perva seni/ Kim yetiştirdi bu gûna servden balâ seni” dizesini alıntılamıştır. Dipnota ise beyitin güncel Türkçe açıklamasını şu şekilde eklemiştir: “Ey benim naz sarhoşu sevgilim. Seni kim böyle pervasız olarak büyüttü; kim böyle selviden de uzun boylu yetiştirdi.”

 

Henüz yeni yüksek lisans mezunu olan genç bir Ermeni kadın yazara karşı yazısını bu şekilde son derece cinsiyetçi bir ifade ile açan Aktar, Maksudyan’ın kitabını okurken “sık sık bu beyit aklıma geldi” diyerek eleştirisini kişiselleştiren küçümseyici, üstenci ve alaycı bir üslup kurmuştur. Aynı yazıda Maksudyan’ın “elindeki malzemenin sınırlarını zorluyor” olduğunu ileri sürmüş ve çalışmasını temelsiz genellemelere dayandırmakla suçlamıştır. Aktar, argümanını alaycı bir örnekle şöyle sürdürmüştür:

 

En azından, ‘ırkçı’ muameleye tâbi tutulmuş insanlardan, ezilmişlik ve gadre uğramışlık durumunu ifade eden bazı sanatsal dışavurumların olmasını bekleyebiliriz diye düşünüyorum. Yâni ölçümlerde ‘dolikosefal’ çıktığı için haksızlığa uğrayan bir vatandaşımız, örneğin sırf bu nedenle işe alınmadıysa veya sevdiğine kavuşamadıysa hüzünlü bir türkü yakmaz mı? Örneğin, Halk müziği geleneği içinde pekâlâ şöyle bir türkü olabilirdi: Dolikosefal dediler, vermediler.

Ocağınız batsın, sizi gidi Alpinler (Aktar, 2005).

 

Burada görüleceği gibi Ayhan Aktar, kimsenin kafatası “dolikosefal” olduğu için ayrımcılığa uğramadığı argümanı üzerinden Kemalizmin ırkçılığı tartışmasını geçersizleştirmeye çalışmıştır. Oysa Maksudyan’ın çalışması, Kürtlere ya da Ermenilere uygulanan şiddeti onların kafatası boyutlarının farklı olmasıyla açıklama iddiasında değildir. Amacı Türk üstünlükçü ırkçı teorinin Türkleri üstün bir konuma yerleştiren ulusal kimliğin kuruluşundaki merkezi rolünü göstermektir (Maksudyan, 2005).

 

Fakat benzer biçimde, akademisyen Umut Özkırımlı da “Maksudyan’da Yeni Bir Şey Yok” başlıklı yazısında Aktar’ı desteklemiş ve Maksudyan’ı “kendine gerçekten haddinden fazla güvenmiş” olmakla, “bilimsel araştırma yapmanın kurallarını” bilmemekle, “milliyetçilik literatüründen habersiz” olmakla, “‘etnik grup’la ‘ırk’ arasındaki ayrımı bile” bilmemekle ve “temel kavramlar konusunda kafası bu derece karışık olmakla” suçlamıştır. Ayrıca Maksudyan’ın çalışmasını “büyük laflar”, “absürd genellemeler” ve “fahiş hatalar” içeren bir çalışma olarak tanımlamış; bu nedenle “konuya hâkim olanlar tarafından” ciddiye alınmayacağını ileri sürmüştür. Özkırımlı, Metis Yayınları’nın “en temel akademik kuralları bile hiçe sayan” olarak tanımladığı bir kitabı nasıl yayımladığını sorgulayarak şöyle yazmıştır:

 

Bu bağlamda Maksudyan’ın, Aktar’ın ‘Kemalizmde ırkçılık yoktur’ tezine karşı çıktığı için eleştiriye uğradığı iddiası da yersizdir. Çünkü, öncelikle, Aktar ‘Kemalizmde ırkçılık yoktur’ demez, ‘Kemalistler tüm ayrımcı uygulamalarını sistematik olarak ırkçı esaslar doğrultusunda hayata geçirmediler’ der, ki herhalde bu ikisi aynı şey değildir. Ayrıca Kemalizmde sistematik ırkçılık uygulaması olmadığı sadece Aktar’ın değil, bu konuda yazan hemen herkesin tezidir (Özkırımlı, 2005).

 

Burada Özkırımlı, bir yandan Kemalizmin belirli dönemlerde ırkçı unsurlar içerdiğini kabul ederken, öte yandan “sistematik ırkçılık” olmadığını ifade etmiştir. Ancak “sistematik ırkçılık” ile neyin kastettiği açık değildir. Fakat bu görüş farklı akademisyenler tarafından da paylaşılan bir görüştür. Örneğin Murat Ergin de Türkiye Cumhuriyeti’nin “ırkçı bir rejim” olarak tanımlanmasına karşı çıkarak şöyle yazmıştır:

 

[...] Türkiye Cumhuriyeti devletinin herhangi bir dönemde ırkçı bir rejim olarak sınıflandırmak hayal gücünü zorlamak olur. Türk devleti, çeşitli ırkçı fikirlerin uygulanmasıyla flört etse de, ne sofistike bir ırkçı teori geliştirecek entelektüel geleneğe sahipti, ne de ırkçı bir dışlama ve eşitsizlik sistemi kurmak için örgütsel gücü temin edebilirdi (Aktaran Nazan Maksudyan,  2021, s.202).

 

Bu örnekler, Türkiye’de ırkçılık tartışmasının temel düğüm noktalarından birinin ırkçılığın nasıl tanımlandığı meselesi olduğunu göstermektedir. Burada yazarlar ırkçılığın veya sistematik ırkçı rejimin varlığını o rejimde insanların biyolojik göstergelere dayalı devlet politikalarına maruz kalıp kalmamalarına bağlamaktadırlar.

 

Oysa İkinci Dünya Savaşı sonrası gelişen modern ırkçılık literatürü uzun süredir ırkçılığı sömürgesel tahakküm, kültürel hiyerarşiler, ırksallaştırma süreçleri ve kurumsal eşitsizlik rejimleriyle birlikte ele almaktadır. Bu literatürde geliştirilen kültürel ırkçılık (Barker, 1981; Balibar, 1991; Gilroy, 1987; Solomos ve Back, 1995), kurumsal ırkçılık (Carmichael ve Hamilton, 1967), ırksal formasyon (Omi ve Winant, 1994) ve ırksallaştırılmış toplumsal sistemler (Bonilla-Silva, 1997; 2022) yaklaşımları, ırkçılığın yalnızca biyolojik ölçüm sonuçlarına veya deri rengine dayanmadığını göstermiştir. Bu çalışmalar, etnik, kültürel, dilsel ve dinsel göstergelerin de hiyerarşik biçimde anlamlandırılabildiğini; bazı toplulukların üstün, diğerlerinin ise aşağı, geri, vahşi veya medenileştirilmesi gereken gruplar olarak konumlandırılabildiğini ortaya koymaktadır (Yarkın, 2021)

 

Nitekim Nazilerin gerçekleştirdiği Yahudi Soykırımı da Yahudilerin kafatası ölçüm sonuçlarına göre değil; diğer bir deyişle Yahudiler dolikosefal oldukları veya ten renkleri farklı olduğu için değil, bir din olan Yahudiliğin özsel, değişmez ve tehdit oluşturan bir kimlik olarak insandışılaştırılarak ırksallaştırılması üzerinden gerçekleştirilmiştir. Dolayısıyla Nazilerin kurduğu ırkçı rejim dahi soykırım sırasında kafatası ölçülerini temel kriter olarak belirlememiştir.

 

Buna paralel biçimde dünyadaki ırkçılık literatürü ırksallaştırmanın sömürgecilik, ulus-devlet inşası, insandışılaştırma, zoolojikleştirme ve kitlesel şiddet süreçleriyle iç içe geliştiğini; kolonyal tahakküm ve ulus-devlet pratikleri aracılığıyla da yeniden üretildiğini ortaya koymuştur (Miles, 1993; Anthias ve Yuval-Davis, 1992; Miles ve Brown, 2003). Bu nedenle, ırkçılığı yalnızca biyolojik göstergelere dayalı ayrımcı uygulamaların varlığı ya da yokluğu üzerinden tanımlamak, çağdaş ırkçılık literatürünün ulaştığı kavramsal çerçeveyi önemli ölçüde yok saymaktadır. Maksudyan’ı hedef alan eleştirilerde dünyadaki bu tartışmalara, özellikle kültürel, kurumsal ve sömürgesel ırkçılık yaklaşımlarına hiç referans verilmemiştir.

 

Yazının girişinde ırkçılık konulu konferans programı bağlamında andığım Suavi Aydın da benzer bir şekilde ırkçılık literatürünün temel kaynaklarına hiç referans vermeden; Maksudyan'ın daha sonra "karalama kampanyası" olarak tanımladığı tartışmalara katılmıştır (Maksudyan, 2021, s.195). Aydın, Tarih ve Toplum Yeni Yaklaşımlar dergisinde yayımlanan "Nazan Maksudyan'ın Kitabı Türklüğü Ölçmek Üzerine" başlıklı yazısında ırkçılığı esas olarak biyolojik özelliklere dayanan bir ayrımcılık biçimi olarak tanımlamış ve şöyle demiştir:

 

Zira ırkçılık, belirli toplumsal/kültürel hatta siyasal özellik ve değerlerin belirli biyolojik özelliklere (örneğin kafatası biçimine, deri rengine) bağlı olduğunu savunmak ve buna dayanan bir ayrımcılık gütmektir […] Ne Yusuf Akçura’nın milliyetçi düşüncesinde ne de Ziya Gökalp’in milliyetçiliğinde Avrupa’da gelişen ve “biyolojik ırk” kavramına dayanan ırkçılığı tanımlamak mümkün değildir. Zaten yazar da böyle bir şey gösteremiyor. Anlattıkları etnisist-kültüralist bir milliyetçilikten başka bir şeye işaret etmez. Zaten gerek İttihatçıların gerekse etnisist/kültüralist Türk milliyetçilerinin Anadolu’yu farklı “unsurlardan” arındırma ve/veya onları “Türk”e dönüştürme (“Türkleştirme”) projesinin olduğu da tarihçilikte bilinmeyen bir şey olmadığı gibi, devlet ideolojisi haline de gelen bu milliyetçi projenin illa biyolojik ırkçılığa bağlanması gerekmeyen trajik sonuçlara yol açtığı ortadadır. Etnik arındırma adını verdiğimiz bu tarihsel tecrübenin yeterince acı ve trajik olduğunu tespit etmek için onun ırkçılıkla ilişkilendirilmesi gerekmez (Aydın, 2005, ss.162-163).

 

Maksudyan'ın kavramı doğru kullanmadığını öne süren Aydın, Türkiye bağlamında “ırkçılık” kavramının kullanım alanını oldukça dar yorumlamış; İttihatçıların etnik arındırma ve Türkleştirme politikalarının dahi ırkçılık kavramı üzerinden okunmasına mesafeli yaklaşmıştır. Dolayısıyla 1930’larda yükselişe geçen ve 1950’lerde geçerliliğini kaybeden brakisefal üstün Türk ırkı teorisinin bugün farklı söylemler ve pratiklerle açığa çıkan Türk ırkçılığını açıklamak için yetersiz olması, bu teorinin ırkçı olmadığı anlamına gelmemektedir. Bu teori, Ermeni Soykırımı’nın meşrulaştırılmasında ya da Kuzey Kürdistan’ın sömürgeleştirilmesinde doğrudan kullanılan tek araç değildir; fakat üstün Türk ırkı söylemini dolaşıma sokmuş ve Türk üstünlükçü ideolojinin kurumsallaşmasında ve Türk olmayan toplulukların tarihinin inkârında aktif olarak kullanılmıştır.

 

Kuzey Kürdistan’ın statüsüz bir formda sömürgeleştirilmesi sürecinde bir yandan üstün Türk ırkı söylemi kapsayıcılık iddialarıyla dolaşıma sokulurken, diğer yandan pratikte Kürtler “kuyruklu”, “dağ ayıları”, “vahşiler”, “feodal beyler”, “şakiler”, “yobazlar” ve “medeniyetsizler” olarak tanımlanmıştır. Bu söylemler, Kürtleri medenileştirilmesi, eritilmesi ya da cezalandırılması gereken bir topluluk olarak kurmuş; böylece sömürgesel şiddeti ve Kürtlerin insandışılaştırılmasını “ıslah”, “medenileştirme” ve “uygarlaştırma” diliyle meşrulaştırmıştır (Yarkın, 2021). Dolayısıyla brakisefalliğin kapsayıcı olduğu iddiaları ve inkâr, Türk ırkçılığının kurucu özelliklerinden biridir. Türk üstünlüğünün ve Türk ırkçılığının kurumsallaşmasını bu inkârcı ideolojiyi hesaba katmadan anlamak mümkün değildir.

 

Öte yandan, Nazan Maksudyan’ın çalışması da eleştirilemez değildir. Nitekim Ümit Kurt’un da belirttiği gibi hem Maksudyan hem de onu eleştirenler ırkçılık kavramını çoğu zaman biyolojik olarak tanımlanan ırk üzerinden tartışmış ve “ırk”ı fazla statik bir kategori gibi ele almışlardır (Kurt, 2012, ss. 238-239). Öte yandan, Maksudyan kitabının sonuç kısmında kültürel ırkçılığın da varlığını kabul etmiştir; ancak analizinin ağırlık merkezi biyolojik ideoloji ve ırk teorileriyle sınırlı kalmıştır. Bununla birlikte, onun müdahalesinin tarihsel önemi, Türkiye’de uzun süre inkâr edilen bir ideolojik alanı akademik muhalif merkezin gündemine taşımasıdır.

 

Sonuç

 

Bu yazının göstermeye çalıştığı gibi, Türkiye’de ırkçılık tartışmalarının temel düğüm noktalarından biri, erken Cumhuriyet dönemindeki Türk üstünlükçü söylem ve pratiklerin nasıl adlandırılacağı sorusu ve ırkçılığın nasıl tanımlandığı meselesidir. Bugün Türkiye’de erken Cumhuriyet dönemindeki Türk üstünlükçü söylem ve pratiklerin ırkçılık olarak değerlendirilmesi çoğu zaman yeni bir yorum ya da anakronik bir okuma olarak sunulmaktadır. Oysa bu tür değerlendirmeler yalnızca günümüz eleştirel literatürüne özgü değildir. Nitekim Nihal Atsız çevresinden Selahattin Ertürk dahi 1951 yılında yayımlanan “Irkçı Turancı Atatürk” başlıklı yazısında şöyle demiştir:

 

“Irkçılık kendi ırkının üstünlüğünü iddia etmek bakımından ele alındığı taktirde; ‘Bir Türk cihana bedel’ diyen Mustafa Kemal ırkımızı üstün tutmak ‘suç’unu işlemiş olmuyor mu? Türk ırkının medeniyet kurma kabiliyetinin üstünlüğünü yıllarca okul sıralarında Türk yavrularına telkin ettiren ve hatta bütün dünyadaki menşei meçhul veya münazaalı insanların Türk ırkından çıkmış gösterecek kadar ırkçılık yapan Mustafa Kemal değil midir?” (aktaran Maksudyan, 2007, ss. 54-55).

 

Dolayısıyla bugün dönüp bakıldığında asıl mesele, Türkiye’de ırkçılık olup olmadığını tartışmak değil; ırkçılığın hangi kavramsal sınırlar içinde, hangi epistemik miras üzerinden ve hangi ön kabuller ile tartışıldığıdır. Bu yazının göstermeye çalıştığı gibi, Türkiye’de Türk üstünlükçülüğü ve ırkçılığına ilişkin eleştiriler hiçbir zaman bütünüyle yok olmamıştır. Ancak bu eleştiriler çoğu zaman akademik merkezin dışında üretilmiş; Kürt, Ermeni, insan hakları ve hafıza çalışmaları alanlarında gelişen bilgi üretimleri uzun süre tali, aşırı, kimlikçi ya da akademik açıdan yetersiz görülmüştür. Buna karşılık Kemalizmin ve Cumhuriyet’in ırkçılığıyla yüzleşmeyi reddeden ya da bu meseleyi dar kavramsal çerçeveler içine hapseden yaklaşımlar ise akademik ve kurumsal meşruiyet üretmeye devam etmiştir.

 

Bu nedenle Türkiye’de ırkçılık tartışmalarının gelişebilmesi için ırkçılık hakkında bilginin nasıl üretildiğini, hangi aktörlerin meşru kabul edildiğini ve hangi eleştirilerin sistematik biçimde marjinalleştirildiğini de tartışmak gerekmektedir. İsmail Beşikci’nin erken müdahalelerinin neden üniversitelerin dışında bırakıldığı, Kürt ve Ermeni yayıncılığının katkılarının neden tali görüldüğü, Nazan Maksudyan’ın çalışmasına neden küçümseyici tepkiler yöneltildiği ve Kemalist tarih yazımının belirli temsilcilerinin neden hâlâ eleştirel bir değerlendirmeye tabi tutulmadan akademik meşruiyetlerini koruyabildiği soruları, Türkiye’de ırkçılık tartışmalarının ayrılmaz parçalarıdır. Dolayısıyla Türkiye'de ırkçılık tartışmalarının geleceği, sadece ırkçılığın konuşulabilir hale gelmesine değil; unutulmuş mücadeleleri, dışlanmış bilgi geleneklerini ve epistemik eşitsizlikleri görünür kılacak daha geniş bir epistemik hesaplaşmanın yürütülüp yürütülmeyeceğine de bağlıdır.

 

Kaynakça

Aktar, Ayhan (2005). “Kemalistlerin Irkçılığı Meselesi.” Radikal, 15 Temmuz 2005.

https://hyetert.org/2005/07/15/kemalistlerin-irkciligi-meselesi/

Akyürekli, Mahmut (2011). Dersim Kürt Tedibi 1937-1938. İstanbul: Kitap Yayınevi

Anthias, Floya ve Yuval-Davis, Nira (1992). Racialized Boundaries: Race, Nation, Gender, Colour and Class and the Anti-Racist Struggle. London ve New York: Routledge.

Aydın, Suavi (2005). “Nazan Maksudyan’ın Kitabı Türklüğü Ölçmek Üzerine.” Tarih ve Toplum Yeni Yaklaşımlar, 2, 155-184.

Balibar, Etienne (1991). “Is There a ‘Neo-Racism?’” Etienne Balibar ve Immanuel Wallerstein (Der.), Race, Nation, Class: Ambiguous Identities. New York: Verso.

Barker, Martin (1981). New Racism: Conservatives and the Ideology of the Tribe. London: Junction Books.

Bayır, Derya (2017). Türk Hukukunda Azınlıklar ve Milliyetçilik. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Beşikci, İsmail (1986). Türk Tarih Tezi ve Kürt Sorunu. Stockholm: Komal Yayınları.

Beşikci, İsmail (1990). Devletler Arası Sömürge Kürdistan. İstanbul: Alan Yayıncılık.

Beşikci, İsmail (1991a). Türk Tarih Tezi Güneş Dil Teorisi ve Kürt Sorunu. İstanbul: Yurt Yayınları.

Bonilla-Silva, Eduardo (1997). “Rethinking Racism Toward a Structural Interpretation.” American Sociological Review, 62(3), 465-480

Bonilla-Silva, Eduardo (2022). Racism Without Racists: Color-Blind Racism and the Persistence of Racial Inequality in the United States (6. Baskı). Oxford: Rowman & Littlefield.

Brubaker, Rogers (1992). Citizenship and Nationhood in France and Germany. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Cagaptay, Soner (2004). “Race, Assimilation and Kemalism: Turkish Nationalism and the Minorities in the 1930s.” Middle Eastern Studies, 40(3), 86-101.

Carmichael, Stokely ve Hamilton, Charles V. (1967). Black Power: The Politics of Liberation in America. New York: Random House.

Çetinkaya, Y. Doğan (2023). “Sunuş.” Tarih ve Toplum Yeni Yaklaşımlar, Sayı 21: Zafer Toprak’ın (1946–2023) Anısına.

Ercan, Harun (2010). Dynamics of Mobilization and Radicalization of the Kurdish Movement in the 1970s in Turkey (Yayımlanmamış yüksek lisans tezi). Koç Üniversitesi.

Gilroy, Paul (1987). There Ain’t No Black in the Union Jack: The Cultural Politics of Race and Nation. London: Hutchinson.

Göral, Özgür Sevgi ve Benlisoy, Foti (2024, 14 Aralık). “Sosyalistlerin büyük sınavı: Irkçılıkla mücadele.” Artı Bir Forum. https://birartibir.org/sosyalistlerin-buyuk-sinavi-irkcilikla-mucadele/

Grosfoguel, Ramon (2016). “What is Racism”. Journal of World Systems Research, 22 (1) 9-15.

Guibernau, Montserrat (1999). Nations without States: Political Communities in a Global Age. Cambridge: Polity Press.

Kurt, Ümit (2012). “Türk’ün Büyük, Biçare Irkı”: Türk Yurdu’nda Milliyetçiliğin Esasları (1911-1916). İstanbul: İletişim Yayınları.

Maksudyan, Nazan (2005). “Ayhan Aktar’a Cevap.” Radikal, 29 Temmuz 2005.

Maksudyan, Nazan (2007). Türklüğü Ölçmek: Bilim Kurgusal Antropoloji ve Türk Milliyetçiliğinin Irkçı Çehresi. İstanbul: Metis Yayınları.

Maksudyan, Nazan (2021). “Türkiye’de Irkçılığın ‘Bilimsel’ Temelleri, Türklüğü Ölçmek ve Cumhuriyet Tarihçiliğinin Türkiye Tarihindeki Irkçılığı İnkâr Saplantısı.” Cogito, Sayı 101.

Miles, Robert (1993). “The Articulation of Racism and Nationalism: Reflections on European History.” John Wrench ve John Solomos (Der.), Racism and Migration in Western Europe (ss. 35-53). Oxford: Berg Publishers.

Miles, Robert ve Brown, Malcolm (2003). Racism. London ve New York: Routledge.

Omi, Michael ve Winant, Howard (1994). Racial Formation in the United States from the 1960s to the 1990s. New York: Routledge.

Özcan, Yelda (1998). Çoğunluk Aydınlarında Irkçılık. İstanbul: Belge Yayınları.

Özdoğan, Günay Göksu (2001). Turan’dan Bozkurt’a: Tek Parti Döneminde Türkçülük (1931-1946). İstanbul: İletişim Yayınları.

Özkırımlı, Umut (2005). “Maksudyan’da Yeni Bir Şey Yok.” 5 Ağustos 2005. https://hyetert.org/2005/08/05/maksudyanda-yeni-bir-sey-yok/

Solomos, John ve Back, Les (1995). “Marxism, Racism and Ethnicity.” American Behavioral Scientist, 38(3), 407-421.

Toprak, Zafer (2012). Darwin’den Dersim’e Cumhuriyet ve Antropoloji. İstanbul: Doğan Kitap.

Vladescu, Eloisa (2006). “The Assimilation of Immigrant Groups in France: Myth or Reality?” Jean Monnet/Robert Schuman Paper Series, 5(39).

Yarkın, Güllistan (2019). “İnkâr Edilen Hakikat: Sömürge Kuzey Kürdistan.” Kürd Araştırmaları, 4 Ekim 2019. https://kurdarastirmalari.com/details/nkr-edilen-hakikat-somurge-kuzey-kurdistan

Yarkın, Güllistan (2021). “Irksallaştırılmış Toplumsal Rejim, Sömürgesellik ve Kürtler.” Cogito, Sayı 101.

Yarkın, Güllistan (2021a) “Türkiye Üniversite Sisteminde Kürt Çalışmalarının Sınırları: Doktora Diplomamın Tanınmaması.” https://kurdarastirmalari.com/details/turkiye-universite-sisteminde-kurt-calismalarinin-sinirlari-doktora-diplomamin-taninmamasi

Yayman, Hüseyin (2016). Türkiye’nin Kürt Sorunu Hafızası. İstanbul: Doğan Kitap

Yıldız, Ahmet (2010). “Ne Mutlu Türküm Diyebilene”: Türk Ulusal Kimliğinin Etno-Seküler Sınırları (1919-1938). İstanbul: İletişim Yayınları.

Zimmerman, Andrew (2001). Anthropology and Antihumanism in Imperial Germany. Chicago: The University of Chicago Press.