Özet

20. Yüzyılın ilk yarısında erken cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde ortaya çıkan Kürt isyanlarının bastırılmasıyla sessizlik dönemine giren Kürt mobilizasyonu, 1950’lerin sonuna doğru yeniden bir uyanışa tanık oldu. Daha sonra 49’lar olarak anılacak olan Türkiye metropollerindeki “Doğulu” üniversite gençliği arasında Kürt kimliğine karşı gelişen bu ilgi zamanla artarak önce Türk solu altında bir siyasal örgütlenme, daha sonra ise ondan da koparak DDKO altında özerk bir hareket olma yoluna girdi. 12 Mart 1971 askeri muhtırasının baskıcı rejiminin Türkiye gençlik hareketleri üzerindeki yıkıcı etkisi ve Irak Kürdistan’ındaki Mustafa Barzani hareketinin çöküşünün yarattığı hayal kırıklığı, Türkiye’deki Kürt gençlik mobilizasyonunu 12 Eylül 1980 darbesine kadar devam edecek olan bir atomizasyon dönemine soktu. Bu dönemde var olan birbirinden farklı hareket ve örgütler içerisinde öne çıkanlar, T-KDP geleneğinin devamı niteliğindeki KUK ile Türkiye’deki sol genç kuşak içinde gelişen Apocular/PKK oldu. 12 Eylül cuntası döneminde varlığını sürdürebilen tek örgüt olan bu ikinci grup, Türkiye’deki Kürt mobilizasyonun ana aktörü haline geldi. Bu makale, 1950’lerin sonunda başlayan Kürt yeniden uyanış sürecini kuşak ekseninden inceleme denemesidir. Böylelikle, Türkiye’deki Kürt mobilizasyonunun farklı dönemlerine yön vermiş aktörlerin anlatılarından yola çıkarak, kolektif travmalarla şekillenen kuşaksal devamlılık ve kopuşlar üzerine daha derinlemesine çalışmalarla sınanabilecek bazı hipotezler öne sürülmesi amaçlanmaktadır.

Giriş

1959 yılında 50 Kürt gencinin tutuklanmasıyla başlayan ve sanıklardan Emin Batu’nun hayatını kaybetmesinin ardından “49’lar Davası” olarak adlandırılan süreç, Kürt ulusal hareketi için önemli bir dönüm noktasıdır. Buna karşın, dava sanıklarının sonraki dönemde yayınlanmış otobiyografik eserleri dışında 49’lar dönemine ilişkin kapsamlı bilimsel çalışmaların sayıca çok az olması dikkat çekicidir. Dava sürecini takip eden yıllarda Türkiye’de Kürt araştırmalarının ciddi riskler taşıması ve –muhtemelen bunun bir sonucu olarak- Kürt kimliği üzerine çok az sayıda sosyal bilimcinin eğilmesi ilgili döneme ilişkin sistematik veri toplanmasını engellemiştir. Kürtler üzerine olan araştırmaların görece tolere edildiği ve ivme kazandığı yakın dönemde ise sanıkların büyük çoğunluğunun hayatta olmamaları nedeniyle eldeki veri sınırlılığı söz konusu döneme ilişkin çalışmaların nicelik ve niteliği üzerinde belirleyici olmuştur. Türkiye’de farklı dönemlerdeki Kürt gençlik mobilizasyonunun anlaşılması bağlamında önemli bir tarihi referans olan bu dönemin kavranması sağlıklı bir kuşak eksenli inceleme için elzem niteliktedir.

Bu makalenin içeriği, Türkiye’de 1950’lerin sonunda ortaya çıkan, 49’lar Davası ile somut bir kimliğe bürünen ve sonraki dönemlerde örgütlü bir siyasal (ve daha sonra siyasi-askeri) mücadeleye evirilen “etnik yeniden uyanışın”[1] kuşaksal bir perspektiften incelenmesi şeklinde özetlenebilir. Her ne kadar bu tarihsel momentin 49’lar’la başladığı kabul edilse de, hemen belirtmek gerekir ki bu süreç, davayı takip eden yıllarda önce Türk solu çatısı altında daha sonra ise özerk biçimde gelişen örgütlenme çabalarıyla uzun süre devam etmiştir. Bu bakımdan, bu çalışma spesifik olarak ve yalnızca yeniden uyanış kuşağının sınıfsal pozisyonları, dini kimlikleri, siyasal sosyalleşme süreçleriyle sınırlı tutulmayacaktır. Zira Hamit Bozarslan’ın 2013 yılında yayınlanmış ve spesifik olarak 49’lar’ı konu alan tarihsel-sosyolojik incelemesi[2] mevcut nitel verilerin elverdiği ölçüde bu konudaki boşluğu dolduran bir araştırmadır. Benim bu çalışmadaki amacım ise daha çok, benzer veriler ışığında 49’lar döneminde (bilebildiğimiz kadarıyla) Türkiye metropollerindeki Kürt gençleri arasında yeniden filizlenmeye başlayan romantik mobilizasyonu[3] önceleyen ve sonralayan kuşaklar arası ilişkilere eğilmek; şiddet, travma, sessizlik/suskunluk, kuşaksal devamlılık/kopuş unsurlarının Kürt gençlik mobilizasyonundaki rolü üzerine bir incelemede bulunmaktır. Bu bakımdan makale, Bozarslan’ın araştırma evrenine ilişkin metodolojik sınırlılıkların altını çizerek gerçekleştirdiği incelemesinde ileri sürdüğü hipotezlere daha detaylı çalışmalarla sınanabilecek yeni hipotezler ekleyebilmeyi amaçlamaktadır.

Hemen belirtmek gerekir ki, Kürt yeniden uyanışı ve onu takip eden dönemlerdeki gençlik mobilizasyonunu kuşaksal perspektiften incelemedeki zorluk ve metodolojik sınırlılıklar, yalnızca bu dönemlere ait eldeki mevcut verilerin niceliğiyle sınırlı değildir. İlerleyen bölümlerde de görüleceği üzere büyük çoğunluğu dönemin aktörlerince kaleme alınmış otobiyografik kaynaklara dayanan bu veriler, nitelik itibariyle de ciddi epistemolojik sorunları beraberinde getirir. Toplumsal aktörlerin, geçmişteki belirli bir olay ya da zaman dilimine ilişkin görece yakın dönemki anlatıları, onların olayın vuku bulduğu zamanki perspektiflerinden değil, anlatının inşa edildiği dönemdeki perspektiflerinden hareketle yaptıkları retrospektif okumalara dayanır. Bu inşa kaçınılmaz olarak aktörün, olayların vuku bulduğu dönemdeki ideolojik ve entelektüel donanımı ve duygu durumuna değil, anlatıyı gerçekleştirdiği dönemdeki pozisyonunu yansıtmaktadır. Yine benzer şekilde, Goffman’ın tabiriyle veri toplama ve analizi aşamalarında bir interlokutor görevine soyunan sosyal bilimcinin[4] elindeki biyografik materyal üzerinden yapacağı inceleme de, toplumsal aktör tarafından inşa edilmiş anlatının bu kez de sosyal bilimci tarafından yeniden inşa edilmesine dayanır. Nitel verilere dayalı tarihsel-sosyolojik incelemelerde neredeyse kaçınılmaz olarak karşımıza çıkan bu metodolojik defo[5] hakkında okuyucuyu baştan uyarmanın ve söz konusu verilere dayalı çıkarım ve hipotezlere belirli bir kuşku ve mesafeyle yaklaşmalarını salık vermenin önemli olduğunu düşünüyorum.

Kürt gençliğinin 1960’lardaki romantik mobilizasyonunu kuşaksal bir perspektiften incelemek, bizleri kaçınılmaz olarak bu dönem öncesindeki kuşakların ulusal mücadele eksenli şiddet pratikleri üzerine inşa ettikleri toplumsal belleğe de kısaca değinmeye götürür. Bu bağlamda, cumhuriyetin kuruluşunu önceleyen ve takip eden yıllarda bugün Türkiye Cumhuriyeti sınırları içerisinde kalan Kuzey Kürdistan’daki (Bakûr) şiddet pratiklerinin Kürt kolektif belleğindeki yeri, bu pratiklere bağlı travmatojenik tecrübeler karşısında kolektif bir tavır olarak sessizlik ve sessizlik karşısında genç kuşakların takındıkları tavır ve gösterdikleri reaksiyon şeklinde takip edilecek bir akışı izlemek uygun olacaktır. Kürt gençlik mobilizasyonunun “kıpırdanma”, “örgütlenme”, “özerklik”, “atomizasyon” ve “kopuş” fazları diyebileceğimiz tarihsel süreçlerinin daha iyi kavranması açısından bu tür bir incelemeyle başlamanın faydalı olacağını düşünmekteyim.

Ermeni Soykırımı’ndan ulusal isyanlara Kürt belleğinde şiddet ve travma, 19. yüzyılın sonunda Hamidiye Alayları ile başlayan ve 1915 Ermeni Soykırımı ile doruk noktasına ulaşan şiddet süreci, o döneme kadar etnik anlamda heterojen bir yapıda olan Türkiye’nin doğusunun bir Kürt yurduna dönüşmesini ve böylelikle de potansiyel bir Kürt devleti fikrine elverişli hale gelmesini sağlaması bakımından tarihi bir önem arz eder[6]. Bununla birlikte, Ermeni nüfus üzerinde gerçekleştirilen ve Kürt milis kuvvetleri bejik’lerin aktif olarak katıldığı katliam ve soykırım pratiklerinin kolektif hafızada edindiği yer, kuşaklar boyunca çeşitli mekanizmalarla yeniden üretilegelmiştir. Erken cumhuriyet dönemi Kürt ulusal isyanları başladığında Ermenilerin uğradığı bu trajik son, Kürt hafızasında onlar gibi imha edilme korkusunu da canlı tutmuştur.[7]

Kürt yeniden uyanışının embriyonu diyebileceğimiz 49’lar’a ait mevcut birincil kaynaklar incelendiğinde, Ermeni Soykırımı dönemiyle ilgili şiddet pratiklerinin doğrudan kuşaksal aktarımına ilişkin açık bir referans göze çarpmamaktadır. Bununla birlikte, yakın dönemde bölgede gerçekleştirilmiş saha araştırmaları dönemin şiddet pratiklerinin Kürt hafızasındaki yeniden inşası ve kuşaksal aktarımı konusunda önemli veriler ortaya koymaktadır. Adnan Çelik ve Namık Kemal Dinç’in Diyarbakır’da Ermeni soykırımı hafızası üzerine yaptıkları kapsamlı çalışmalarında yer verdikleri derinlemesine mülâkat alıntıları[8], tanık olunan katliama dair inşa edilen hafızanın subjektif anlatılar aracılığıyla genç kuşaklara aktarımını örneklendirmektedir.

Çelik ve Dinç’in toplu katliamların gerçekleştiği yerlere ilişkin işaret ettikleri Kürtçe mekânsal referanslar, kurbanın kimliği ve katliamların gerçekleşme biçimine ilişkin önemli bilgiler de ortaya koymaktadır. Çala Filehan (Ermeni Kuyusu), Newala Qetlê (Katliam Deresi), Zanga Filehan (Ermeni Uçurumu), Hezazê Armeniyan (Ermeni Göçüğü), Zindana Qelecuxê (Qelecûx Zindanı) gibi adlandırmalar[9] Ermeni Soykırımı şiddet pratiklerinin Kürt hafızasındaki mekânsal referansları olarak genç kuşaklara aktarılır. 1925 Şeyh Said isyanının önde gelen genç figürlerinden Hasan Hişyar Serdî’nin aynı bölgede geçen çocukluğuna dair anımsadıkları bu mekânsal referansların kaynağını doğrular niteliktedir:

“Bizim köyümüz Lice ile Hanê arasında idi. Köye yakın ve üst tarafından da Hurîler dönemine ait, 5000 yıllık bir maziye sahip bir zindan vardı. Zira zindan doğal bir mağaranın içi oyularak yapılmıştı. Yöredeki Ermeniler toplanır bu zindanın bulunduğu yarın başına getirilerek uçuruma bırakılarak parçalanır ve öldürülürdü. Cesetler zindana taşınarak üst üste atılıyordu. Zindan derin olduğu için buradan koku vermiyordu.”[10]

Mekânsal referansların yanı sıra Ermenilere karşı uygulanan şiddet pratiklerinin genç kuşakların hafızasında zamansal referanslar şeklinde yer ettiği de görülmektedir. 49’lar Davası sanıklarından ve Kürt yeniden uyanışının en önemli ve aktif isimlerinden Musa Anter’in (1920, Nusaybin – 1992, Diyarbakır) annesinin, onun yaşını hatırlamak için, “Piştî Fermanê Fileya tu hatî dinyayê” (Ermeni Soykırımı’ndan hemen sonra doğdun) demesi bu anlamda önemli bir ayrıntıdır.[11] Yine Kürt yeniden uyanış kuşağının önde gelen genç isimlerinden Tarık Ziya Ekinci (1925, Lîce), çocukluğuna dair anılarında benzer bir zamansal referansın Lîce’de nasıl toplumsal düzeyde var olduğunu anlatır:

“Liceliler arasında Ermenilerin katledildiği yıllar bir tür tarihsel milat olarak kullanılır. İki ayrı Ermeni katliamından söz edilir. Geçmişteki herhangi bir olay anıldığında Birinci Ermeni Katliamı (vırguna Fılan a ewili) ya da İkinci Ermeni Katliamı (vırguna Fılan a paşîn) dönemlerinden birinde vuku bulduğundan söz edilir.”[12]

Ermeni katliam ve soykırımına dair suçluluk duygusu, korku, inkâr ya da meşru kılma çabası gibi takınılan tavır ve gösterilen tepkiler büyük ölçüde Türkiye Kürdistan’ında yaşayan etnik (Arap, Kürt, Türk) ve dini (Sünni, Alevi, Yezidi, Hristiyan) topluluklara göre farklılık göstermekle birlikte[13], şiddet pratiklerine ilişkin anlatılar aynı zamanda Kürt kolektif belleğinde benzer bir kadere mahkûm olma korkusunu tetikler. Kürtler, Ermeniler üzerinde uygulanan şiddet ve katliamın bir parçası olmakla birlikte, devletin potansiyel olarak kendilerine de bu yöntemleri caiz göreceğine dair derin bir kuşku duymaktaydılar[14]. Bunun ilk emareleri ise soykırımdan on yıl kadar sonra başlayan ulusal isyanlar dizisinde görülecektir. Şeyh Said’in 1 Şubat 1925’de Çan Dağı’ndaki 3 günlük kongrede milis komutanları, aşiret liderleri ve aydınlara söylediklerini kaleme alan Serdî’nin aşağıdaki aktarımı bu korkuyu göstermektedir:

“... eğer bu gevşeklikle hareket edersek hayal kırıklığına Türkler değil, biz uğrayacağız. Bunlar Ermeni çocuk ve kadınları nasıl Mehmetçiğin süngüsünden geçirerek katlettilerse, bize de aynısını yapacaklarından emin olunuz. Peki, siz bu insafsızlığın Kürt milletinin de başına gelmesini mi istiyorsunuz?”[15]

Nitekim isyanın başarısızlıkla sonuçlanmasının ardından Xoybun örgütü tarafından yayınlanan bir broşürde “Kürdistan jenosidinden” bahsedilirken, yine Ermeni ve Kürtlerin “ortak kaderi” aşağıdaki cümlelerle ifade edilir:

“Büyük savaşta Toros dağlarından geçmiş olanlar, üst üste yığılmış insanları görmüşlerdir. Bu insanlar da yurtlarından kovulan, açlık, soğuktan, hastalıktan ölen Kürt’lerdi. Ermenilerin katliamı ve diğer uluslara yapılanlar ile Kürtlerin sürgünü birlikte uygulanmıştır.”[16]

Şeyh Said isyanı, onun devamı niteliğinde değerlendirilen Ağrı isyanı ve nihayet Türkiye’deki Kürt ulusal hareketi anlamında bir dönemin sona ermesi ile sonuçlanan Dersim isyanı ve katliamı, mücadelenin en az yirmi yıl kadar sürecek sessizlik dönemi öncesine ait en önemli referanslarıdır. Her ne kadar Kürt milliyetçiliği üzerine çalışan kimi araştırmacılar, Türk resmî tarih yazıcılığı anlatısına paralel biçimde isyanların dini liderlik, mobilizasyon ve motivasyon biçimlerine atıfta bulunarak onları “gerici” olarak nitelendirme eğilimi içerisinde olsalar da, gerek Kürt tarih yazıcılığı[17], gerekse Kürt yeniden uyanışını takip eden yıllarda gelişen siyasal hareketlerin önde gelenleri[18] tarafından benimsenen anlatı büyük ölçüde isyanların ulusal karakterini teslim eder.[19] Nitekim isyanlara ilişkin sonraki dönem anlatılar[20] incelendiğinde de kolektif travmanın isyanlarla ilişkili ulusal referanslar üzerine inşa edildiği görülür.

Kürt ulusal travması ve kuşaksal sessizlik dönemi kolektif travma üzerine çalışan sosyal bilimciler, büyük çaplı şiddet olaylarını tecrübe eden toplumlarda, söz konusu olayı yaşamış kuşakların iki tür tepki geliştirdiklerinin altını çizerler: a) Kamusal kampanyalar aracılığıyla desteklenen ve sürekli yeniden üretilen “hatırla(t)ma” yaklaşımı; b) kasıtlı kitlesel göz ardı etmeye dayalı “unut(tur)ma” yaklaşımı.[21] Zıt kutuplarda yer alan bu iki tepkiden hangisinin şekilleneceği travmatojenik olay[22] sonrasında söz konusu topluluğun içinde bulunduğu durum ve koşullarla ilişkilidir. Travmaya sebep olan aktörün egemen olarak varlığını sürdürdüğü durumlarda benzer bir felaketin tekrar etmesinin önüne geçme refleksi ile şekillenen postravmatik sakınma[23] topluluk mensuplarını kuşaksal bir sessizliğe sürükleme potansiyelindedir.

Şiddete bağlı kültürel travma ve sessizlik, travmatojenik olayı deneyimleyen kuşak mensuplarını, travmalarını yalnızca özel alanda uygulanan sözel ve bilişsel olmayan eylemlerden oluşan “aile dili” ile sınırlandırma tercihine sürükler.[24] Gerçekten de İspanya İç Savaşı’nın ardından General Franco ordularınca işgal edilen Bask Ülkesi’nde hâkim olan “toplumsal sessizlik”[25] ya da yarım yüzyılı aşkın kesintisiz bir siyasal şiddet dönemi tecrübe etmiş Kolombiya çatışması[26] gibi vakalar üzerine yapılan sosyolojik incelemelerin de ortaya koyduğu gibi kuşaksal sessizlik, sanılanın aksine bir hafızasızlaşma eğilim ve pratiğinden çok bilinçli bir siyasal ifade şekli olarak karşımıza çıkar. Bu bilinçli tercih, yeni nesillerin benzer acıları tecrübe etmelerinin önüne geçme amacıyla gösterilen koruyucu bir reflekse dayanan toplumsal bir gramere dayanmaktadır.

Travmatojenik olaya doğrudan tanık olmayan, ancak onun sonuç ve etkileriyle şekillenmiş toplumsal gramerin yarattığı dinamikler altında sosyalleşen genç kuşakların bu siyasal ifade şekli karşısındaki tavırları da travmaya sebep olan unsurların tümden inkârı veya bu unsurları sıkı sıkıya sahiplenme arasında değişmektedir. Ulusal kimlik bağlamında düşünüldüğünde genç nesillerin tavırları, ait olunan (ve yaşanılan felâketlerin birinci derece sorumlusu olarak görülen) ulusal kimliğin inkârı ve makbul olan kimliğin sahiplenilmesi ile tehdit altında olduğunu düşündükleri ulusal kimliği koruma refleksi şeklinde birbirine zıt iki yönde gelişebilmektedir. Nitekim isyanlar sonrası Kürt mobilizasyonunu konu alan çalışmalar incelendiğinde her iki yaklaşıma dair ampirik veriler göze çarpar.[27]

1938 Dersim’le son bulan isyanların bastırılması esnasında ve sonrasındaki travmatik gelişmeler ve atmosfer, Kuzey Kürdistan’da en az yirmi yıl kadar sürecek bir “sessizlik dönemi”[28] için de başlangıçtır. Her ne kadar 49’lar’ın anlatılarının bize sunduğu araştırma evreni bu bağlamda çok sınırlı veri sağlıyor olsa da, kamusal alana hâkim olan bu “zorunlu” sessizliğin izlerinin özel alanda da kendini uzunca bir süre hissettirdiği görülür. İsyan yıllarını yaşamış olan kuşakların Kürtlüğün ve Kürtçülüğün sonuçlarının ne olacağına dair edindikleri doğrudan tecrübenin kendini özel alanda iki türlü açığa çıkardığı gözlenmektedir: a) Kamusal alanda var olamayan, başta dil olmak üzere sembolik evren unsurlarının aile ortamında muhafaza gayreti; b) korku ve kaygı sebebiyle sembolik evren ve diğer kimlik unsurlarının özel alan da dâhil reddedilme durumu. Anter’in “politik ve edebi hüviyetini” Kürt dilini kendisine aktarma konusunda özen gösteren annesine borçlu olduğunu vurgulaması[29] ilk durumu örneklendirirken, yüksek öğrenim yıllarında 49’lar kuşağı diyebileceğimiz grubun bir parçası olan Canip Yıldırım (1925, Lîce – 2015, Ankara) ve Tarık Ziya Ekinci’den yapılan aşağıdaki alıntılar travma sonrası sessizliğin kuşaksal aktarım üzerindeki etkisine örnek teşkil eder:

“Aslında hiç kimse benim babam kadar Kürtçe’yi iyi konuşmazdı. İçtiği zaman Xazal Xazal’ı okurdu; Şıvan bile onun eline su dökemezdi. Fakat evde hep Türkçe konuşulurdu. Kürtçe geçerli değil. Çocuklar Türk okullarında okuyacaklar, Türkçe’yi bilmeleri lazım.”[30]

“1925 Kürt İsyanı üzerinden henüz çok vakit geçmemişti. Benden önceki kuşakların hafızalarında isyan sonrası yıllardaki toplu kırımların, işkencelerin, baskının ve zulmün anıları taptaze duruyordu. Kürt milliyetçiliği düşüncesini taşıyan aydınlar ya öldürülmüş ya da sürgün edilmişlerdi. Geriye kalanlar arasında daha önce söz konusu edilen farklılık benim çocukluk yıllarımda tartışma konusu olmadı. Ya da bana intikal edecek kadar dışarıya yansımadı. Aile içinde de Türklük dışında farklı bir etnik kökene sahip olma düşüncesi konuşulmuyordu. Liseyi bitirinceye kadar bu farklılığın özünü irdeleme ya da tartışmama vesile olacak ufuk açıcı herhangi bir olaya tanık olmadım.”[31]

Yalnızca isyanların bastırılması süresince kimi araştırmacıların dönemin diplomatik kaynaklarından aktardığına göre özellikle Dersim gibi bölgelerde Ermeni Soykırımı’ndakine benzer metotların kullanıldığı şiddet pratikleri[32] açısından değil, isyanlar sonrası “ıslahat” politikası kapsamında uygulanan asimilasyonist metotlar da[33] kuşaksal sessizliği pekiştiren mekanizmalardır. Cumhuriyet’in “korku nesilleri”[34] olan Kürt yeniden uyanışının embriyonu 49’lar’ın sosyalizasyon süreçleri büyük ölçüde bu mekanizmalarla şekillenmiştir. Kürt isyanlarına ve bunların şiddetle bastırılışına şahit olmamış, ancak monolitik bir Türk ulusu inşası tahayyülü ile Kürtlük ve Kürtçülük izi taşıyan her şeyin silinmesini amaçlayan yeni rejimin dayattığı sembolik evren içinde sosyalleşen bu genç kuşak için Kürt sembolik evreninin kamusal alanda varlığı söz konusu değildir. 49’lar’ın Kürtlük anlamında en faal isimlerinden olan ve davaya konu olan Kımıl şiiriyle 49’lar’ı görünür kılan Musa Anter’in anlatımına bakıldığında gerek çocukluğunun geçtiği 1930’lar Mardin’i, gerekse gençliğinde tanıdığı Diyarbakır’da şahit olduğu sessizlik atmosferinde yalnızca bu monolitik ulus anlayışı egemendir.

“…dışarıda, yani şehir içinde Kürtçe konuşmak yasaktı. Hatta konuşanlardan, eğer tesbit edilmişse, kelime başına bir lira ceza alırlardı. Bu yüzdendir, Mardin bir dilsizler kampına dönmüştü. Açıkta konuşamadıkları için el işaretleriyle anlaşmaya çalışıyorlardı.”[35]

“Türkiye Kürdistan’ı ve kalbi olan Diyarbekir uyuyordu. Faşist hükümetler gözlerini korkutmuş, en ufak bir kıpırdanma yoktu.”[36]

Aile ortamı içerisindeki birincil sosyalizasyon sürecinde farklı formlarda kendini ifade eden bu sessizlik grameri, aile dışı ikincil sosyalizasyon mekanizmalarında çok daha belirgin ve keskin bir biçim alır. Bu mekanizmaların başını çeken “millî eğitim” kurumlarının yanı sıra 1932’de kurulan ve kökenleri 1908’in sosyal Darvinist ideologlarının uzak köy ve bucakları “Türkleştirmek” maksadıyla oluşturdukları enstitülere kadar giden Halkevleri ve Halkodaları, 1953 yılına kadar Kürdistan’daki genç kuşaklar üzerinde Türk ulusal kimlik doktrinasyonunda aktif şekilde kullanılır.[37] Bu mekanizmalar, bir yandan Kürt ulusal sembolik evren unsurlarının kamusal alanda var olmasının önüne set çekerken, diğer yandan ise onların yerine ikame ettikleri Türk ulusal sembolik unsurları ile sessizliği giderek bu ikincisi lehine muhafaza etme görevini yerine getirdiler. 1930’ların Diyarbakır’ına dair ortaokul anılarını aktaran Ekinci, burada sıklıkla “ziyaret ettiği” halkevinin özellikle Türk dili konusundaki ilgi ve hassasiyetinin altını çizer:

“Diyarbakır Halkevi, Türkiye’nin en büyük ve örnek halkevlerinden biriydi. Dağkapısı’nın hemen dışında yeni bir bina olarak inşa edilmişti. Dokuz kolda da uzmanlar öncülüğünde etkinlikler sürdürülüyordu. […] Halkevlerinin ideolojik faaliyetlerinden biri, Ankara ve İstanbul’dan Diyarbakır’a çağrılan tanınmış milliyetçi yazar ve şairlere konferans verdirilmesiydi. Okul yönetimi tarafından bu konferansları izlememiz istendiği için bunlara düzenli şekilde katılıyorduk.”[38]

Yine Kürt ulusal yeniden uyanış kuşağının önde gelen figürlerinden ve 49’lar Davası’nın bir başka sanığı Naci Kutlay da çocukluğu ve ilk dönem eğitim hayatı döneminde önemli bir yeri olan Ağrı’daki halkevi ve eğitim kurumlarına dair anılarını anlatırken, bu kurumların kültürel asimilasyonist karakterine vurgu yapar:

“Ağrı’da Veteriner Müdürü Selim Yatağan vardı. Orada uzun yıllar kaldık. Sık sık Halkevi’nde ve okullardaki toplantılarda önde görünür ve nutuklar çekerdi. Kızı Suna bizim sınıftaydı. Yerel halk oyunlarını çok güzel bilmemize karşın okul müsamerelerinde bu oyunlar oynanmaz ve bize ‘Harmandalı’ ve efe oyunları öğretilirdi. Fakir ailelerimiz efe giysileri yaptırmaya zorlanırdı ve biz de bu oyunları oynardık. Bir de bize modern danslar öğretilmeye çalışılırdı ve buna göre de elbiseler istenirdi.”[39]

1950’lerin sonunda Kürt ulusal yeniden uyanışına öncülük edecek olan genç kuşağın erken dönem ikincil sosyalizasyon dönemine dair anılarında Kürtlüğe dair emareler yer almamaktadır. Tam tersine, döneme ilişkin aktörlerin anlatıları incelendiğinde, özel alanda muhafaza edilen Kürt kimliği ile kamusal alanda tamamen egemen bir konumda olan Türk kimliğinin çatıştığı durumlarda ilk tavırlarının çoğu zaman bu ikincisinden yana olduğu gözlemlenir. Yukarındaki asimilasyonist politikaların bir sonucu olarak sessizlik döneminde, Kürdistan’da yaşayan Kürt ailelerde doğmuş olan genç kuşak hatırı sayılır derecede Türk kimliğini benimseme eğilimindedir. Nitekim Canip Yıldırım, 1930’ların Diyarbakır’ına nasıl sahip çıktıklarını anlatırken bunu, “Kürtlük açısından bir milli duygu değil, Türklüğü ifade eden bir milli duygu” ile yaptıklarını belirtir.[40] Naci Kutlay’ın yaz tatilini geçirmek için gittiği Ağrı’da Türkçe bilmeyen teyzesine karşı takındığı tavır bu kimliklenme sürecini açıklaması bakımından güzel bir örnektir:

“Anneme çok benzeyen bu teyzem, tek kelime Türkçe bilmiyordu; ben inadına Türkçe konuşuyor ve Kürtçe bilmediğimi söylüyordum. Rıhê teyzemin ısrarı para etmiyordu. O gece yatağa girdiğimde yaptıklarımdan rahatsız olduğumu hissettim, kendimden utandım, pişmanlık duydum. Ertesi gün gidip teyzemle Kürtçe konuştum ve ona sarıldım, çok sevinmişti. Bu yaptığım münasebetsizliği, günlerce yüzüme vurdu evdekiler. Bu olay beni çok düşündürdü sonraları, okullarda ve tüm yaşamda sürdürülen asimilasyon uygulamalarının pekâlâ etkili olduğunu kabul ediyorum. Yoksa beni bu davranışa iten nedenleri nasıl açıklayabiliriz?”[41]

Yeniden uyanış kuşağının erken dönem sosyalleşme dönemine hâkim olan Kürtlükten utanma ve uzaklaşma tavrı[42], bu makalenin ilerleyen kısımlarında incelenecek kuşaklarda da görülür. 49’lar’ı sonralayan ve Kürt siyasal hareketinin önce özerklik daha sonra da bağımsızlık dönemleri olarak adlandırılabilecek kuşaklara geçmeden önce, bu ilk kuşak arasında Kürt yeniden uyanışının nasıl vuku bulduğuna dair bir incelemede bulunmak yerinde olacaktır.

49’lar ve Toplumsal Sessizlik Döneminin ilk Mırıldanmaları

Alman sosyolog Mannheim’ın 1920’lerin sonunda yayınlanan öncül nitelikteki makalesinden[43] bu yana kuşaklar üzerine çalışan sosyal bilimciler için temel soru(n), bir kuşağın nerede sona erip yeni bir kuşağın nerede başladığı üzerinedir. Belli bir konu/saha üzerine çalışan sosyal bilimcinin vaka üzerine olan bilgisi dâhilinde bir kuşaksal sınıflama yapması çoğu zaman kaçınılmaz olsa da[44], kuşakların “kendi içinde” bir toplumsal kategoriyi temsil ettiğini[45], bir başka deyişle toplumsal aktörlerin kendilerinin yeni bir kuşağa mensup olup olmadıkları yönündeki tanımlamaları önem arz eder. Bu bakımdan belirleyici olan, şu ana kadar bu makalede Ryder’ın bir toplumun belli bir zaman aralığında doğan ve büyüyen üyelerini tanımlamak için kullandığı “doğum/yaş grubu” (birth cohort)[46] ile eş anlamlı kullanılan “kuşak” kavramından farklı olarak, benzer yaş grubuna mensup bireylerin ortak bir geçmiş ve tecrübeye sahip olduklarına dair bir varsayımla hareket etmeleri ve “bizim dönemimiz” diye tanımlanan kolektif zaman algısını içselleştirmiş olmalarıdır.[47]

Bu perspektiften ele alındığında, Bozarslan’ın, dava ile birlikte görünür kılındığı için 49’lar’la birlikte başladığını kabul ettiğimiz “Kürt duyarlılığı”nın bir hareket olarak ele alınıp alınamayacağı yönündeki sorusuna[48] kuşak perspektifinden bakmak ve bu konudaki hipotezini yine eldeki verilerin sınırlılıkları dâhilinde sınamak yerinde olacaktır. Araştırmacının da belirttiği üzere, siyasi, ekonomik ve dini anlamda oldukça heterojen bir yapı sergileyen bu genç aktörlerin profil ve anıları incelendiğinde, örgütlü bir siyasi söylemden çok süregelen sessizlik içinde yankılanan mırıldanmalar işitilmektedir. Nitekim yeniden uyanış gençliği içinde en göze çarpan “örgütlülük” örneğinin Musa Anter’in Dicle Öğrenci Yurdu’na gelen ve Türk kökenli olduklarına inanmış Kürt gençlere ulusal bilinç aşılamayı gaye edinerek yalnızca öğrenci yurdunun sınırları içinde faaliyet gösteren Kürtleri Kurtarma Cemiyeti olduğu görülür.[49]

Öte yandan mevcut veriler incelendiğinde yeniden uyanış kuşağı mensuplarının kendi tanımladıkları şekliyle kendilerinden önceki “suskunluk ve sindirilmişlik dönemi”[50] ile kendi dönemleri arasına belirgin bir çizgi çektikleri dikkati çeker. Bağımsız, örgütlü bir Kürt siyasi mücadelesi için ne siyasal ne de toplumsal bir zeminin olduğunu kabul eden bu genç kuşak[51], öte yandan özellikle Türkiye metropollerine gelen eğitimli genç “Doğulular” için bir canlanma ortamı olduğunun altını çizer:

“Yeni bir ortam vardı. Hızla il dernekleri kuruluyordu. Ağrı, Van, Siirt öğrenci dernekleri gibi. Gençler buralarda aktif görev alıyorlardı. Dünün korkak ve sinmiş toplumundan gelen gençler, yeni bir dünyaya açılıyorlardı. Geldikleri yörelerde görmedikleri yeni bir yaşam ve ortamdaydılar şimdi. Radyo dinliyor, gazete okuyor, ‘Doğu’dan gelen diğer gençleri ve Türkiye’nin değişik yörelerinden kimseleri tanıyorlardı. Tüm yurt ve fakültelerde değişik türde tartışmalar oluyordu. Canlılık vardı.”[52]

Kutlay’ın vurguladığı bu canlılık, 1950’li yıllar boyunca özellikle Türkiye metropollerinde gözlenen, ama Türkiye Kürdistan’ının hafıza ve kimliğiyle yakından ilişkili bir dizi sosyalizasyon mekanizması ile ilişkilidir. Bu dönemde devam etmekte olan kuşaksal sessizliğin bir sonucu olarak Kürt ulusal hareketinin tarihine ilişkin isim, eser ve bilgiye ulaşma zorluğunun konuya ilgi duymaya başlayan Kürt gençlerin önündeki en büyük engel olduğu anlaşılmaktadır.[53] Yine bu döneme ilişkin yaptığı değerlendirmede Kutlay, bu durumu ve kuşaksal ayrışmalarını aşağıdaki cümlelerle açıklamaktadır:

“1950’li yıllara gelindiğinde ise yeni yeni kıpırdanmaya başlayan Kürt hareketinin kadroları, 1920-1930 yıllarının kadrolarından tamamen farklı koşullara sahip olup birbirlerinden de kopuk durumdaydılar. Elbette etkilenme vardı ama maddi mirastan yararlanıp gelişme söz konusu değildi. 1950’lerde milliyetçi duyguları paylaşan, hemşehri, arkadaş ve dost Kürtlerin arayışı vardı. Yeni bir maden bulmuş gibi insanlar birbirlerini buluyor, bildiklerini ve duygularını aktarıyorlardı. ‘49’lar Olayı’ böylesi arayışların ürünüdür.”[54]

İsyanlar sonrasında sürgünde olan Kürt hareketinin önde gelen isimlerinin başını çektiği Xoybun’un faaliyetlerini Suriye’de sürdürmesi ve belli başlı metinlerin burada basılması bu anlamda önemli bir eksikliği sınırlı derecede de olsa giderebilmiştir.[55] Kürdistan topraklarını bölen sınır hattı boyunca gelişen kaçakçılık fenomeni[56] yalnızca ticari faaliyetlerle sınırlı kalmaz. Kaçakçılık, aynı zamanda inşa edilmek istenen Türk ulusal projesi karşısında Kürt direnişini de temsil eden ve bu bağlamda da Kürt etno-politik kimliğini besleyen önemli bir fenomen olarak karşımıza çıkar.[57] Devlet otoritesinin bilinçli bir inkârı olarak yorumlanabilecek kaçakçılık fenomeni[58], aynı zamanda Kürt ulusal tarih ve kültürüne ilişkin önemli kaynakların Türkiye’deki Kürt gençlere ulaşmasını mümkün kılarak bir tür “zula kültürü”[59] oluşmasına da katkı sağlamıştır.

“Fransız mandası olan Suriye’den Türkiye’de bulunmayan çeşitli malları kaçak olarak getirip, Lice ve çevresinde pazarlıyorlardı. Bu gidiş gelişlerde Suriye’ye yerleşen Kürt aydınları ve bunların öncülük ettiği Kürt örgütleriyle de temas halindeydiler. Onlardan hem destek alıyor hem de Kürt siyasal hareketi konusunda bilgi ve belge getiriyorlardı. Örneğin Suriye’ye yerleşen ve Dersim İsyanı’nda önemli rol oynayan Veteriner Nuri Dersimi’nin hazırladığı Dersim İsyanı isimli kitabını kaçakçılar getirmiş, aydın Kürt gençlerine gizlice dağıtmışlardı. Yaz tatilinde bulduğum 1944 yılında, Baytar Nuri’nin bu kitabı, bana da aynı kaynaktan [kacakcilik] ulaşmıştı.”[60]

Kürt yeniden uyanışının erken dönemi incelendiğinde, dönemin sosyalizasyon mekanizmalarının daha çok Kürt sembolik evreninin kısıtlı olanaklarla da olsa yeniden üretilebildiği aktivitelerle sınırlı kaldığı görülür. Kürt ezgilerinin çalınıp halayların çekildiği düğün ve benzeri çeşitli kutlamaların yanı sıra Musa Anter’in İstanbul’da organize ettiği Dicle Gecesi[61], yine benzer şekilde Ankara’da düzenlenen Doğu Geceleri[62], siyasi, tarihi ve kültürel içerikli sohbetlerin konu edindiği kır gezileri[63], Kürdistan’ın dört bir bucağından gelip metropollerdeki öğrenci yurtlarında birbirini bulmuş Kürt gençlerinin yurtseverlik temelli “bir aradalığını” daha da mümkün kılan mekanizmalardı.[64] Metropol kozmopolitliğinin mümkün kıldığı Türk – Kürt kimliksel karşılaşma alanları sunan öğrenci yurtlarının, bu bir aradalığı bir anlamda Kürt kimliğini inkârla ona sıkı sıkıya sarılma temelli ayrımda Kürt gençlerini bir seçim yapmaya zorladığı da gözlemlenmektedir.[65] Yıldırım’ın da vurguladığı üzere Kürt gençleri için bu tercihin, siyasi bir hareket ve örgütlülükten ziyade, Batı’da hor görülmeyle tecrübe ettikleri Kürt kimliğiyle, Kürdistan’da yaftalandıkları Kürtçülük arasında bir pozisyonla ilgili olduğu anlaşılmaktadır:

“Kürt hareketi düşüncede var, beyinde var; duyuyorsun, düşünüyorsun. Bir müktesebatın var, aydın olman vesilesiyle. İstanbul’a, Ankara’ya gidiyorsun, orada bulunan insanlar sana Kürt gözüyle bakıyorlar. Sonra memleketine geri geliyorsun, bu sefer baban karşı koyuyor sana, ‘Ulan sen ne bok yiyorsun, bizi mahvederler ulan oğlum, perişan ederler’. Yani harekete halk katılmamış, halkı katamamışlar.”[66]

Öte yandan bu embriyonun görünürlük kazanması ve sonraki kuşakların dikkatini çekmesinde bu aktivitelerle yeniden üretilen Kürt kimliği ve bilincinden çok, tutuklama ve dava sürecince 49’lar’a atfedilen rolün belirleyici olduğu anlaşılmaktadır.[67] Dersim katliamından bu yana medya ve kamuoyunun ilgisini çekebilmiş Kürtlükle ilişkili ilk somut olay olan davaya[68] konu olan aktiviteler, iddianamede sanıklara yöneltilen suçlamalardan[69] çok uzaktır. Dava sonrasındaki gelişmelerle, Türkiye’nin siyasi konjonktürüne de paralel olarak, Kürt yeniden uyanışı daha örgütlü bir hareket olma yolunda ilerleyecektir.

TİP tecrübesi, DDKO ve Kürt “hareketliliği” 49’lar’la başlayan Kürt “hareketliliği” davayı takip eden süreçte bir “hareket” olma yolunda ilerler. Bunun ilk denemesi, 27 Mayıs 1960 darbesinden sonra Türkiye sol sendikal hareketleri ve aydınlarının katkılarıyla kurulan Türkiye İşçi Partisi (TİP) altında olacaktır. Bu yıllarda Kürt gençleri arasında filizlenmeye başlayan etnik bilinçlenme ve arayışlar bazı TİP yöneticilerinin de dikkatini çekmiş ve “başka bir halk” olarak kabul ettikleri Kürtlerin sorunlarına sınıfsal ve etnik temelli bir yaklaşım geliştirmişlerdir.[70] Bağımsız bir Kürt örgütlenmesi fikrinden henüz uzak olan Kürt hareketliliği için, bu dönemde herhangi bir partinin “Kürtlere olan sempatisi” bu konuya hassasiyet gösteren genç aydınların desteğini almak için yeterli bir sebeptir.[71]

Kürt gençleri arasında Türkiye metropollerinde başlayıp Kürdistan’a sirayet eden bu kıpırdanmanın Kürt kamuoyunda ne denli karşılığı olduğu tartışmalı bir konudur. Bir siyasi duruş olarak Kürtçülük, özellikle yaşlı nesiller için bu dönemde hâlâ sakınılan ve uzak durulması gereken bir “aktivite” olarak görülür. Kendi çıkardığı İleri Yurt isimli gazetede yayınladığı ve sonunda seslendiği kahramanına kurtarıcı kuşakların gelmekte olduğunu müjdeleyen Kımıl şiiriyle[72] henüz mırıldanma düzeyindeki Kürt hareketliliğinin Cumhuriyet mahkemelerine taşınmasının fitilini ateşleyen Musa Anter’in kendisini içinde bulduğu durum Kürdistan’ın büyük bölümünde devam etmekte olan sessizliği kırma girişiminin toplumsal sonucu olan marjinalleşmeyi örnekler niteliktedir:

“Bizi görenler, hele Musa’nın akrabaları, Musa ile beraber yürüdüğümüz kaldırımdan geliyorlarsa, o kaldırımı değiştiriyorlardı. Onun zararlı bir insan olduğunu herkese empoze etmişler. Çünkü sağda solda Kürtler’den bahsediyor, çünkü devamlı takip ediliyor. […] Bu işle ilgilenenler dünyanın en yalnız insanıydılar. Kuşatılmışlardı adeta. Musa işte böyle kuşatılmış ve yalnız bir adamdı.”[73]

Yine konu üzerine olan veri kısıtlılığı genelleme yapmayı pek mümkün kılmasa da, Kürtçülüğe bakıştaki bu farklılaşmanın kuşaklararası bir nitelikte olduğu söylenebilir. Geçmiş travmaların yaşlı nesiller üzerinde yarattığı korku ve endişe, onları ihtiyatlı davranmaya iterken; aynı gelişmelerin dönemin Kürt gençliğinde “bir şeyler yapma” heves ve isteğini körüklediği görülür. Kürt yeniden uyanışının ikinci kuşağı diyebileceğimiz TİP içerisindeki “Doğulular” gençliğinin önemli temsilcilerinden Mehdi Zana’nın (1940, Silvan) küçük bir çocukken isyanların ön planda olduğu Kürt tarihine ilişkin ilk tartışmaları dinlediği terzi dükkânında çalışmaya başladığı Niyazi Ustası ile arasında geçen diyalog bu anlamda dikkate değer bir örnektir:

“1963 başlarıydı. Bir prova için Niyazi Usta ile birlikte Diyarbakır’a gittiğimizde Türkiye İşçi Partisi’nin levhasıyla karşılaşmıştım. Bu, bende müthiş bir duygu uyandırmıştı. Heyecanlanmıştım. Niyazi Usta’ya hemen, ‘bu partiyi Silvan’da da açalım’ dedim. Niyazi Usta, ‘Şimdi zamanı değil, ileride belki. Her şeyin bir sırası var Mehdi. Bu durumda Silvan’da bu partiyi açmaya kalkışırsak, altından kalkamayacağımız birtakım sıkıntıların doğmasına neden oluruz. Aceleci olmamak, olayların olgunlaşmasını beklemek gerek’ yanıtını verdi.”[74]

1960’larda Kürt gençleri arasındaki kıpırdanmayı olumlu yönde etkileyen bir diğer gelişme ise bir süredir Irak Kürdistan’ında yaşanan siyasi gelişmelerdi. Musa Anter’i Diyarbakır’a gidip İleri Yurt’u çıkarmak için motive eden Molla Mustafa Barzani hareketi[75] gün geçtikçe daha da büyüyerek Türkiye Kürdistan’ındaki gençlik üzerinde de etkisini iyice hissettiriyordu.[76] Baas rejiminin kontrolü ele aldığı 1963 sonrasında gelişen çatışmalar Barzani’nin peşmerge kuvvetlerini Kürtlük ve Kürdistan’ı savunan en önemli sembol haline getirmişti. Barzani’nin attığı adımlar bir yandan Kürt hareketlenmesinin öncü isimleri arasında merakla takip edilirken[77], bir yandan da Kürt hareketine yön verecek isimlerin sosyalleşme sürecine de damga vurmuştu.

“Askerdeyken Berzanî’nin savaşı başladı. Oradaki hareketin bir Kürt hareketi olması ilgimi daha bir çekmiş, bende Kürtlüğe doğru bir yöneliş olmuştu. Gözüm kulağım oradaydı. Ne olacak diye merak ediyordum. Ölen her pêşmerge ile ölüyor, her pêşmerge ile birlikte savaşıyordum. Yüreğim onlarla birlikteydi. ‘Keşke şimdi ben de orada olsaydım’ diye düşünüyordum. […] O sıra İstanbul, Ankara gibi büyük şehirlerden de dükkânımıza gelip giden öğrenciler oluyordu. Onların anlattıklarına kulak veriyor, bir şeyler öğrenmeye çalışıyordum.”[78]

Yine Güney Kürdistan’daki gelişmeler karşısında takınılan tavır ve tutum değerlendirildiğinde de genç ve yaşlı kuşaklar arasında ciddi bir farklılaşma olduğu görülmektedir. Irak Kürdistan’ındaki örgütlü mücadeleden esinlenerek Kuzey’de kurulan T-KDP’nin bu yıllarda gelişememiş olması ve işlevsiz kalmasında da[79] sessizlik dönemi kuşağının çekimserliğinin rolü olduğu söylenebilir. Nitekim Kürtlük ya da Kürtçülük adına atılan en ufak sembolik adım karşısında dahi ilk tepki devlet otoritesinden değil, ama onun sindirdiği Kürt halkından gelmektedir. Zana’nın dönemin Türk milliyetçi dalgasına bir tepki olarak arkadaşlarıyla birlikte Mustafa Barzani ve hareketi lehine Silvan’da astığı “illegal” pankart sonrası yaptığı gözlemler bu durumu örneklendirir niteliktedir.

“Sabah olunca işe gitmek için bilinçli olarak pankart astığımız yerden geçtim. Pankartın asıldığı yerde kalabalık bir topluluk birikmişti. Polisler etrafı sarmış, panik içinde sağa sola koşturup duruyorlardı. Herkeste bir heyecan, bir korku, bir şaşkınlık ve panik vardı. […] Halktaki sessiz bekleyişin yerini bir süre sonra homurtular, sorular, küfürler almaya başladı. ‘Hangi namussuz asmış?, ‘Halkın başına bela mı açmak istiyorlar?’, ‘Kim bunlar?’ diye söyleniyorlardı.”[80]

TİP içinde kendilerine bulduğu yerle daha örgütlü bir mücadeleye doğru bir adım daha atan Kürt gençliği, 1960’ların sonuna doğru Kürdistan’daki ilk kitlesel faaliyetleri başlatacaktı. 1967-1969 yılları arasında, Kemal Burkay, Naci Kutlay ve M. Ali Aslan gibi tecrübeli isimlerin öncülük ettiği Doğu Mitingleri, 1938 Dersim Katliamı ile çöken toplumsal sessizlikten bu yana Kürtlüğün kamusal alanda ilk defa tecessüm etmesidir. Ne var ki mitingleri yerinde inceleyen sosyolog İsmail Beşikçi’nin de vurguladığı gibi, mitinglerde özellikle altı çizilen hususlar –TİP’in “Kürt sorunu”nu ele alış şekline paralel olarak- “Doğu”nun az gelişmişliği, hızlı nüfus artışı ve ağa düzenine karşı toprak reformuna duyulan zaruri ihtiyaçtan ibaretti. Nitekim mitinglerde atılan sloganların “Doğulular” için okul, öğretmen, fabrika ve yol gibi temel taleplerle sınırlı kalması ve Kürt kimliğine ve kültürel haklarına temas etmemesi bu bakımdan anlamlıdır.[81] Beşikçi, toplumsal mobilizasyon anlamında bu mitinglerin farklı sınıf ve kuşakları bir araya getirebilme işlevini aşağıdaki gözlemleriyle ifade etmektedir:

“Burada önemli olan Doğu Mitingleri’nin toplumsal bir nitelik kazanması ve bu yönde yoğunlaşmasıdır. Mitinglere çeşitli sosyal sınıflardan kimseler katılmış ve konuşmuşlardır. Topraksızlar veya az toprağı olanlar, hiçbir şeyi olmayanların yanında ağalar ve şeyhler gibi mülkiyet ilişkilerini denetleyen kişiler de katılmışlar ve konuşmuşlardır. Birinci gruptakiler ağa ve şeyhlere ve bunlarla işbirliği yapan iktidara karşı çıktıkları halde ikinci gruptakiler, Kürt halkının ezilmişliğinden ve yüzyıllar boyunca geri bırakılmışlığından hareket ederek bu durumu yaratan merkezi otoriteye karşı çıkmış ve kamuoyunu dinamik tutmaya çalışmışlardır.”[82]

Kürt sorunun bir az gelişmişlik sorunu olarak ele alınması[83] ve TİP’in Kürt meselesi konusunda Aybar’dan farklı düşünen diğer önde gelen üyelerinin her şeyin çözümü olarak sosyalizmi işaret etmeleri[84], TİP içerisindeki genç “Doğulular” arasında huzursuzluğa sebep oluyordu. Doğu Mitingleri sırasında çok bariz bir hâl alan bu hoşnutsuzluk[85] aynı zamanda Kürt hareketliliğinin genç mensuplarının artık Türk solundan özerk bir hal alarak kendi başına bir hareket olma yolundaki ilk emareleridir. Bazı kesimlerin özerk bir Kürt oluşumunu yine “zamansız” bulmalarına rağmen[86], Doğulular’ın bu ayrışması 1969’da önce yine İstanbul ve Ankara’da kurulan, daha sonra ise Diyarbakır, Ergani, Silvan, Batman gibi Kürt şehirlerinde örgütlenen Devrimci Doğu Kültür Ocakları’nın (DDKO) kurulmasına gitti. DDKO’ların kurucu genç kuşağından olan Mümtaz Kotan, Kürt hareketinin Türk solundan kopuşu ve özerk bir örgütlenmeye gidişlerini anlattığı cümleler TİP’in “Doğulular grubu”nun o dönemki bakışlarını aktarması bakımından önemlidir:

“‘Doğulu Gençleri’ geleneksel anlayışları ile ‘Biz kardeşiz, bu vatan hepimizin’, ‘Bölünmez bir bütünüz’ sloganları ile saflarına almayı başarmak için olmadık yöntemlerle aşırı eylemlilikler, vuruşmalar pazarlanıyordu. […] Biz de kör değildik, okuyor, görüyor ve dinliyorduk. Tarihin sayfalarını açmıştık. Dedelerimizden, babalarımızdan kalan anılar, hatıralar gözlerimizin önündeydi. Lenin’de ya da sosyalizmin genel anlayışı içerisinde bizim halimize de bir reçete bulunurdu herhalde! Hep başkalarının değirmenine su taşıyamazdık. Kendi aramızda görüşmeler yapmaya ve bir örgütlenme yaratmaya karar vermiştik. Türk ‘Sol’undan kopacaktık. Bu bir boşanmaydı, ayrılığımız hem meşru hem de gerekliydi. Bunun ötesini dedikoduları, suçlamaları hiç tartışmak gerekmiyor. Zaten, 1967 yıllarındaki Doğu Mitinglerinden sonra işlerimiz biraz da onlardan ayrılmış, bölgemiz ve ulusumuzun somut taleplerine, kendi sorunlarımıza eğilmemizi sağlamıştı.”[87]

Önceki kuşaklarda olduğu gibi İstanbul ve Ankara’daki öğrenci yurtları ve dernekler bu dönemde de örgütlenme aşamasındaki Kürt hareketinin sosyalleşme mekânları olmaya devam etti. Kürt ulusal yeniden uyanışının kimi simge isimlerinin destek verdiği[88] veya bizzat oluşumunda yer aldığı[89] DDKO’lar Kürdistan’da da aktif örgütlenme peşindeydi. Diyarbakır’daki Abide çayevi[90] veya Ankara’nın Cebeci mahallesindeki Dinçer kahvehanesi bu ve gelecek dönemki hareketlerin uğrak toplantı mekânları olmaya başlamıştı. Yine Tarık Ziya Ekinci’nin Ankara’daki, M. Emin Bozarslan’ın ise İstanbul’da geçici süreliğine ikamet ettiği evinde yapılan toplantılar[91] Kürt hareketinin kuşaklararası bir etkileşimle devam ettiğini göstermektedir. Ne var ki bu devamlılık ve etkileşim 12 Mart 1971 muhtırasının ardından kesintiye uğrayacak ve siyasal şiddet fenomeni Kürt hareket(ler)inin repertuarına dâhil olacaktır.

12 Mart 1971 Sonrası Kürt Gençliğinin Atomizasyon Dönemi

Yeniden uyanış dönemi sonrası Kürt hareketi tarihinde farklı grup ve örgütler tarafından siyasal şiddetin bir yöntem olarak benimsenmesi, 12 Mart 1971 muhtırasını takip eden baskı rejimi yıllarında görülür. Irak Kürdistan’ındaki silahlı direnişin yoğunluğundaki artışa paralel olarak 1960’ların ikinci yarısından sonra özellikle Mardin, Hakkâri ve Van bölgesinde en etkin örgütlenmeyi sağlayan T-KDP[92] de dâhil olmak üzere, ulusal hedeflere ulaşmada silahlı mücadelenin bir yöntem olarak kullanılması fikrinin 12 Mart muhtırasından önce pek telâffuz edilmediği görülür. Barzani peşmergelerinin direnişi bu dönemde etkisini iyiden iyiye hissettiriyor olduysa da, Türkiye’de silahlı bir Kürt mücadelesi fikri henüz dost sohbetlerinin ötesine geçmez.[93] 49’lar sanıklarından ve sonraki dönemlerde Türkiye Kürdistan’ındaki silahlı mücadelenin ilk temsilcilerinden olan Dr. Şivan (Sait Kırmızıtoprak), 1970 yılında tamamladığı anlaşılan kitabında[94] ırkçı-faşist olarak nitelendirdiği Ankara iktidarının tüm suçlamalarına karşın Kürt aydınları ve Kürt hareketi militanlarının yürütmekte oldukları pasifist yöntemlere dayalı “demokratik mücadeleyi” aşağıdaki cümlelerle tarif etmektedir:

“Kürt aydınları ve milliyetçi militanları Kürdistan halkının derin özlem ve isteklerine uygun olarak, yürütmekte bulundukları demokratik mücadeleyi tüm güçlerince devam ettirmek azmindedirler. […] Siyasi partiler, mitingler, basın konferansları, folklor gösterileri, ilerici dernekler vs. gibi demokratik vasıtalar, bu mücadelenin yegâne faaliyet mihrakları haline gelmiştir. Hiçbir ‘Polis oyunu!’ ve hiçbir ‘Cunta maceracıları grubu!’ Kürt halkının bu olumlu, şuurlu, realist ve demokratik mücadele metodunu rayından çıkaramaz ve sabote edemez.”[95]

27 Mayıs 1960 darbesi sonrasındaki görece özgürlük ortamının 12 Mart 1971 muhtırasıyla tamamen sona ermesi aynı zamanda baskı politikalarının özellikle de sol gruplar ve Kürt hareketi üzerinde tavizsiz şekilde uygulandığı bir dönemi başlatmıştır. 1960 Anayasası’nın temel hak ve ödevler, basın özgürlüğü, millî güvenlik, akademik özerklik ve sivil ve askeri mahkemelerle ilgili maddelerinin “devletin ülkesi ve milletiyle bütünlüğünün gözetilmesi” temelinde köklü değişikliklere uğraması[96], bu baskı politikasının yasal zeminini hazırlamıştı. Bu bağlamda, Dr. Şivan’ın yukarıdaki cümlelerle savunduğu salt demokratik mücadele metodunun kısa süre sonra farklılaştığı görülür. Muhtıranın üzerinden bir yıldan biraz uzun bir süre geçtikten sonra 26 Ağustos 1972’de kardeşine yazdığı mektupta İstanbul DDKO’nun kurucularından olan Necmettin Büyükkaya’nın (Neco), Dr. Şivan’ın kurduğu Türkiye’de Kürdistan Demokratik Partisi’nin izlediği yöntem ve zamanın ruhunu yansıtan enternasyonalist perspektifine ilişkin sarf ettiği cümleler dikkate değerdir:

“10 Temmuz 1971'de 'Parti Demoqratik Kurdistan (Lı Tırkiya)', yani 'Türkiye'de Kürdistan Demokrat Partisi'ne girdim. Bu parti Türkiye'deki Kürtlerin yegâne devrimci sosyalist gizli askeri bir partisidir. Türkiye'deki Kürtlerin demokratik hakları için silahlı mücadelenin şart olduğunu savunur. Parlamenterist yolun Türkiye halklarını uyuttuğuna inanır, mücadele şekli olarak silahlı halk savaşı yolunu önerir. [...] Gerek Türk devrimci savaşçı teşkilatları ile ve gerekse diğer Orta Doğu ve özellikle Filistin Teşkilatları ile sıkı dayanışma taraftarıdır.”[97]

İlerleyen yıllar, silahlı mücadele yönteminin hem Türkiye’deki gençlik hareketleri arasında hem de Kürdistan’da ortaya çıkan ve Kürt gençlerinin yoğun ilgi gösterdiği örgütler arasında yaygınlaştığı ve yayıldığı bir dönemdir. Merkezi hükümetin otorite zayıflığı ve meşruiyetini yalnızca baskı ve şiddet aygıtlarına dayandırdığı muhtıra sonrası atmosferde görülen şiddet fenomeni[98], Mannheim’ın kavramsallaştırdığı şekliyle, dönemin toplumsal ve kültürel değişimiyle vücut bulan bir “kuşak tarzı”[99] olarak karşımıza çıkar. 1960’lardan bu yana bir hareket oluşturma potansiyeline sahip olan Kürt sübjektivitesi[100], artık devrimci şiddet temelinde kendi geleceğini tayin etme ve bağımsız Kürdistan hedefini başarma yolunda bir örgütlenmeyi hedeflemeye başlamıştır.[101] Bu hedef, önceki dönem Kürt milliyetçisi oluşumlardan veya Türkiye’deki gençlik hareketlerinden doğan ve şiddet unsurunu yoğun bir şekilde kendi aralarındaki çatışmalarda kullanan birçok yeni kuşak Kürt örgütünce benimsenecektir.

Yeni kuşak Kürt gençlik örgütlenmeleri arasında ilgi gören bu “kuşak tarzı” ile ilgili olarak ilk akla gelen sorulardan bir tanesi, silahlı mücadele temelli ulusal özgürlük fikrinin diğer ulusal özgürlük hareketlerine kıyasla neden geç başladığıdır. Gerçekten de Küba Devrimi ya da Cezayir’in bağımsızlık savaşı gibi önemli tarihsel olaylar 1960’ların başında FARC ve ELN[102] gibi önemli gerilla hareketlerinin ya da ETA[103] gibi silahlı örgütlerin ortaya çıkmasında son derece etkili olmuşken, Türk ve Kürt gençlik hareketlerinde bu kuşaksal etkinin eylemsel boyuta taşınması ancak 1970’lerle birlikte olmuştur.

Yeni bir siyasal kuşağın doğuşu için gerekli tetikleyici faktörleri mümkün kılan Türkiye’nin tarihsel ve toplumsal koşulları ile açıklanabilecek bu durum 12 Mart 1971’i önemli bir kırılma noktası olarak işaret eder. Muhtıradan kısa süre sonra THKO lideri Deniz Gezmiş ve arkadaşlarının yakalanması ve idamları, THKP/C’nin lideri Mahir Çayan ve arkadaşlarının Kızıldere’de öldürülmesi, dönemin gençliği açısında yeni bir kuşaksal travma olacak ve Türkiye’deki Kürt hareketinin sonraki dönemini şekillendirecek Kürdistan Devrimcileri ya da halk arasında anıldıkları şekliyle Apocular’ın doğuşuna götürecektir. Hareketin kurucularından ve ideologu Abdullah Öcalan, gazeteci yazar Ragıp Duran ve Kızıldere’den sağ olarak kurtulan Ertuğrul Kürkçü ile olan mülâkatında bir THKP/C sempatizanıyken Kızıldere olayının yarattığı bu travmatik kırılma noktasını aşağıdaki cümlelerle izah eder:

“Gerçekten tam 22 yıl önce siz Kızıldere’ye doğru yol alışa çıkarken, biz yeni yeni devrimci gençlik hareketi içinde açılıyorduk. Bir sempatizan sıcaklığıyla, ben Siyasal'a katılmıştım. THKP/C sempatizanı olduğumu da hatırlıyorum. Tabii onlar bizim gençlik kahramanlarımızdı, o dönemin en çok idealize ettiğimiz kişilikleriydiler. Yenilmezliğin sembolüydüler. Ve öyle kolay bir biçimde sonlarının getirilebileceğini de düşünmüyorduk. Hele bir arada bu biçimiyle düşünmüyorduk. Fakat çok trajik bir biçimde, kızıl kanlar içinde hepsinin cesetlerinin adeta paramparça edilişini görünce, bütün dünyamız bir anlamda değişti. Hala o günleri hatırlıyorum. Doğrudur, sizin için bir son, belki de yaşamın sonu olabilirdi. Eğer bugün böyle kalmışsanız bile, bu da biraz mucizeli bir kalıştır. Ama benim için ise ilk ciddi politik sınavdı. Kızıldere olayına karşı ne yapıp yapamayacağım daha sonraki bütün yaşamımı belirleyen bir başlangıçtır.”[104]

1975 tarihinde Mustafa Barzani liderliğindeki Irak Kurdistan devriminin çöküşü de yine bu dönemki Kürt gençliği üzerinde son derece belirleyici bir travmatojenik olay olarak göze çarpar. Bir süredir devam etmekte olan peşmerge silahlı direnişinin trajik sonu, mücadelenin son yıllardaki en önemli referansının kaybı bağlamında Türkiye’deki Barzani sempatizanı Kürt gençliği üzerinde hayal kırıklığı yaratan bir başka travma olur. Barzani hareketinden doğan bu boşluk kısa sürede ortaya çıkan yeni örgütlerce doldurulmaya çalışılacaktır.[105] Nitekim Barzani geleneğine sahip çıkan T-KDP’nin devamı niteliğindeki Kürdistan Ulusal Kurtuluşçuları (KUK)[106] bu cephenin en etkili ve en radikal hareketi olarak vücut bulacak, 12 Eylül 1980 darbesi öncesi dönemde Türkiye sol gençlik hareketinden doğan Partiya Karkerên Kurdistan’ın (PKK) Kürt sahasına egemen olma yarışındaki en büyük ve kanlı rakibi olacaktır.[107] PKK’nin kurucu kadrolarından bir diğer erken dönem ideologu Mazlum Doğan’ın KUK hakkındaki sözleri, farklı gelenek ve ideolojiyi takip eden bu iki hareketin arasındaki bu rekabeti tarif eder:

“KUK’a gelince... düne kadar KDP içinde yer alıyor, resmen ve alenen Kürt feodal kompradorlarının jandarmalığını yapıyorlardı. Pek çok feodalin emrinde köylülere karşı bir saldırı ve cinayet bölüğü rolünü yürüttüler. KDP’nin gerici yapısının, SAVAK, MİT, MOSAD ve CIA ile içli dışlı oluşu kimsenin yabancı olduğu bir şey değildir. Bence KUK direk olarak emperyalist ve sömürgeci devletlerin istihbarat örgütleri tarafından yönlendirilmektedir. Halka ve özellikle partimize yönelik saldırıları bunun kanıtıdır. […] KUK’un tüm bu güçlerle işbirliği içinde Diyarbakır’da, Ceylanpınar’da, Kızıltepe’de, Derik’te, Batman’da, Nusaybin’de ve diğer yörelerde onlarca PKK kadro ve sempatizanını katletmesi, arkadaşlarımızın barındığı köyleri, mahalleleri, evleri sömürgecilere ihbar etmesi tesadüf müdür?”[108]

1980’lere doğru gelindiğinde son derece atomize bir halde bulunan Kürt ulusal hareketleri için bir başka kırılma noktası 12 Eylül 1980 askeri darbesi olacaktı. Nitekim 12 Eylül’ün ardından birbiriyle ihtilaflı olan Rizgarî, Kawa, KUK, Stêrka Sor vb. birçok hareket çözülmüş ve Kürt siyasal hayatından silinmiş, PKK’nin önde gelen komutanlarından Mahsun Korkmaz’ın başlattığı 15 Ağustos 1984 Eruh–Şemdinli gerilla harekâtına kadar dikkate değer bir gelişme söz konusu olmamıştır. Bu bakımdan makaleyi bitirmeden önce, Kürt ulusal tarihinde yeni bir kuşaksal kopuşu temsil ettiğini düşündüğüm Apocu hareketin temel siyasal ve toplumsal referanslarını incelemekte fayda görüyorum.

Yeni Bir Kuşaksal Kopuş: Partiya Karkerên Kurdistan

1950’lerin sonunda başlayan Kürt ulusal yeniden uyanışı yukarıda özetlemeye çalıştığım hareketlenme, örgütlenme, özerklik ve atomizasyon dönemlerini takip ederek bugün halen devam eden ve Suriye Kürdistan’ındaki (Rojava) gelişmelerle yeni bir faza girdiğini söyleyebileceğimiz silahlı mücadele dönemine kadar gelir. Makalenin bu kısmında Türkiye siyasal hayatı ve tarihinin son 50 yılına damgasını vurmuş olan Apocular/PKK’nin önceki bölümlerde özetlenmeye çalışılan tarihsellik içerisinde bir devamlılık olmaktan çok bir kopuşu temsil ettiğini mevcut verilerle göstermeye çalışacağım. Abdullah Öcalan başta olmak üzere, hareketin önde gelen kurucu kuşak mensuplarının yayınları ve resmî aylık yayın organı Serxwebûn’un erken dönem sayılarının taranması sonucunda öne sürdüğüm bu hipotez, daha detaylı ve nitel verilere dayalı incelemelerle sınanabilecek niteliktedir.

Öğrencilik yılları 1970’lerin İstanbul ve Ankara’sında geçen genç Öcalan için Kürtlük ve Kürdistan için örgütlü mücadele fikri Kürt ulusal yeniden uyanışının o dönemki aktörü DDKO ile Türkiye’deki devrimci gençliğin sesi Dev-Genç arasında bir gidip gelme şeklindedir. Kendi ifade ettiği şekliyle, DDKO’ya karşı takındığı eleştirel tavır, bu eğilimin yavaş yavaş Türkiye devrimci gençlik hareketlerine doğru ağır basmasıyla sonuçlanır.[109] Bir önceki bölümde bahsedilen 12 Mart 1971 rejimi ve sonrasındaki travmatik olay ve gelişmelerin hem kendi kişisel siyasallaşma süreci hem de –en azından Türkiye bağlamında- liderliğini üstleneceği Kürt ulusal hareketi için bir dönüm noktası olacağını vurgulamaktadır. Aşağıdaki cümlelerinde de açıkça görüldüğü üzere, Öcalan kendi siyasal rotasını 49’lar’la başlayan ve DDKO ile örgütlenen Kürt yeniden uyanışında değil, Türkiye devrimci gençlik hareketinin kuşaksal bir devamlılığı olarak tasvir etmekte ve 12 Mart’ın bu hareketin kurucu kuşağı üzerindeki yıkıcı etkisinin altını çizmektedir:

“12 Mart sonrası önderlik boşluğuna yavaş yavaş yürüyorum. Gerek Türkiye devrimciliğinde, gerek Kürt devrimciliğinde bir çözüm aranıyor. Sanırım o zamandan bir grup olma niyetimiz beliriyor. Her taraftan, öğrenci gençlikten adaylar alınıyor. Kuzeyli, Güneyli, ama her aşiretten, kabileden, yöreden birisi içine girsin deniliyor. 12 Mart sonrası Ankara ortamı, öğrenci gençliğin yeniden hareketlenmesine sahne oluyor. Okullar sıcak bir tartışma atmosferine sahipti. Bu ana çerçevede, içine girdiğimiz bir grup ilişkisi var. O zamanlar grubun ilişkilerine Haki [Karer] ve Kemal'i [Pir] çekmiştim. Diğerleri de sanıyorum yavaş yavaş geliyorlardı. […] Fakat Özal’ın deyimiyle ‘kılıç artığı’ kaldık, yani 12 Mart kılıcı biçtiğini biçmişti. Birinci kuşak gittiğinde, biz ikinci kuşak olarak girdik ve bizi görecek ve tekrar kılıç sallayacak durumda değildi. O boşluğu değerlendirerek biz planlı bir adım attık. […] 12 Mart’ın kılıcı belki saç tellerimizi kesiyor, ama bir yerimize değmiyor. 12 Mart’ı karşılayan Dev-Genç’tir ve kahraman önderleri, bilindiği gibi şehit düştüler. Bıraktıkları miras önemliydi. Onların militanı olacaktık, kendimizi onlardan sayıyorduk. Artık kahramanlarımız kan-revan içinde gittiler. Madem arkadaşları olmaya karar vermişiz (ne de olsa yiğitliktir), silahlarını yerde bırakmamak gerekiyordu. Vuruşanlar vuruşuyor, dövüşüyor, şehit düşüyorlar. Kalanlar üçüncü elden sempatizanlardı ve ben hızla onların içinde öncülüğü elde ediyordum.”[110]

Hareketin kuruluş yıllarında Öcalan’ın Türkiye solunun bütün fraksiyonları ile iyi ilişkiler geliştirme arzusu, halen içinden geldiği geleneğe karşı koruduğu yakınlıkla açıklanabilir. Nitekim Dureşik kod adıyla hitap ettiği Ülke İçi Merkez Komite için kaleme aldığı 1979 tarihli mektubunda Dev-Sol, Kurtuluş, Dev-Kur, TKP-ML gibi örgütlerle siyasi ilişki ve dostluk bağları kurulması konusunda kadroları uyarmaktadır.[111] Öcalan’ın bu yaklaşımı kendisi ile birlikte Apocular/Kürdistan Devrimcileri hareketini kuran arkadaşları tarafından da ifade edilir. Yine bu dönemde kendisini “Kürdistan Ulusal Özgürlük Hareketi” olarak tanımlayan PKK, Kürt mücadelesinden ayrı görmediği Dev-Yol davalarını yakından takip eder.[112] Buna karşın, DDKD, KUK, Özgürlük Yolu gibi önceki dönem Kürt hareketi geleneğini farklı ideolojik perspektiflerle devam ettiren örgütler PKK literatüründe “reformist” ve “teslimiyetçi” olarak anılmaktadır.[113] PKK’nin kurucu kadrolarının Kürt hareketine dair bu reddi mirası hareketin önde gelen isimlerinden Muzaffer Ayata tarafından da açıkça dile getirilmektedir:

“Ankara’ya gittiğimiz yıllarda, DDKD daha önceki DDKO mirası üzerinde yeniden boy vermişti. Başkan Apo, bu çevrelerle başından beri tüm bağlarını koparmıştı. Kürt feodal, küçük burjuva kesimlerle aramıza kalın bir sınır çizilmişti. Temel belirlememiz ulusal kurtuluş mücadelesinin proletaryanın öncülüğünde emekçi sınıflara dayandırılarak yürütülmesiydi. Ayrışma tüm hızıyla sürüyordu. Bu kesimleri az-çok hem ülkeden, hem de Ankara’dan tanıyoruz. Bunlara Türk solundan daha fazla öfke duyuyorduk. Zira Türk solu gerçekliğimizi fazla bilmiyor ve tanımıyordu. Kürdistan’ın yabancısıydı. Diğer kesimler Kürdistan’dan gelen, orada yaşayan, Kürdistan’ı az-çok bilen, tanıyan insanlardı…”[114]

Özellikle 1960’ların ortalarından itibaren önce TİP’in Doğu Mitingleri daha sonra ise belli başlı Kürt şehirlerinde açılan DDKO’larla Kürtlük ve Kürtçülük adına bir hareketlenme sağlanmış, örgütlenme anlamında belirli bir mesafe kaydedilmiş olsa da, bu gelişmelerin PKK için pek bir anlam ifade etmediği görülür. Nitekim PKK’nin 1978 tarihli kuruluş manifestosunda kendinden önceki dönemde Kürdistan’a ilişkin yaptığı değerlendirmelerde bu hareketler mevzu bahis dahi edilmez ve yurtsever aydın-gençlik hareketin ulusal kurtuluş mücadelesine katkı sağlayabilmesi için öncelikle bünyesinde barındırdığı “şoven, sosyal-şoven, reformist, nemelazımcı, ulusal-inkârcı” unsurlardan kurtulması gerektiği belirtilir.[115] PKK’nin söz konusu unsurlar için kullandığı bu pejoratif sıfatlar bu dönem aktif olan Kürt hareketleri için kullandığı sıfatlarla birebir aynıdır.

PKK ile başlayan bu kuşaksal kopuş, önceki dönem Kürt yeniden uyanışı aktörlerinin penceresinden de gözlemlenir. Canip Yıldırım, 1977’de Mehdi Zana’yı Diyarbakır belediye başkanlığına taşıyacak hareketin, Batman, Ağrı ve Urfa’da da benzer başarılara imza atmışken 1980’lerle birlikte “filmde bir kopma” olduğundan bahsetmektedir.[116] Yine 1978’de kardeşi Ferzend’e yazdığı bir mektupta Necmettin Büyükkaya, “Apo grubunu” samimi ve kararlı bulmakla birlikte “komünizmin çocukluk hastalığına yakalandıkları” tanısıyla eleştirir.[117] Kendisinin de ifade ettiği gibi, önceki dönem Kürt hareketinin etkisi olmaksızın Öcalan’ın 1970’lerin henüz başında ileri sürdüğü “Kürdistan” ve “sömürge” kavramları[118] ile “bağımsız bir Kürt devleti” fikri,[119] aslında yeniden uyanış dönemine hâkim olan sübjektiviteden de radikal anlamda bir kopuşu ifade eder.

12 Mart’ın baskı rejimiyle birlikte Kürt gençleri arasında kabul gören ve hatırı sayılır destek bulan devrimci şiddet ve silahlı mücadele yaklaşımı, PKK literatüründe önceki dönem Kürdistan tarihinden çok Vietnam, Angola, Mozambik ve Küba gibi yakın dönem ulusal özgürlük mücadelelerine atıfla meşru kılınır. Dönemin enternasyonalist ruhuna uygun olarak Latin Amerika’da devam etmekte olan Nikaragua, El Salvador, Guatemala silahlı direniş hareketleri yakından izlenir.[120] Mustafa Barzani’nin 1975 yenilgisi “önderlik yoksunluğu ve ilkel milliyetçi anlayışın” kaçınılmaz bir sonucu olarak değerlendirilir.[121] Ne var ki Kürt gençliğini mobilize eden Apocu “talebe” hareketinin bu radikal fikir ve eylemleri, yenilgi ve yıkım hafızasını yakın dönemde Güney Kürdistan’da tazelemiş olan eski kuşaklarda korku ve endişeye sebep olur. Önceki dönemin Doğu Mitingleri ve DDKO faaliyetleri Kürdistan’da Kürtlük adına bir kıpırdanma sağladıysa da, Kürt isyanlarına dair kolektif hafızanın büyük ölçüde devam ettiği anlaşılmaktadır.

“Bizim teslimiyetçilerimiz örgütlü, yeni ve gelişmekte olan güçlere hep geçmişi, feodal önderlikli ayaklanmaların ezildiği dönemi hatırlatarak ‘düşman güçlüdür, karşı çıkarsak bizi yok eder, sesimizi çıkarmayalım’ dediler.”[122]

Yine silahlı mücadeleye dayalı örgütlenmeye karşı benzer bir görüşün, Türkiye sol hareketleri ve PKK tarafından “reformist ve teslimiyetçi” olarak tanımlanan gruplar arasında da hâkim olduğu, hareketin önde gelen kadrolarından Murat Karayılan (Cemal) tarafından aktarılır:

“‘Şeyh Sait iki jandarma öldürdü, Kürdistan’ın yarısı gitti; siz ordu kurup, karakol basarsanız, Kürdistan’ın geri kalan kısmı da ortadan kaldırılır,’ diyerek, silahlı mücadeleye ve onun hazırlıklarına karşı böylece kesin tavırlarını koymuşlardır. Direniş çizgisinden ürken işbirlikçi reformist anlayışın teslimiyetçiliği ve çaresizliğinin derinliği bir kez daha görülmüştür.”[123]

Kürtlük ve Kürdistan hakkında konuşmaya başladığı döneme dair ailesi ve yakın çevresinin tepkisini paylaşan Öcalan’ın anlatımında da bu travmanın devam etmekte olan etkisi net bir şekilde görülmektedir:

“Hepsi beni deli sanıyordu. ‘Böyle bir ülke yok. Nereden çıktı bu ülke? Bu ülkede böyle bir halk da yok. Var olanlar bile erimiş gitmiş’ diyorlardı. Akrabalarım, arkadaşlarım, babam, ‘oğlum, böyle bir şeyde umut yoktur. Her şey bitmiş. Sen deli misin? Seyit Rıza, Şeyh Sait, Barzani çok şey yaptılar, ama hiçbir şey elde edemediler. Üstelik tek başınasın. Sen birkaç kuruşu cebine koyup, bineceksin arabaya ve okumalısın’ diyorlardı.”[124]

Gerçekten de PKK’nin kurucu kadrolarının erken dönem sosyalleşme süreçlerinde de Kürtçülük halen uzak durulması gereken, tehlikeli bir siyasi aktiviteyken[125], hareketin kurucu kadın kadrolarından Sakine Cansız’ın (Sara) anlattığı üzere, Dersim gibi Alevi kimliğinin ön planda olduğu bazı çevrelerde ise neredeyse hakaret olarak değerlendirilebilecek bir anlam taşıdığı anlaşılmaktadır.[126] Bu bağlamda, 12 Eylül 1980 darbesinden sonra ayakta kalabilmeyi başarmış tek aktör olan PKK, 15 Ağustos 1984 sonrasında rüştünü ispat etmesiyle kendisini Kürt tarih yazıcılığının merkezine yerleştirip, Kürt halkının “gerçek/ideal tarihinin” kendisiyle başladığını öne sürecektir. Nitekim Karayılan, “PKK öncülüğünde gelişen özgürlük mücadelesiyle Kürt halkının dirilişi gerçekleşir,” diyerek hareketin bu tarihsel rolünün altını çizer.[127] Yine hareketin bir diğer önemli kurucu kadrolarından Cemil Bayık’a (Cuma) ithaf olunan aşağıdaki cümleler, PKK’nin Kürt tarihinde temsil ettiği kuşaksal kopuşu vurgulaması bakımından önemlidir:

“Bizim açımızdan tarih denince akla biraz da PKK tarihi gelir. Halkımızın –anladığımız anlamda- tarihi PKK’nin çıkışı ile başlayan bir tarihtir. Bundan önceki tarih, fazla sahip çıkılacak bir tarih değildir, lanetli bir tarihtir. Öyle pek olumlu bir yanı olan tarih değildir, çok az olumlulukları olan bir tarihtir. Bu açıdan biz tarihten bahsederken PKK’nin çıkışıyla birlikte halkımızın tarihini ele alıyoruz. Ki gerçek anlamda tarih bununla başlıyor. Bunun için böyle ele alıyoruz. Ondan öncesi başkalarının yazdığı tarihtir. Başkalarının yazdığı tarih kölelik tarihidir. Bu bizim tarihimiz olamaz. Bizim tarihimiz kendimizin yazdığı tarihtir. Bize ait olan bu tarihtir. Bu açıdan tarihi ele alırken, tarihimizi biraz da PKK’nin çıkışıyla başlatıyoruz. Bu da önemlidir. Bu noktanın da çok iyi kavranması gerekir.”[128]

PKK’nin 1990’lardan sonra tartışmasız lideri ve tek ideologu konumuna gelen Öcalan’ın ve diğer önde gelen kurucu kadrolarının bu tarih inşası, büyük ölçüde hareketin 12 Eylül 1980 darbesinden sağ olarak çıkabilmiş tek örgüt olması ve 15 Ağustos 1984’te başlatılan gerilla mücadelesiyle o ana kadar Kürt hafızasında yer etmiş “yenilmez devlet” algısını sarsması ile açıklanabilir. Bu bağlamda, 12 Eylül darbesinin sebep olduğu kolektif travma Türkiye’de 1980’ler ve 1990’lar boyunca devam edecek yeni bir kuşaksal sessizliğe kapı aralarken, 1990’ların hemen başında Kürdistan’daki gözlemlenen kitlesel başkaldırılar (Serhildan) ve gençlik mobilizasyonu PKK ile yeni bir tarihsellik inşa eden Kürt hareketinin kuşaksal devamlılığının bir göstergesi olarak okunabilir.

Sonuç

Bu makalede erken cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde çıkan Kürt ulusal isyanlarının bastırılmasını takiben gelişen süreçteki kuşaksal kopuş ve devamlılıklar dönemin aktörlerinin anlatıları üzerinden incelenmeye çalışıldı. Başarısızlıkla sonuçlanan bu isyanlarının ardından sessizlik dönemine giren Kürt ulusal hareketinin, 20 yıllık bir kuşaksal kopuşun ardından 1950’li yılların sonuna doğru gelişen ve 49’lar Davası ile görünürlük kazanan bir yeniden uyanışa şahit olduğu görülmektedir. Bu uyanış, başlangıçta örgütlü bir hareket olmaktan ziyade toplumsal alanda varlığı uzun süredir silinmiş olan Kürtlüğe karşı duyulan ilgi sonucu gelişen romantik bir mobilizasyon olarak Türkiye metropollerindeki genç Kürt entelijensiyası arasında ortaya çıkmıştır. Kürt ulusal sembolik evreni ve kimlik unsurlarının telafisi ve sessizlik dönemi öncesindeki kuşakla bağ kurabilme gayretiyle çok küçük çapta ve sınırlı bir grup arasında atılan bu ilk adımların, davayı takip eden yıllarda devam ederek siyasal bir ifade arayışına doğru yol aldığı görülür. Nitekim 49’lar’ı takip eden kuşağın Türkiye İşçi Partisi altında başlayan örgütleme deneyimi zamanla Türk solundan koparak özerk bir nitelik kazanmış ve Kürt gençlik mobilizasyonunda DDKO’lar dönemi başlamıştır.

49’lar davasından beri devam etmekte olan bu gençlik mobilizasyonu süreci, 12 Mart 1971 muhtırası ile radikal bir dönüşüme tanık olmuş ve bu makalede Kürt gençliğinin atomizasyon dönemi olarak tanımladığımız çok sesli bir yöne evirilmiştir. Gerek 12 Mart’ın Türkiye devrimci gençlik hareketleri üzerindeki yıkıcı etkisinin gerekse Mustafa Barzani hareketinin Irak Kürdistan’ındaki nihai yenilgisinin sebep olduğu yeni travma, bu dönemde Türkiye’deki Kürt gençlik mobilizasyonunun bu iki mücadele geleneğini takip eden aktörlere kanalize olmasıyla sonuçlanmıştır. Dönemin iki başat aktörü olan KUK ve Apocular/PKK rekabetinin 12 Eylül 1980 darbesi ile ikincisi lehine son bulması aynı zamanda yeni bir kuşaksal kopuşu işaret etmektedir. Bu bakımdan, 49’lar’dan beri devam eden yeniden uyanış döneminin 12 Eylül 1980’le birlikte yeni bir kopuşa uğradığı ve bu yeni Kürt mobilizasyonunun 49’lar ve devamındaki kuşaklardan çok farklı referanslar üzerine kendisini yeniden inşa ettiği görülmektedir.

Çalışma boyunca göze çarpan en önemli noktalardan birisi, Kürt ulusal yeniden uyanışını takip eden yıllarda gözlemlenen mobilizasyonların doğrudan Kürt gençliğinin belli bir kesimi ile ilişkili olduğudur. Aktörlerin anlatılarından yola çıkarak gösterilmeye çalışıldığı gibi, Kürt isyanları üzerine inşa edilmiş olan kolektif travmanın devam eden etkisinin bu dönemki mobilizasyonun yalnızca gençlikle sınırlı kalmış olmasında önemli rol oynadığı not edilmelidir. Gerek 49’lar kuşağı mensupları, gerek onlarla başlayan hareketlenmeyi bir harekete dönüştürme çabasındaki TİP ve DDKO girişimleri, gerekse bu devamlılıktan net bir kopuşu ifade eden ve kendisini Kürt hareketinin başat aktörü olarak inşa eden PKK mensuplarının ifade ettiği gibi, isyanlar sonrasındaki toplumsal sessizliği tecrübe etmiş kuşağın Kürtlük ve Kürtçülük adına gelişen her türlü mobilizasyona kuşkucu ve eleştirel bir tavırla yaklaştığı görülür. Kürt isyanları üzerine inşa edilmiş “mağlup edilemez devlet” mitinin bu etkisinin Kürt hareketinin kitleselleştiği 1990’lara kadar sürdüğü söylenebilir. 1990’lar sonrasındaki farklı mobilizasyon dinamikleri üzerine yapılacak derinlemesine araştırmalar 1980’lerle birlikte gelişen bu kuşaksal kopuşun yönü ve niteliğini gözler önüne sermesi bakımından önemli olacaktır.

Kaynakça

[1] Anthony D. Smith, The Ethnic Revival (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1981).
[2] Hamit Bozarslan, “’49’lar’ın anıları üzerine: Tarihsel-sosyolojik okuma notları ve bazı hipotezler”, Tarih ve Toplum 16 (2013): 127–43.
[3] Bozarslan, 138.
[4] Erving Goffman, Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience (New York: Harper & Row, 1974).
[5] Kuşaksal bir perspektifle incelemeye çalıştığım Bask hareketi üzerine olan saha çalışmamda gözden geçirdiğim sosyolojik ve antropolojik çalışmalarda da benzer bir metodolojik sorundan sıklıkla bahsedilmektedir. Bu sorunu dile getiren çalışmalar için bkz. Joseba Zulaika, Basque Violence: Metaphor and Sacrament (Reno (Nevada): University of Nevada Press, 1988); Benjamín Tejerina, Nacionalismo y lengua (Madrid: CIS, 1992); Miren Alcedo, Militar en ETA. Historias de vida y muerte (San Sebastián-Donostia: R&B, 1996).
[6] Martin Van Bruinessen, Agha, Shaikh and State: The Social and Political Structures of Kurdistan (London & New Jersey: Zed Books, 1992), 277.
[7] Hamit Bozarslan, “Türkiye’de Kürt Milliyetçiliği: Zımni sözleşmeden isyana (1919-1925)”, içinde Kürt Milliyetçiliğinin Kökenleri, ed. Abbas Vali (İstanbul: Avesta, 2005), 219–21. Biner’in Mardin bölgesinde yürüttüğü etnografik araştırmada elde ettiği veriler Bozarslan’ın görüşünü doğrulamaktadır. Bkz. Z. Özlem Biner, “Acts of Defacement, Memories of Loss: Ghostly Effects of the ‘Armenian Crisis’ in Mardin, Southeastern Turkey”, History and Memory 22, sayı 2 (2010): 72.
[8] Adnan Çelik ve Namık Kemal Dinç, Yüz Yıllık Ah! Toplumsal Hafızanın İzinde 1915 Diyarbekir (İstanbul: İBV Yayınları, 2015), 192–202.
[9] Çelik ve Dinç, 190.
[10] Hasan Hişyar Serdî, Görüş ve Anılarım (1907-1985), 2. baskı (İstanbul: Med Yayınları, 1994), 124.
[11] Musa Anter, Hatıralarım, 1. Cilt (İstanbul: Yön Yayıncılık, 1991), 30. Yine davanın bir diğer sanığı Canip Yıldırım’ın Ermeni Soykırımı’na ilişkin anıları için bkz. Orhan Miroğlu, Hevsel Bahçesinde Bir Dut Ağacı. Canip Yıldırım’la Söyleşi (İstanbul: Everest Yayınları, 2010), 52–55.
[12] Tarık Ziya Ekinci, Lice’den Paris’e Anılarım (İstanbul: İletişim Yayınları, 2010), 44.
[13]Biner, “Acts of Defacement, Memories of Loss: Ghostly Effects of the ‘Armenian Crisis’ in Mardin, Southeastern Turkey”, 71.
[14] Naci Kutlay, Kürt Kimliğinin Oluşum Süreci (Ankara: Dipnot Yayınları, 2012), 153.
[15] Serdî, Görüş ve Anılarım (1907-1985), 197.
[16] Kurdistan Press, Türkiye’de Kürtlerin Kırımı, Sayı 30, Sayfa 10, Nisan 1988. Aktaran: Mümtaz Kotan, Yenilginin İzdüşümleri (Atina: Yunan – Kürt Dostluk Derneği Yayınları, 2003), 300.
[17] Ahmet Kahraman, Kürt İsyanları: Tedip ve Tenkil (İstanbul: Evrensel Basım Yayın, 2003), 19.
[18] Necmettin Büyükkaya, Kalemimden Sayfalar (Istanbul: Weşanxaneyê Vateyî, 2008), 530.
[19] Güneş Murat Tezcür, “Kurdish Nationalism and Identity in Turkey: A Conceptual Reinterpretation”, European Journal of Turkish Studies 10 (2009).
[20] Seyîdxan Kurij, Şeyh Said Hareketi. Tanıkların Anlatımı ile (Diyarbakır: Lîs Yayınevi, 2015).
[21] Neil J. Smelser, “Psychological Trauma and Cultural Trauma”, içinde Cultural Trauma and Collective Identity, ed. Jeffrey C. Alexander vd. (Berkeley, CA: University of California Press, 2004), 51–54.
[22] Toplumsal dönüşümlerde travmanın rolü üzerine odaklanan Sztompka, her toplumsal dönüşümün travmatik sonuçları olmadığını belirterek, travmatojenik olaylara bağlı değişimlerin dört ana karakteristiği olduğunu vurgular. Sztompka‘ya göre, travmatojenik değişim zamansal olarak görece ani gelişen, etki anlamında geniş kapsamlı, içerik olarak toplumsal yaşamda radikal değişikliklere sebep olan ve beklenmedik, şok edici şekilde medyana gelen olaylarla ilgilidir. Devrimler, darbeler, istilalar, isyanlar gibi fiziksel ve sembolik şiddet içeren toplumsal olayların potansiyel olarak travtatojenik değişimlere sebep olmaktadır. Bkz. Piotr Sztompka, “The ambivalence of social change. Triumph or Trauma?”, Polish Sociological Review 131 (2000): 278–79.
[23] Diana M. Elliott, “Traumatic events: prevalence and delayed recall in the general population”, Journal of Consulting and Clinical Psychology 65, sayı 5 (1997): 812.
[24] Marianne Hirsch, “The generation of postmemory”, Poetics Today 29, sayı 1 (2008): 112.
[25] Alfonso Pérez-Agote, La reproducción del nacionalismo vasco (Madrid: CIS, 1984), 110; Ander Gurrutxaga, Del PNV a ETA. La transformación del nacionalismo vasco (San Sebastián: Haranburu, 1996), 98–100.
[26] Sandra Patricia Arenas, “Memorias que perviven en el silencio”, Universitas Humanística 74 (2012): 173–93.
[27] Erdal Gezik, Dinsel, etnik ve politik sorunlar bağlamında Alevi Kürtler, 3. baskı (İstanbul: İletişim Yayınları, 2012), 156–57.
[28] Hamit Bozarslan, “Le nationalisme kurde, de la violence politique au suicide sacrificiel”, Critique Internationale 21, sayı 4 (2003): 95.
[29] Anter, Hatıralarım, 1991, 35.
[30] Miroğlu, Hevsel Bahçesinde Bir Dut Ağacı. Canip Yıldırım’la Söyleşi, 13.
[31] Ekinci, Lice’den Paris’e Anılarım, 124.
[32] David McDowall, A Modern History of the Kurds, Third (London & New York: I.B. Tauris, 2004), 208–9.
[33] Mesut Yeğen, “‘Prospective-Turks’ or ‘Pseudo-Citizens:’ Kurds in Turkey”, Middle East Journal 63, sayı 4 (2009): 601–5.
[34] Bozarslan, “’49’lar’ın anıları üzerine: Tarihsel-sosyolojik okuma notları ve bazı hipotezler”, 131.
[35] Anter, Hatıralarım, 1991, 29.
[36] Musa Anter, Hatıralarım, 2. Cilt (İstanbul: Yön Yayıncılık, 1992), 34–35.
[37] Alexandros Lamprou, Nation-Building in Modern Turkey: The ‘People’s Houses’, the State and The Citizen (London: I.B. Tauris, 2015), 24, 70.[38] Ekinci, Lice’den Paris’e Anılarım, 110.
[39] Naci Kutlay, Anılarım (İstanbul: Avesta Basın Yayın, 1998), 17.
[40] Miroğlu, Hevsel Bahçesinde Bir Dut Ağacı. Canip Yıldırım’la Söyleşi, 28.
[41] Kutlay, Anılarım, 19.
[42] Kutlay, 23; Miroğlu, Hevsel Bahçesinde Bir Dut Ağacı. Canip Yıldırım’la Söyleşi, 38.
[43] Karl Mannheim, “The problem of generations”, içinde Essays on the Sociology of Knowledge, ed. Paul Kecskemeti (London: Routledge & Kegan Paul, 1952[1928]), 276–322.
[44] Judith Burnett, Generations: The Time Machine in Theory and Practice (London & New York: Routledge, 2010), 47–48.
[45] Richard G Braungart ve Margaret M Braungart, “Life-Course and Generational Politics”, Annual Review of Sociology 12 (07 Mayıs 1986): 213.
[46] Norman B. Ryder, “The cohort as a concept in the study of social change”, American Sociological Review 30, sayı 6 (1965): 844.
[47] Michael Corsten, “The time of generations”, Time & Society 8, sayı 2 (1999): 258.
[48] Bozarslan, “’49’lar’ın anıları üzerine: Tarihsel-sosyolojik okuma notları ve bazı hipotezler”, 138.
[49] Anter, Hatıralarım, 1991, 59.
[50] Kutlay, Kürt Kimliğinin Oluşum Süreci, 30.
[51] Miroğlu, Hevsel Bahçesinde Bir Dut Ağacı. Canip Yıldırım’la Söyleşi, 152.
[52] Kutlay, Anılarım, 62.
[53] Kutlay, 11–12; Anter, Hatıralarım, 1991, 63.
[54] Kutlay, Kürt Kimliğinin Oluşum Süreci, 30.
[55] Kutlay, 261.
[56] Mehmet Emin Bozarslan, Doğunun Sorunları (Istanbul: Avesta, 2002[1966]), 48; İsmail Beşikçi, Doğu Anadolu’nun Düzeni (Sosyo-Ekonomik ve Etnik Temeller) (Istanbul: İBV Yayınları, 2014[1969]), 291–92.
[57] Mesut Yeğen, “The Turkish State Discourse and the Exclusion of Kurdish Identity”, Middle Eastern Studies 32, sayı 2 (1996): 223.
[58] Adnan Çelik, “Challenging state borders: Smuggling as Kurdish infra-politics during ‘the years of silence’”, içinde Kurds in Turkey: Ethnographies of Heterogeneous Experiences, ed. Lucie Drechselová ve Adnan Çelik (Lanham, Maryland: Lexington Books, 2019), 162.
[59] Bozarslan, “’49’lar’ın anıları üzerine: Tarihsel-sosyolojik okuma notları ve bazı hipotezler”, 134.
[60] Ekinci, Lice’den Paris’e Anılarım, 55–56. Benzer bir anlatım için bkz. Kutlay, Anılarım, 44.
[61] Anter, Hatıralarım, 1991, 60; Miroğlu, Hevsel Bahçesinde Bir Dut Ağacı. Canip Yıldırım’la Söyleşi, 97.
[62] Kutlay, Anılarım, 49.
[63] Kutlay, 64.
[64] Bozarslan, “’49’lar’ın anıları üzerine: Tarihsel-sosyolojik okuma notları ve bazı hipotezler”, 139.
[65] Kutlay, Anılarım, 23; Ekinci, Lice’den Paris’e Anılarım, 164–65.
[66] Miroğlu, Hevsel Bahçesinde Bir Dut Ağacı. Canip Yıldırım’la Söyleşi, 66.
[67] Mehdi Zana, Bekle Diyarbakır, 2. baskı (İstanbul: Avesta, 2014), 27.
[68] Cengiz Güneş, The Kurdish National Movement in Turkey: From Protest to Resistance (London & New York: Routledge, 2012), 52.
[69] Bkz. Yavuz Çamlıbel, 49’lar Davası. Bir garip ülkenin idamlık Kürtleri, 2. baskı (İstanbul: Siyam Kitap, 2015), 102–3.
[70] Mehmet Ali Aybar, Kürt Sorunu. Aydınlarımız ne düşünüyor? (İstanbul: Cem Yayınevi, 1992), 40.
[71] Miroğlu, Hevsel Bahçesinde Bir Dut Ağacı. Canip Yıldırım’la Söyleşi, 127.
[72] Anter, Hatıralarım, 1991, 143.
[73] Miroğlu, Hevsel Bahçesinde Bir Dut Ağacı. Canip Yıldırım’la Söyleşi, 130–31.
[74] Zana, Bekle Diyarbakır, 37.
[75] Anter, Hatıralarım, 1991, 141.
[76] Suavi Aydın ve Yüksel Taşkın, 1960’tan Günümüze Türkiye Tarihi, 5. baskı (Istanbul: İletişim Yayınları, 2017), 172.
[77] Kutlay, Anılarım, 126; Miroğlu, Hevsel Bahçesinde Bir Dut Ağacı. Canip Yıldırım’la Söyleşi, 127.
[78] Zana, Bekle Diyarbakır, 32.
[79] Ekinci, Lice’den Paris’e Anılarım, 300.
[80] Zana, Bekle Diyarbakır, 33.
[81] İsmail Beşikçi, Doğu Mitinglerinin Analizi (İstanbul: İBV Yayınları, 2014[1967]), 25–26.
[82] Beşikçi, Doğu Anadolu’nun Düzeni (Sosyo-Ekonomik ve Etnik Temeller), 197–98.
[83] TİP, “Parti Programı” (1965), 110.
[84] Sadun Aren, TİP olayı: 1961 - 1971 (İstanbul: Cem Yayınevi, 1993), 128–30.
[85] Zana, Bekle Diyarbakır, 92.
[86] Zana, 138.
[87] Kotan, Yenilginin İzdüşümleri, 271.
[88] Anter, Hatıralarım, 1991, 222–23; Miroğlu, Hevsel Bahçesinde Bir Dut Ağacı. Canip Yıldırım’la Söyleşi, 192.
[89] Ekinci, Lice’den Paris’e Anılarım, 458.
[90] Miroğlu, Hevsel Bahçesinde Bir Dut Ağacı. Canip Yıldırım’la Söyleşi, 206.
[91] Kotan, Yenilginin İzdüşümleri, 275.
[92] Joost Jongerden ve Ahmet Hamdi Akkaya, “Born from the Left: the making of the PKK”, içinde Nationalisms and Politics in Turkey: Political Islam, Kemalism and the Kurdish Issue, ed. Marlies Casier ve Joost Jongerden (London & New York: Routledge, 2011), 125; Cengiz Güneş ve Welat Zeydanlıoğlu, “Introduction: Turkey and the Kurds”, içinde The Kurdish Question in Turkey: New Perspectives on Violence, Representation, and Reconciliation, ed. Cengiz Güneş ve Welat Zeydanlıoğlu (London & New York: Routledge, 2014), 265.
[93] Zana, Bekle Diyarbakır, 139–40.
[94] Kitabın birinci baskısını gerçekleştiren APEC (Stockholm, İsveç) yayınevinin teyidi için bkz. Dr. Şivan (Sait Kırmızıtoprak), Kürt Millet Hareketleri ve Irak’ta Kürdistan İhtilali, 2. baskı (İstanbul: El Yayınları, 2014), 308.
[95] Dr. Şivan (Sait Kırmızıtoprak), Kürt Millet Hareketleri ve Irak’ta Kürdistan İhtilali, 2. baskı (İstanbul: El Yayınları, 2014), 116.
[96] Aydın ve Taşkın, 1960’tan Günümüze Türkiye Tarihi, 224–27.
[97] Büyükkaya, Kalemimden Sayfalar, 24.
[98] Van Bruinessen, Agha, Shaikh and State: The Social and Political Structures of Kurdistan, 33.
[99] Mannheim, “The problem of generations”, 310.
[100] Bozarslan, “’49’lar’ın anıları üzerine: Tarihsel-sosyolojik okuma notları ve bazı hipotezler”, 139.
[101] Büyükkaya, Kalemimden Sayfalar, 245.
[102] Eduardo Pizarro, Las FARC (1949-1966) De la autodefensa a la combinación de todas las formas de lucha (Bogotá: Tercer Mundo, 1991), 107–8.
[103] André Lecours, Basque nationalism and the Spanish state (Reno: University of Nevada Press, 2007), 77.
[104] Abdullah Öcalan, Diriliş tamamlandı sıra kurtuluşta (Weşanên Serxwebûn, 1995), 39.
[105] Mehmet Orhan, Political Violence and Kurds in Turkey: Fragmentations, mobilizations, participations and repertoires (London & New York: Routledge, 2016), 53.
[106] RNK-KUK, IV. Kongre Belgeleri - Belgeyen Kongreya Çarem (Stockholm: APEC, 1993).[107] Hamit Bozarslan, Conflict kurde: Le brasier oublié du Moyen-Orient (Paris: Éditions Autrement, 2009), 60. PKK’nin 1976 – 1984 Direniş Şehitleri Albümü, örgütün erken dönem silahlı mücadele tarihi hakkında son derece önemli nicel veri sunmaktadır. Albüm incelendiğinde Urfa, Siverek, Hilvan hattındaki aşiretlerle olan çatışmalarla birlikte örgütün en büyük kayıplarını Irak Kürdistan’ı sınır bölgelerinde hâkim olan KUK ile olan çatışmalarda verdiği görülmektedir. Bkz. http://www.serxwebun.org/sehitler/19761984albumasehida/
[108] Mazlum Doğan, Toplu Yazılar, 2. baskı (Weşanên Serxwebûn, 1994), 115–16. KUK – PKK çatışmasına ilişkin ayrıca bkz. Büyükkaya, Kalemimden Sayfalar, 483.
[109] Abdullah Öcalan, Devrimin Dili ve Eylemi (Cologne: Weşanên Serxwebûn, 1996), 62–63.
[110] Öcalan, 64–65.
[111] Abdullah Öcalan, Mektuplar (Weşanên Serxwebûn, 1998), 25.
[112] Serxwebûn, No: 1, Ocak 1982, s. 8-9; No: 3, Mart 1982, s. 3; No: 24, Aralık 1983, s. 3.
[113] Serxwebûn, No: 12, Aralık 1982, s. 4-7; No: 27, Mart 1984, s. 19-20. Benzer bir tanımlama ve eleştiri için bkz. PKK, Kuruluş Bildirisi (Weşanên Serxwebûn, 1978), 30-32.
[114] Muzaffer Ayata, Tarihe Ateşten Bir Sayfa. Diyarbakır Zindanı (Weşanên Serxwebûn, 1999), 60–61.
[115] PKK, Kürdistan Devriminin Yolu (Manifesto), 6. baskı (Köln: Weşanên Serxwebûn, 1993), 102.
[116] Miroğlu, Hevsel Bahçesinde Bir Dut Ağacı. Canip Yıldırım’la Söyleşi, 176.
[117] Büyükkaya, Kalemimden Sayfalar, 104.
[118] Öcalan, Diriliş tamamlandı sıra kurtuluşta, 44.
[119] Öcalan, Devrimin Dili ve Eylemi, 62.
[120] Bkz. Serxwebûn, No: 17, Mayıs 1983, s. 18.
[121] Serxwebûn, No: 16, Nisan 1983, s. 9.
[122] Serxwebûn, No: 11, Kasım 1982, s. 13.
[123] Murat Karayılan, Bir Savaşın Anatomisi: Kürdistan’da Askeri Çizgi (Diyarbakır: Aram, 2014), 107.
[124] Öcalan, Devrimin Dili ve Eylemi, 167.
[125] Cemil Bayık (Cuma), PKK Tarihi, y.y., 26.
[126] Sakine Cansız, Hep Kavgaydı Yaşamım (Diyarbakır: Aram, 2014), 76.
[127] Karayılan, Bir Savaşın Anatomisi: Kürdistan’da Askeri Çizgi, 249.
[128] Bayık, PKK Tarihi, 4. Cuma Arkadaş kod adıyla 201 sayfa olarak elektronik ortamda bulunan PKK Tarihi isimli yayına ait herhangi bir künye bulunmamakta ve PKK enformasyon kaynakları Bayık’ın böyle bir kitap yayınlamadığını ya da yayınlanması talimatını vermediğini bildirmektedir. Bununla birlikte kitapta yer alan bilgilerin 1990’larda Bayık tarafından Parti Merkez Okulu’nda verilen derslerden derlendiği anlaşılmaktadır. Yukarıdaki alıntı için bkz. Serxwebûn, No: 155, Kasım 1994, 24.