Giriş

Sykes-Picot Anlaşması (1916) ve sömürge mirasının bir sonucu olarak Kürtlerin toprakları dört Müslüman çoğunluklu ulus-devlet arasında bölündü (Türkiye, Suriye, Irak, İran). Takip eden yüzyılda Kürt coğrafyası, baskıcı ve asimilasyoncu devlet politikalarının ve bu politikalara karşı silahlı ve sivil direniş hareketlerinin merkezi oldu. Kürtlerin mücadelesi bağımsızlık, otonomi, anayasal tanınma, bireysel ve kolektif haklarının iadesi temelinde ilerlerken; devlet aklında ve yönetim mekanizmalarında sorun çoğu zaman ‘Kürdün’ kendisi (Kürt Sorunu) ve onun sosyo-ekonomik ‘geri-kalmışlığı’ olarak kaldı.

Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP) 2003’te iktidara geldiğinden bu yana, Türkiye’deki ‘Kürt sorunu’ İslamcı siyasi tahayyülün sınırlarını ve ümmetçi söylemin pratikteki karşılığını test etmek için önemli bir imkân haline geldi. Türkiye Cumhuriyeti’nin sekülarist milliyetçi rejimleri altında Kürtler, acı dolu bir yüzyıl yaşadıktan sonra AKP iktidarıyla birlikte artan şekilde dini söylem ve pratiklerin (ümmetçilik ve din kardeşliği) muhatabı haline geldi. Bu değişim, devletin sömürgeci pratiklerinde bir kırılma değil, bu pratiklerin İslamcı bir nosyonla yeniden yoğrulması ve kolonyal tahakkümün bu yolla devam edebilmesi içindi. Camiler, medya ve devletin elindeki diğer araçlarla yaygınlaştırılan İslam birliği, ümmet ve din kardeşliği söylemleri; Kürt coğrafyasının yeni derebeyleri olan İslamcı (ve çoğu zaman milliyetçi-mukaddesatçı) sivil toplum kuruluşlarının yerel politik aktörler olarak inşası ve devlet-kaynaklı sosyal ve mali projeler yoluyla semirtilmesi sömürgeci tahakkümün yerel aktör yaratma pratiklerinden bağımsız değildir. Devletin ‘böl, parçala, yönet’ stratejisi, AKP döneminde İslamcı muhataplar yaratma, bu muhatapları çeşitli yollar ve araçlarla destekleme, güçlendirme ve Kürt toplumu içinde din temelli bir çatışma alanı ve biat kültürü yaratma pratiklerine dönüşmüştür. Bu nedenle, bu makalede din ve ümmet kardeşliği söyleminin iç sömürgeci pratikleri meşrulaştırmak için bir araç olarak kullanıldığını savunuyorum.

Teorik temelde bu makale Türk devletinin Kürt coğrafyasındaki egemenlik pratiklerinin ne ölçüde bir iç sömürge uygulaması olarak kabul edileceğini ve AKP döneminde İslamcı ideolojinin siyasal alanı dönüştürmede ve şekillendirmede rolünün ne olduğunu sorguluyor. AKP rejimi, İslamcı söylem ve pratikleri benimseyerek ‘Kürt sorununa’ alternatif bir çözüm yarattı mı? AKP’nin iktidara gelmesi Kürtlere karşı sürekli baskı durumunu nasıl etkiledi? İslamcılık, Kürt siyasal alanındaki iç sömürgeciliği uygulamada ve meşrulaştırmada nasıl bir rol oynadı? AKP iktidarının gelişimine ve güçlenmesine büyük katkı sunduğu Türk dininin politik teolojisinde[1] ve onun ümmet kurgusunda Kürtler, eşit ‘din kardeşleri midir’ yoksa sömürge tebaası mı (colonial subjects)? Bu makale Kuzey Kürdistan’ın bir iç-sömürge olduğunu savunmakta ve Kürt coğrafyasındaki AKP dönemi İslamcı siyasetin ve dini politikaların bu sömürge yönetimini meşrulaştırmak ve devam ettirebilmek için nasıl araçsallaştırıldığını tartışmaktadır. Türk dininin politik teolojisi ve AKP İslamcılığı Kürtlere yeni bir şey vadetmemiş, aksine uygulaması artık mümkün olmayan Kemalist sömürgeci pratikleri İslamcı pratiklerle değiştirerek Türk ulus-devletinin iç sömürge pratiklerinin devamlılığını sağlamaya yaramıştır.

Makale üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm, iç sömürgeciliğin kavramsal, teorik ve tarihsel tartışmasına dayanmaktadır. İkinci bölüm, özellikle din politikalarının ve devlet baskısının rolüne odaklanarak modern Türkiye tarihi içerinde Kürt meselesini ve devletin sömürge uygulamalarını kavramsallaştırmaktadır. Makalenin son bölümü, Kürt coğrafyasındaki hükümet ve hükümet yanlısı kuruluşlar tarafından geliştirilmiş dini söylem ve uygulamaların analizine odaklanmaktadır. Bu politikanın yerel aktörler tarafından kabulünün siyasal anlamını ve etkisini değerlendirmeyi çok önemli bulsam da Kürt sivil toplum kuruluşlarının (STK’lar), siyasi ve sivil aktörlerinin Türk devletinin dini politikalarına verdiği yanıtlar ve karşı stratejiler bu makalenin sınırlarını aşan derinlemesine bir analizi hak etmektedir. Bu konuyu, bu yazıyı tamamlayıcı başka bir yazımda tartışacağım.

İslamcılık ve iç sömürgecilik: keşfedilmemiş bir ilişki

İslamcılık[2] ve sömürgecilik genellikle birbiriyle ilişkili ancak karşıt olgular olarak kavramsallaştırılır. Bunun en önemli nedenlerinden biri, İslamcı ideolojinin formasyonunda sömürgeci yapı ve mirasın belirleyici olmasıdır. Hasan Al Benna ve Seyyid Kutub gibi İslamcı düşünürler, ümmetin sömürgeci yönetime ve onun mirasını devam ettiren yozlaşmış laik rejimlere bir tepki olduğunu savundular[3]. Orta Doğu’daki İslamcı hareketler, büyük oranda sömürge ve sömürge sonrası yönetimlere ve baskıcı laik rejimlere karşı bir muhalefet formu olarak oluştu.  

Siyasal alanda İslamcılık etrafındaki tartışmalar, genellikle sömürgecilik karşıtı hareketlerin gölgesinde gerçekleşir. İslamcılık, baskıcı rejimlere ve zorba yönetimlere karşı ‘mağdurun’ haklılığına yaslanır ama hayali bir altın çağ (Asr-ı Saadet) toplumundan beslenir. Sömürge öncesi her şeyin yolunda olduğunu farz eder ve çoğunlukla fundamental prensiplere dayanarak tahayyül ettiği geçmişteki ‘altın çağı’ yeniden ihya edebileceğini kurgular. Fakat tüm altın çağ hayallerinde olduğu gibi, bu tutum gerçeklerden ziyade fanteziye dayanır. Gerçekte o altın çağ hiç olmamıştır. Ecdat nostaljisi ve onun ‘muazzam başarıları’, bugünün yapısal eşitsizliklerinden ve çözülemeyen meselelerden kaçmak için bir mazeret ve kitleler için moral ve motivasyon kaynağından başka bir şey değildir. Zira İslam’ın ve Müslümanların tarihi, diğer dinler ve toplumlarda olduğu gibi, egemenlik ve güç ilişkilerinden bağımsız değildir.

İslamcılık literatürünü incelediğimizde, yapılan çalışmaların çoğunun Müslüman toplumların ve ideolojilerin (modern, reformist, İslamcı veya radikal) sömürge ve baskıcı rejimlerin kurbanı olduğu vakalara odaklandığını görürüz[4]. Hint alt kıtasında, Asya, Orta Doğu ve Kuzey Afrika’da pek çok İslamcı muhalif hareket, öncelikle sömürgeci mirasa ve daha sonra onu devam ettiren post-kolonyal yapılara ve baskıcı rejimlere bir başkaldırı olarak ortaya çıktı. Diğer taraftan, İslamcılığın iktidarı ve devletin kontrolünü eline aldığında ortaya çıkan güç ve tahakküm ilişkileri, ya din ve laiklik[5] ya da elitler ve popüler sınıfların (yeni elitler) diyalektik mücadelesi[6] olarak analiz edildi. Ancak bu çalışma, İslam’ın hükümdar ve halk arasında ortak payda olduğu bir bölge olan Türkiye Kürdistan’ında İslamcılık ve sömürgeciliğin etkileşimini ve bu hususu iç sömürge paradigması yoluyla kavramsallaştırmayı hedeflemektedir.

İç Sömürgecilik Nedir?

İç sömürgecilik kavramı, ilk defa 1954’te Güney Afrika Komünist Partisi (SACP) tarafından siyah Güney Afrikalıların yaşamakta olduğu politik şiddetin ‘özel türde bir sömürgecilik’ olduğunu betimlemek için kullanıldı[7]. 1964’te Malcom X, 22 milyon siyah Amerikalıyı insani haklarından mahrum ederek ‘sömürgeleştiren’ ABD’yi sömürge gücü olarak tanımlayan ünlü konuşmasını yaptı[8]. 1967’de Amerika’da siyahların hak talepleri ve Sivil Haklar Hareketi’nin (Civil Rights Movements) eylemleri yoğunlaşırken, hareketin öncülerinden Dr. Martin Luther King siyah gettoları Amerikan kolonileri olarak tanımladı. Ona göre ‘Gecekondu mahallesi, yerli koloniden biraz daha fazlasıdır; sakinleri siyasi olarak tahakküm ve baskı altındadır, ekonomik açıdan emeği sömürülür, her fırsatta aşağılanır ve ırkçılığa maruz kalıp ayrıştırılır.’[9]

Sivil Haklar Hareketi ve ırk ayrımcılığı karşıtı eylemleri takiben, ‘İç sömürge’ kavramı (internal colony) 1960’ların sonralarında akademik tartışmalarda yer almaya başladı. Harold Cruse[10] ve Kennneth Clark[11] gibi birkaç yazar, 1960’ların başında ‘yerli sömürge’ (domestic colony) terimini kullanarak bu fenomenin önemini vurgulasa da ‘iç sömürge’ (internal colony) teriminin ilk kavramsallaştırılması 1969’da Robert Blauner’dan geldi. ‘İç Sömürgecilik ve Getto İsyanı’ adlı ufuk açıcı makalesinde Blauner, sömürgeciliği (colonialism) sosyal, ekonomik ve politik bir sistem; sömürgeleştirmeyi (colonisation) ise bir süreç ve pratikler bütünü olarak birbirinden ayırdı. Ona göre sömürgeleştirme (colonisation) sadece klasik kolonilere özgü olmayan bir şeydi ve pekâlâ bir devletin iç sınırlarında da -Amerikan gettolarında olduğu gibi- sömürgeleştirme pratiklerine yaygın olarak rastlanabilirdi[12]. Bu yaklaşım, ABD’deki ırk çalışmalarının odağını değiştirdi ve siyah Amerikalılar arasındaki yapısal eşitsizliklerin çeşitli yönlerini sömürge teorisi içinde analiz edecek bir temel oluşturdu.

Blauner, ‘sömürgeleşme’ olarak adlandırdığı sürecin dört temel bileşenini formüle etti ve bu bileşenlerin klasik sömürgeler ile iç sömürgeler arasında ortak özellikler olduğunu savundu. İlk bileşen ırksal [veya madun] grupların egemen topluma (bu toplum, sömürgeci bir güç olsun veya olmasın) nasıl girdiğini incelemekti. Blauner, sömürgeleşmenin zorla ve istemsiz bir girişle başladığını gözlemledi. Bu karşılaşmanın doğasında sömürülenin isteği ve iradesinden çok, egemenin gücü ve arzusu belirleyiciydi. Örneğin Siyahlar Afrika’dan köle olarak getirilmişlerdi. İngilizler Hindistan’a davetle gitmemişlerdi veya Milyonlarca Kürt 1990’larda batı şehirlerine ‘keyiflerinden’ göç etmemişlerdi. İkinci bileşen, sömürgeleştirilmiş toplumların kültürü ve sosyal organizasyonu üzerindeki tahribattı. Blauner’e göre bu temas ve devamındaki tahribat, kültürel etkileşim ve ‘doğal’ karşılaşma süreçlerinin ötesinde yıkıcı bir etkiye sahipti ve yine sömürülenin rızasına değil, egemenin zorba gücüne göre şekilleniyordu. Sömürgeci güç, yerli (indigenous) ve toplumsal değerleri, yönelimleri, sosyal uyum ve yaşam tarzlarını sınırlayan, dönüştüren ve yok eden politikalar uygular. Zira kendi mantalitesini ve değerlerini yerleştirmek ve gayr-ı meşru varlığını sömürülenin zihninde meşrulaştırmak için bunu yapması gerekir. Üçüncüsü, sömürülenler egemen gücün temsilcileri veya münasip buldukları tarafından yönetilirler. Sömürülenin iradesine saygı duyulmaz, egemenin kırılgan sınırlarını aşana ‘kayyum’ atanır. Blauner, sömürülen toplumlarda ‘böl-parçala-yönet’ politikalarının, manipülasyon ve ayrıştırma stratejilerinin yönetim mekanizmalarının asli bir parçası olduğunu gözlemler.[13] Yani sömürülen toplumun işbirlikçisi (tirşikçisi) çok olur. Her toplumda/millette gözlemlenmesi muhtemel kültürel, dilsel, sınıfsal vs farklılıkların altı kalın çizgilerle çizilir ve ona bir birlik (unity) veya millet olmadığı ama farklı yapılardan oluşmuş eklektik bir ucube olduğu hatırlatılır. Yani failliği, aktör olma gücü ve iradesi yok sayılır; ona nasıl düşünmesi gerektiği, hatta mümkünse düşünmemesi gerektiği, öğretilir. Son olarak, sömürge toplumlarında ırkçılık yaygın görünür. Irk ve etnik temelli ayrımcılık ve farklı muamele gündelik hayatın bir parçasıdır. Egemenin dizi sömürülenin boğazından ayrılmaz (George Floyd) ama sömürülenin hayatı ucuzdur. Ona kast edenler ceza almaz (impunity), çoğu zaman terfi alır.

İç sömürge konsepti başlangıçta Güney Afrika ve Amerika’da siyahların ırk temelli sömürgeleştirilmelerini anlamak için kullanıldı. Zamanla konsept etnik, dini ve sınıfsal temelde pek çok iç sömürgeyi anlamak için geniş bir literatür  tarafından tartışıldı. Örneğin, Gonzalez Casanova, konsepti Meksika’daki adaletsiz kalkınma (uneven development) bağlamında analiz eden ilk kişidir[14]. Hechter’in Galler, İskoçya ve İrlanda’da iç sömürgecilik eksenli çalışmaları[15], Epstein’ın iç sömürgeciliğin Peruda’ki eğitim üzerine etkisi hakkındaki makalesi[16], Zureik’in İsrail’deki Filistinlilerin konumunu iç sömürge olarak kavramsallaştırması[17], Mitra Das’ın Bangladeş ve Pakistan bağlamındaki tartışmaları[18], Goodman’ın Çin’deki etnik azınlıkları iç sömürge olarak değerlendiren çalışması[19] ve Etkind’in emperyal Rusya ve onun iç sömürgeleri üzerindeki çalışmaları[20], kavramın uygulamasının birkaç örneğini oluşturur.

Klasik sömürgelerde çoğu zaman sömürgeci ve sömürülen arasında coğrafi bir mesafe vardır. Sömürgeci uzaktan gelmiştir, çoğu zaman rengi, dili ve dini farklıdır. Kolay ayırt edilebilir. Niyeti bellidir, ülkenin ekonomik kaynaklarıyla ilgilidir ama bu kaynakların sömürüsünde devamlılığı sağlamak için dilini öğretir, dinini dayatır ve bunu bir medeniyet götürme misyonuyla yapar. İç sömürgelerde ise bu kadar görünür sınırlar yoktur, sömürülen ile sömüren birbirinin devamı veya aynı coğrafyada yaşar. Aralarında renk, din veya dil farkları olmayabilir ama bir iç sömürge toplumu, pek çok açıdan geleneksel sömürgeciliğin ortak özelliklerini içerir: siyasal tahakküm, ekonomik sömürü, kültürel hakimiyet ve ırksal/etnik çatışma iç sömürgede yaygın olarak gözlemlenir[21]. Partha Chatterjee’nin de açıkladığı ‘Farklı muameleyle yönetim kuralı’ (rule of difference)[22], veya Agamben’in kavramsallaştırdığı ‘istisna halinin’ kaideye dönüşümü ve olağanüstü hâl koşullarının devamlı bir yönetim mekanizmasına evrilmesi[23] iç sömürgelerdeki egemenlik ilişkilerini açıklar. İç sömürgeler, yapısal eşitsizliklerin, gündelik yaşam, ekonomi, siyaset, kültür gibi pek çok alanda bir norm haline geldiği yerlerdir. Bu anlamda, sömürü sadece ekonomik değildir. Gramsci’nin bahsettiği ‘kültürel hegemonya’ yoluyla iç sömürge toplumunun inançları, adetleri ve değerleri manipüle edilir ve bunun yerine egemenin kültürel normları yerleştirilir[24]. Bunun amacı statükonun devamlılığını sağlamaktan başka bir şey değildir. Netice itibariyle, sömürgelerin sakinleri güçsüzleştirilmiştir, kendilerini zayıf özneler olarak algılarlar ve sömürgeleştirme sonucu yaşadıkları kültürel ve ekonomik sömürüye rıza gösterme eğilimindedirler.

Kuzey Kürdistan bir İç Sömürge mi?

Bu formülasyon üzerinden düşünürsek Kürdistan’ın, iç sömürgeciliğin birçok özelliğini içerdiğini kolayca gözlemleyebiliriz. Öncelikle, Kürt halkı ve toprakları, yirminci yüz yılda onlarca yıl süren sıkıyönetim kuralları, özel idare yöntemleri, her türlü devlet şiddeti, zorla yerinden edilme ve kaybettirmeler, yoksullaştırma, eşitsiz gelişme ve adaletsiz kalkınma, rant ekonomisi ve bağımlı yapılar inşa etme, ırkçılık, ayrımcılık ve devlet kurumlarındaki üst düzey vazifelerden dışlanma gibi kalıcı ‘istisna durumu’ altındadır. Bu yüzyıllık uygulama devlet politikalarını aşmış, sıradan vatandaşın zihninde nedensiz bir Kürt korkusu ve düşmanlığı (Kurdofobia) yaratmıştır. Kürt şehirlerinin sıkıyönetim valileri (OHAL Valisi) veya kayyumlar tarafından nasıl yönetildiğine yakından bir bakış, iç sömürgeci uygulamalarının boyutunu gösterecektir.

1960’larda göçebe Alikan aşireti üzerine çalışmaya başlayan ve Kürdistan’ı uluslararası bir sömürge olarak nitelendiren İsmail Beşikçi[25], Kürt meselesinde, aktivist bilgisiyle bir istisna teşkil ediyor. Beşikçi’nin Kürt göçebe Alikan aşireti üzerine çalıştığı dönemde devletin asimilasyoncu politikaları Kürt kimliğinin reddine dayanıyordu. Beşikçi ise Alikan aşireti örneği üzerinden kendi iktisadi, sosyal ve kültürel varlığıyla kaim bir Kürtlüğe işaret ediyordu. Amerika’da siyah gettoların sömürge olarak incelendiği bir dönemde Beşikçi, Kürdistan’ı dört ülke arasında bölünmüş uluslararası bir sömürge olarak nitelendirdi. Fikirleri ve Kürdistan’ın bir sömürge olduğu konusundaki ısrarı nedeniyle Beşikçi yıllarca hapis yattı ve çalışmaları önemsizleştirildi, söyledikleri görünmez kılındı ve Beşikçi örneği, devletin Kürt meselesini tartışmaya ve/veya Kürdistan’ı bir sömürge olarak tanımlamaya ‘cesaret edecek’ akademisyenlere açık bir mesaj verme fırsatı oldu. Bu nedenle olsa gerek, akademik camiada Kürdistan’ın bir sömürge olduğu tezi yaygın bir kabul görmedi. 1990’larda artan iç savaş[26] koşullarını takiben Kürt çalışmaları nicel olarak arttı ve büyük çoğunlukla devlet şiddeti ekseninde milletçilik, kimlik, zorla yerinden edilme ve kaybedilme gibi sosyal ve politik sonuçlarının değerlendirilmesine odaklandı. Güllistan Yarkın’ın ifade ettiği gibi;

 “Bu dönemde filizlenen birçok çalışma da sömürgecilik ve anti-sömürgecilik gibi kavramlara hiç referans vermeden meseleyi sadece “kimlik inşası”, “kimlik siyaseti”, “ulus devlet”, “modernleşme”, “milliyetçilik”, “demokratikleşme”, “asimilasyon”, “güvenlikleştirme” gibi kavramlarla açıklama eğilimine girdiler. Yalnızca bu kavramlara referansla Kürt meselesini açıklamaya çalışan bu çalışmalar Kürt çalışmaları literatüründe ana akımı oluşturmaktadır ve K. Kürdistan’ın sömürge olduğu görüşünü açık veya örtük bir şekilde reddetmektedirler. Aynı dönemde ana-akımın dışına çıkarak meseleyi hem “modernleşme”, “milliyetçilik” gibi kavramlarla ilişkilendiren, hem de “sömürgecilik”, “kolonyalizm” ve “anti-kolonyalizm” gibi kavramlar ve post-kolonyalizm literatürünün diğer kavramlarını kullanarak açıklayan çalışmalar da ortaya çıktı. Bu çalışmalar ise her ne kadar K. Kürdistan’a bir sömürge olarak yaklaşsalar da bölgenin sömürge konumunu çalışmalarında merkezi bir tartışma konusu yapmadılar.[27]”

Son yıllarda, Kürt araştırmaları uluslararası akademiden daha fazla ilgi görmeye başladı ve sömürgecilik paradigması Kürt meselesinin çeşitli yönlerini incelerken kullanılmaya başlandı. Elinizdeki makalenin İngilizce orijinali 2018 yılında okuyucuyla buluştu ve iç sömürgecilik konseptinin Kürdistan ekseninde tartışılmaya başlanmasına ve Rojhelat bağlamında analizine aracılık etti[28]. Özgür Sevgi Göral’ın doktora tezi, 1990’larda zorla yerinden edilme ve kaybolma deneyimlerinin sömürgecilik ekseninde analizine iyi bir örnektir[29]. Sebahattin Şen’in Türk sinemasında Kürtlüğün inşası meselesinde oryantalizm ve kolonyalizmin başat unsurlar olduğunu tespiti ve ırkçılığın bir görme biçimi olarak sinemadaki Kürt temsili üzerinden nasıl ortaya çıktığını incelediği kitabı, Gemideki Hayalet, sömürgecilik ve oryantalizm meselesini merkeze alan bir diğer önemli çalışmadır[30]. Yine Güllistan Yarkın’ın ‘İnkar edilen Hakikat: Sömürge Kuzey Kürdistan’ makalesi, Osmanlı son dönemi ve Cumhuriyet tarihi sürecini resmi belgeler ve ikincil kaynaklar üzerinden bir sömürgeleştirme dönemi olarak analiz etmektedir[31]. Adnan Çelik’in geniş bir arşiv çalışmasına ve kişisel görüşmelere dayanan makalesi, 1960’larda oluşan anti-kolonyal gramerin oluşumuna ve bunun üç farklı dünyadaki karşılıklarının analizine iyi bir örnektir[32]. Aynı şekilde Kemal Soleimani ve Ahmad Mohammadpour’un İran Kürdistan’ında asimilasyon ve ötekileştirme pratikleri[33] ile Rojhelat’taki Kolberî’liğin politik ekonomisini inceledikleri[34] iki makalesi de iç sömürge konseptini merkeze alan tartışmalar yapmaktadır. Son olarak Mücahit Bilici’nin Hamal Kürt kitabı[35] ile Ramazan Kaya[36], Jînda Zekioğlu[37] ve Zozan Goyi’nin[38] Kürd Araştırmaları Dergisi’nde yayınlanan makaleleri de anti-sömürgeciliğe ve sömürgesizleştirmeye dayalı perspektifler sunmaktadır. Bu makale de bu birikime Türk devletinin sömürge projesinde dini söylemlerin ve uygulamaların rolünü analiz ederek ve bunun üzerinden Kuzey Kürdistan’ın bir iç sömürge olduğunu savunarak katkıda bulunmaktadır.  

Bir Sömürge aracı olarak din siyaseti: Cumhuriyet dönemine kısa bir bakış

Türkiye Cumhuriyeti’nin oluşumu çoğunlukla modern ve laik bir proje olarak tanımlansa da Türk ulusal kimliği yaratma girişimlerinde din önemli bir rol oynamıştır. Kemalistlerin laiklik projesi bir ayrılık projesi değildi, fakat İslam’ı millileştirmeyi ve devlet aygıtına entegre etmeyi amaçlıyordu. Halifelik 3 Mart 1924’te kaldırılıp yerine Diyanet İşleri Reisliği kurulmuş ve 1925’ten itibaren Tekke ve Zaviyelerin Kapanışına İlişkin Kanun (1925), Şapka ve Kıyafet Kanunu (1925) ve Türk Medeni Kanunu (1926) laik devletin sütunları olarak inşa edilmiştir[39]. Bu reformlar özellikle geleneksel dini uygulamaları ve otoriteleri hedef aldı ve onları gericilik ve yeni ulus-devlet otoritesine karşıtlıkla damgaladı. Ancak, laik cumhuriyet, dini kendi amacı için kullanmaktan vazgeçmedi. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kuruluş kanunu ile halifeliğin kaldırıldığı kanunun aynı olması, yeni cumhuriyetin Osmanlı’nın yönetim araçları (Şer’iye ve Evkaf Vekaleti) yerine kendi araç ve kurumlarını (Diyanet) inşa etme girişiminden başka bir şey değildi. Yine 1930’da Ezan’ın Türkçeleştirilmesi, devletin İslam’ı Türk ulusal kimliğinin inşasında merkezi bir unsur olarak kullanma girişiminin simgesidir[40].

Kemalist projenin dine merkeziyetçi ve üsttenci yaklaşımı, geleneksel dini uygulamaları ve kurumları marjinalleştirdi ve meşruiyetlerini sarstı. Fakat yine de çoğu cemaat, tarikat ve dini yapı daha az görünür ve genellikle gizli bir şekilde varlığını sürdürmeyi başardı. Direniş özellikle Kürt bölgesinde güçlüydü. Yeni rejime karşı ilk büyük isyan 1925’de bir Nakşibendi Şeyhi ve geleneksel Kürt lideri Şeyh Said’in etrafında başladı[41]. İsyan’ın temelinde yatan dini ve etnik motivasyonların payı tarih yazımında çok tartışıldı[42]. İsyan sert bir şekilde bastırıldı ve devletin sömürgeci pratikleri on binlerce Kürdün sürgünüyle ve Kürt toplumunun geleneksel dokusunun ve liderlik yapısının yok edilmesiyle devam etti. Takip eden on yılda muhalefet ve ayaklanmalar Ağrı (1927-1930) ve Dersim İsyanları (1936-1938) ile sürdü. Osmanlı son dönemi ile cumhuriyetin ilk döneminde çıkan bir düzine Kürt isyanında dini dayanışma ve liderler önemli bir rol oynadı. Kemalist cumhuriyet projesinin başarısı için bu aktörlerin bastırılması ve nüfuzlarının yok edilmesi gerekliydi. Çok partili hayata geçilen 1950’lere kadar bu nosyon zor kullanılarak gerçekleştirilmeye çalışıldı. Çok partili hayatla birlikte ise biat edenlerin ödüllendirildiği ve geleneksel liderlerin (ağa, şeyh) bir itaat kültürü ve derebeylik sistemi içinde devlet mekanizmalarına entegrasyonu temelinde bir stratejiye geçildi. Bu da direniş ekseninde yoğunlaşan geleneksel Kürt dini liderliğinin çözülmesine ve zamanla biatçı bir kültürün gelişmesine aracılık etti. 1920’lerden 1980’lere kadar Kürdistan’daki devlet söylemi ve uygulaması asimilasyoncu bir uygulamaya dayanıyordu; bu süreçte Kürtlerin bir millet olarak varlığı reddedildi, binlercesi öldürüldü, on binlercesi Anadolu kırsalına sürüldü, milyonlarcası yerinden edildi ve/veya devletin baskıcı mekanizmaları içinde kendi varlığına ve kültürüne yabancılaştırıldı. Bu pratikler sistematik bir bastırma ve yok etme siyasetine işaret ederken devlet söyleminde mesele, aşiret ve şeyhlerin gerici kalkışması, bölgesel az gelişmişlik ve bir kalkınma sorunu olarak inşa edildi[43].

1950’de çok partili sisteme geçişle din, politik partiler için bir imkân ve oy devşirme platformu olarak siyasi alana geri döndü. Aşırı laikçi ve üsttenci modernizasyon projesi dindar halk kitleleri arasında bir küskünlük ve karşıtlık yaratmıştı. İlk İslamcı siyasi parti 1970’lerin başında kuruldu ve Necmettin Erbakan liderliğindeki Milli Görüş Hareketi ve Türk-İslam sentezine dayalı ideolojiler giderek artan oranda muhatap buldu. İslami partiler bu yıllarda koalisyon hükümetlerine ortak olsalar da iktidardaki süreleri nispeten kısa sürdüğü ve askeri darbeler tarafından kesintiye uğradığı için, güncel politika üzerindeki etkileri sınırlı kaldı. Ancak 1980 askeri darbesi ile İslam, askeri cunta aracılığıyla kamusal alana geri döndü. Jenkins’e göre, Türkiye toplumu, darbeyi takiben milliyetçi ve İslamcı çizgideki siyasal partilere yöneldi. Milliyetçi ve İslamcı partiler 1987’de toplamda %10,1 oy alırken, 1991’de bu oran %16,9’a, 1995’te %29,90’a, 1999’da %34,9’a, 2002’de %54’e ve 2007’de %66,2’ye yükseldi[44]. 1990’larda merkez sağın çözülüşü ve İslamcıların yükselişi, siyasi ve askeri elitler tarafından rejime yönelik bir tehlike olarak addedildi ve 28 Şubat 1997 pos-modern darbesiyle sonuçlandı[45]. Dönemin siyasi partileri, yaşanan ekonomik kriz ve yönetememe sorunlarıyla destek kaybederken, Millî Görüş Hareketi’nin ardılı AKP, ‘milli görüş gömleğini çıkararak’ muhafazakâr ve milliyetçi tabanın yeni merkezine dönüştü. Bir yönüyle Türkiye’nin milliyetçi muhafazakâr ‘çevresi’, AKP ile birlikte ‘merkeze’ yürüyüşünü tamamladı ve tek parti iktidarı yoluyla gücü temerküz etti.  

AKP, iktidardaki ilk yıllarında Avrupa Birliği üyelik sürecinin getirdiği yasal düzenlemeler ve bir dizi siyasal kriz nedeniyle liberal muhafazakâr bir siyaset izlese de zamanla İslamcılık kademe kademe devlet söyleminin ve siyasetinin ana bileşenlerinden biri haline geldi[46]. AKP’nin yönetim özgüllüğü milliyetçi-muhafazakâr tabanı mobilize edecek dini söylemleri, sembolleri ve kurumları başarıyla araçsallaştırmasından geldi. Bu siyasetin ana hedeflerinden biri Kürt bölgesi oldu ve ‘din kardeşliği’ temelinde bir biat kültürü geliştirmek amaçlandı. Kürtlüğün etnik olarak inkâr edilmediği ama ‘din kardeşliği’ ve ‘ümmet birliği’ söylemiyle görünmez kılındığı veya bireysel/folklorik bir meseleye indirgendiği bu kurgudan amaç devlet iktidarını tahkim etmek ve ‘milli’ bir meseleyi dini bir görünümle yönetilebilir hale getirmekti. Bu açıdan İslamcı birlik ve kardeşlik söyleminin AKP eliyle araçsallaştırılması devletin Kürt politikasında bir paradigma değişimi değil; aksine devletin iç sömürgeci pratiklerinin sürdürülebilirliğine yönelik bir katkı olarak değerlendirilmelidir.

‘Müslüman Kürt Kardeşim’: Bir yönetim aracı olarak İslam ve devlet şiddetinin meşrulaştırılması

Türk devletinin Kürdistan’daki sömürge uygulamaları, yönetim mekanizmalarının ve gündelik yaşamın pek çok alanında görülebilir. Burada mekân ve üstünde yaşayanlar birbirinden sömürgeci bir temelde ayrışır. Kürt şehirlerinin neredeyse yarısı karargahlara, kışlalara, askerlerin, öğretmenlerin ve bürokratların aileleri için yan yana inşa edilen ve çok iyi korunan lojmanlara ayrılır. Yüksek duvarlarla korunmuş yönetim binaları ve lojmanların içinde başka bir hayat akar, çoğu zaman oranın sakinleri ‘yerlilere’ değmezler. Yerliyle ilişkilerinde devşirilmiş aracılar kullanırlar. Bu aracılar, kadirşinas ve misafirperverdir, hiç ‘Kürde benzemezler’.  Efendilerin steril hayatları ve kendilerinden daha büyük bir gücü temsil etme misyonları vardır. Sözleri emir hükmündedir, çoğunun küçüklü büyüklü tahakküm alanları vardır ve orayı ‘nizamda’ tutma sorumluluğuyla yüklenmişlerdir. Duvarların ötesinde ise tekinsiz bir hayat akar. Orada yasanın sınırları esnektir, hükmü askıya alınıp ‘istisna hukuku’ uygulanabilir. İç sömürgede belirgin fiziki sınırlardan çok iç içe geçmiş sınırlardan bahsedilebilir. Yapısal eşitsizliklerin belirlediği bu sınırlar iç sömürgeyi ülkenin gerisinden ve efendinin hayatından ayırır. Mesela Türkiye’nin en ‘mutsuz’ illeri Kürt illeridir[47]. Burada depresyon ve psikolojik rahatsızlıklar daha yaygın görülür. Nüfus oranına göre intihar oranları yüksektir. Sakinlerinin çoğu fakirlik sınırında yaşar. Yerlilerin hayatı ucuzdur, seken ‘kör’ bir kurşunla sonlanabilir. Failler en fazla görevde ‘kusurlu’ bulunurlar, maaşları bir bölü sekiz oranında kesilir, sırtları sıvazlanır.

AKP’nin ilk yıllarında, genel olarak toplumdaki diğer açılımlara ve AB üyelik süreci müzakerelerine paralel olarak Kürt meselesinde birkaç gelişme olduğu doğrudur. Birçok bilim insanı bunu bir paradigma değişikliği olarak sundu ve Türkiye modelini Müslüman demokrasilerine bir model olarak önerdi[48]. Fakat 2000’lerin başında olumlu bir iklim ve siyasal ortamda yükselen ve geniş toplumsal kesimlere büyük vaatlerde bulunan AKP, değişen Orta Doğu siyaseti ve Suriye İç Savaşı’yla birlikte yeni bir evreye girdi[49]. Suriye ve Irak’ta Kürtlerin IŞİD’e karşı mücadeledeki aktif rolü üzerinden gelişen politik aktörlüklerine karşı AKP hükümeti, devletçi tahakkümü koruyacak sömürgeci pratikler sergilemekten çekinmedi. Bu nedenle Kürt meselesinde İslamcı siyaset, iç sömürge pratiklerinden bir sapma oluşturmadı, bilakis sömürgeci tahakkümün devamlılığını sağlayacak ve meşrulaştıracak ideolojik, ekonomik ve sosyal araçlarla onu tahkim etmeyi amaçladı.

Bu bölümde AKP’nin sıklıkla araçsallaştırdığı İslam ümmeti (birlik) ve kardeşliği söylemini, bu söyleme tekabül eden bazı pratiklerle karşılaştırmalı olarak analiz edeceğim. Dini söylem ve pratiklerin devlet tahakkümünü meşrulaştırmak için araçsallaştırıldığı bu zeminde İslam’ın Kürtleri ve Türkleri birleştiren ortak unsur ol(a)madığını[50], bilakis Kürdü Türk devletinin politik teolojisine biat etmeye çağırdığını savunuyorum. İslami söylem aynı zamanda devlet kaynaklı refah ve siyasi tanınırlıktan yaralanmak isteyen yerel aktörler için de bir fırsat sunuyor. Devlet, bir yandan siyasi muhaliflerini bastırırken, diğer yandan siyasal ve sosyal bir aidiyet biçimi olarak Kürtlüğünden sıyrılanlara dini vadediyor. İslamcıların vadettiği bu din, Türk’ün görünür ve öncü olduğu, Kürd’ün ise görünmez ve teba olduğu bir politik teolojiye dayanıyor[51].  Devletin asimilasyoncu politikalarının AKP ile birlikte yeni bir forma dönüştüğü açıktır. Bu politikalar Kürtlüğün reddine değil ama dini referanslarla yeniden inşasına yönelik stratejiler olarak karşımıza çıkıyor.

Her ne kadar bu durum, Kürt siyasi varlığı ve Kürtlerin kolektif hakları açısından bir ilerleme olmasa da bu söylemi ve uygulamayı Kürt bölgesinde işler kılan bazı motivasyonlar vardır. Birincisi, Kürtler Türkiye’de onlarca yıl boyunca politik şiddet ve ayrımcılığa maruz kalmıştır. Bu süreç her Kürde Kürt olmanın bir ‘bedeli’ olduğunu ve Kürtlüğün politik ekonomisinin Kürdün gündelik hayatındaki karşılığını öğretmiştir. Bu durum, Kürtlüğünü politik bir aidiyet olarak sahiplensin sahiplenmesin her Kürdün gündelik yaşamında, eğitiminde, iş hayatında ve kamusal alanda öğrendiği bir gerçektir. Bu nedenle Kürdün geniş anlamıyla hayatta kalma (survival) stratejileri kıt ve sınırlıdır. Kürtlüğü siyasi bir kimlik olarak reddetmek ya da en azından ‘etnik körlük’ temelinde seçmeli ve çoğu zaman folklorik bir Kürtlükle ilişkilenmek bazıları için fırsatlar sunar. Burada elbette statik ve değişmez bir aidiyet biçimi olarak Kürtlükten bahsetmiyorum. Tüm kimlikler ve aidiyetler gibi Kürtlük de performe edilen, zaman ve mekâna göre değişen ve farklı anlamlar kazanan bir yapıya sahiptir. Bazıları uygun iklim koşullarında ve baskının görece az olduğu süreçlerde Kürtlüğünü hatırlar. Kimisi ondan kurtulmak için adını, yaşadığı yeri, sosyal ilişkilerini ve siyasal tahayyülünü değiştirir. Türklüğün egemen alanında yaşamak zorunda kalan her Kürt’ten devlete ve egemenin ideolojisine sadakatini ilan etmesi, herkesten daha fazla vatansever olduğunu göstermesi ve Türkler Kürtlük hakkında konuşunca onları minnettar bir itaatkarlıkla onaylaması beklenir. İslam kardeşliği ve ümmetin bütünlüğü söylemleri böyle bir zeminde Kürd’e, Deleuze ve Guattari’nin kavramıyla ifade edersek, bir ‘kaçış çizgisi’ (line of flight) sunar[52]. Bu, Kürdün siyasi varlığına yabancılaştığı ve kolektif haklarından vazgeçtiği bir kaçış çizgisidir ve özünde Kürde yeni bir siyasal tahayyül sunmaz, ama onun bir kolonyal tebaa olarak var olmasına aracılık eder.

Din siyasetinin karşılık bulmasının ikinci nedeni ise, özellikle kırsal kesimde ve yaşlı jenerasyonda daha yaygın bir şekilde gözlemlenen dindarlık biçimidir. Burada geleneksel dini liderler ve cemaatler, ‘kanaat önderleri’ ve yeni derebeyleri olan İslamcı sivil toplum kuruluşları etkin ve aktif bir şekilde devletin politik teolojisine çağırırlar. Kürt toplumu özellikle son kırk yılda dini, etnik ve ulusal temelde ayrıştırılmış, iç çatışmalar ve düşmanlıklar yoluyla birbirinden uzaklaştırılmıştır. Devletin dinine itaat, böyle bir zeminde Kürtlerin bir kısmı için iş, aş ve meşruiyet kaynağı olarak işlev görür. Lakin bu durum, Kürtlerin iç ittifakı ve barışı için bir engel teşkil eder. Son olarak, Kürdistan’ın yeni derebeyleri olarak rol üstlenen İslamcı sivil toplum kuruluşları, devlet dininin havarileri olarak çalışır ve devasa bir iktisadi, sosyal ve siyasal alanı mobilize edecek yerel ağları harekete geçirirler. ‘Demokrasi nöbetlerinde’ onlar vardır, Suriyeli mültecilere yardımı onlar ulaştırırlar, kamu kurumlarıyla proje ortaklıkları kurup Kürt gençlerini cemaat evlerinde ve yurtlarında devlet dinine imana çağıran onlardır. Aileleri 1990’lar ve sonrasında yerinden edilmiş Kürt çocuklarının çoğu kentsel yoksulluktan mustariptir ve eğitimlerini tamamlayabilmek için İslamcı cemaatlerin yurtlarına ve öğretilerine mahkûm edilmiştir.

AKP’nin 7 Haziran 2015 genel seçimleri sürecinde dini araçsallaştırdığı seçim kampanyası çarpıcı bir örnekler sunmaktadır. 7 Haziran 2015 seçimleri, Türkiye demokrasi tarihinde bir dönüm noktasıydı. 1980 sonrasında Kürtlerin mecliste temsilini engelleme motivasyonuyla geliştirilmiş yüzde on barajını aşan Halkların Demokratik Partisi (HDP), meclisteki üçüncü büyük siyasi parti olmuş ve meclisteki seçmen temsil oranı ilk defa yüzde doksanı aşmıştır. Seçim barajı ve sistemi nedeniyle daha önceki dönemlerde Kürtlerin iradesi meclise tam anlamıyla yansımamış, Kürtlerin oyları genelde o dönemin güçlü siyasi partisi hangisiyse ona yaramıştır. Bir açıdan Kürtlerin oyları her zaman iktidar gücünü belirleyen (kingmaker) önemde olmuş ama bu irade Kürtlerin siyasal ve toplumsal sorunlarına bir çözüm üretmemiştir. 7 Haziran 2015 seçimleri ve sonraki seçimlerde Kürtlerin ‘kingmaker’ rolü daha da belirgin hale gelmiş, bu nedenle de onların legal siyasetin dışına itilmesi, meşruiyetlerinin sorgulanması ve terörle ilişkilendirilmeleri devletin sömürgeci bekası için elzem hale gelmiştir. 7 Haziran’ın oluşturduğu pozitif demokrasi iklimi, AKP’nin tek parti iktidarını kaybetmesi nedeniyle yok edilmiş, tekrar seçimler ve şehir savaşlarıyla 1990’lara, ve hatta 1930’lara, dönülmüştür.

7 Haziran seçimleri kampanyaları sürecinde dinin siyasal menfaatler ekseninde araçsallaştırılması en üst düzeye ulaştı. Örneğin, Dolmabahçe Anlaşması’nın lağvedilmesi ve barış görüşmelerinin sonlandırılmasının Kürtler arasında yarattığı hayal kırıklığına karşı AKP dini söylem ve sembollere daha fazla sığındı ve bir yandan HDP’yi şeytanlaştırırken diğer yandan dindar Kürtleri Kur’an’ın Kürtçe tercümesiyle ikna etmeye çalıştı. Bu süreçte Erdoğan elinde Kur’an’ın Kürtçe çevirisi ile Kürt illerini bir bir dolaştı ve HDP’nin Diyanet eleştirilerine Kur’an’ın Kürtçe tercümesiyle karşılık verdi. Meselenin ironik tarafı ise bu çevirinin tamamlanmadan basılmasıydı. Söz konusu tercüme Mardin Artuklu Üniversitesi Kürdoloji ve ilahiyat profesörü Kadri Yıldırım’a gönderilmiş, fakat onun düzenlemeleri beklenmeden alelacele binlerce nüsha bastırılmış ve Kürt illerindeki Diyanet personeline ve camilere dağıtılmıştı. Aynı dönemde HDP milletvekili olan Yıldırım’a göre Kur’an’ın Kürtçe çevirisi hayati yanlışlarla doluydu ve bu çeviri bir siyasi propaganda aracı olarak kullanılmıştı[53]. Dinin araçsallaştırıldığı bu girişim, 7 Haziran 2015 seçimlerinde başarısızlıkla sonuçlanmış, HDP dindar Kürtlerden büyük bir teveccüh görmüştü.

Erdoğan, AKP ve medyadaki AKP destekçilerinin Kürtlere karşı dini bir söylem kullandıkları tek olay bu değildi. İslam kardeşliği de Kürt muhalefetini dini referanslar temelinde etiketleme ve ayrıştırma için sıklıkla başvurulan bir sermaye oldu. Örneğin aynı seçim döneminde Erdoğan Van mitinginde Kürtlerin onları anlamakta zorlandığını iddia edecek ve ‘Müslüman Kürt kardeşlerini’ Zerdüşt dinini benimseyenlere karşı bir tercih yapmaya şöyle davet edecekti[54].

“Ah benim Kürt kardeşim, canım kardeşim biz size sevdalıyız, ama siz bizi anlamakta zorlanıyorsunuz… Benim Kürt kardeşlerim, dinine sadıktır, dinine sahiptir. Öyleyse Zerdüştlük dinini kendilerine din edinen yöneticilere gerekli cevabı verecektir” (14.05.2015, Van Mitingi)

Bu tarihten bir yıl kadar sonra, Mayıs 2016’da henüz dört aylık sokağa çıkma yasağı yeni bitmiş ve Sur’daki tahribatın boyutları yeni yeni ortaya çıkarken Erdoğan Diyarbakır’ı ziyaret etmiş ve İslami sivil toplum kuruluşları ve ‘kanaat önderleriyle’ yaptığı toplantıda HDP’li siyasetçileri Zerdüştlükle itham edip ‘dindar Kürt kardeşlerini’ saflarını belirlemeye çağırmaya devam etmişti[55].

Tercih yapmaya ve saf belirlemeye yönelik bu ihtar, çoğu Kürdün gündelik hayatındaki deneyimlerden kolaylıkla hatırlayabileceği bir gerçektir. Kamusal alanda her Kürt, siyasetçiler, bürokratlar, memurlar, güvenlik güçleri ve devletin ideolojik aygıtları tarafından nizama uymaya ve ‘terörle arasına mesafe koymaya’ çağrılır. Bu mesafenin ne olduğu izafidir, zamanın ruhuna göre değişebilir: mesela ‘ideolojik halay çektiği’[56] veya ‘puşi taktığı’[57] için terörle arasına yeterince mesafe koyamamış pek çok Kürt genci nesiller boyunca göz altına alınmış, hizaya çekilmiş ve hapis yatmıştır. Bu mesafenin billurlaştığı bir başka alan ise ‘iyi Kürt’ ve ‘kötü Kürt’ ayrımıdır. Kamusal alana girişi çoğunlukla bir mazeret dileme şeklinde gerçekleşen Kürt’ten ‘bölücü’ olmadığını, ‘ülkenin birlik ve beraberliğine imanının tam ve kâmil olduğunu’, ‘elhamdülillah Müslüman olduğu ve aynı ümmetin çocukları olduğunu’ bir şekilde performe etmesi beklenir. Kürt çocuklarına devlet kapılarındaki her mülakatta mutlaka terör sorulur. Kürt ile terör arasındaki mesafe bir iç sömürgenin girift sınırlarına benzerdir: Kürtler ölür, ama mesafe bir türlü kapanmaz. Bu nedenle ‘din kardeşliği’ devam edegelen sistematik baskı mekanizmalarına karşı bir ‘kaçış çizgisi’ olarak işlerdir. Bir yandan Kürtlüğün stigmasından kaçmak isteyenlere bir imkân sunar, diğer yandan devletin tahakkümünü ve şiddetini meşrulaştırmak için ‘itaatkâr politik aktörler’ yaratır. ‘iyi Kürt’ ile ‘Kötü Kürt’ arasındaki bu ayrım, Kürtlüğün stigmalandığı veya tamamıyla görünmez olduğu, Türklüğün ise belirgin ve üstün olduğu bir din kardeşliği söyleminde açığa çıkar. Fakat Gülay Türkmen-Dervişoğlu’nun doktora araştırması göstermektedir ki Kürtler ve Türkler ‘din bayrağı’ altında eşit bir şekilde buluşmazlar.  Bilakis Türkler kendilerini dinin öncüsü olarak görür ve Kürt dindarlardan Türk’ün öncülüğünü ettiği bir dine iman etmesini beklerler[58]. Bu din kardeşliği söyleminde Türkler, Türk ve Müslüman’dır ama Kürtlerin sadece Müslüman olması ve ‘Kürtlükle efendilerini rahatsız etmemesi’ beklenir. Sesini çıkarana ‘kavmiyetçi, ırkçı, milliyetçi, İslam birliğini bölücü’ yaftası yapıştırılır. Suriye’de, Irak’ta, Yemen’de, Libya’da Müslümanlar mezhepçi savaşların ve iktidar hırslarının kurbanı olurken ‘ümmet’ bölünmez ama bir Kürdün Müslüman kardeşiyle aynı hakları ve özgürlükleri talep etmesiyle bölünebilir. Zira bir Müslüman Kürdün kavmiyetçi olmaması için Kürtlüğünden büyük oranda arınması gerekir. Sonuç itibariyle artık sürdürülme imkânı kalmamış Kürtlerin varlığını inkâr politikası bitmiş ama Kürtlüğün kolektif ve siyasal varoluşuna dair inkâr politikaları AKP dönemiyle dini birlik ve kardeşliğe dayalı yeni bir zemin bulmuştur. Bu din kardeşliği ise Kürdün kendi mevcudiyetine ‘etnik açıdan kör’ kalmasına ve her olanakta devletin politik teolojisine sadakatini ilan etmesine bağlıdır.

Bu sadakatin kendini dışa vurduğu ve yeniden üretildiği zeminlerden biri de İslamcı STK’ların Kürt vilayetlerinde devlet desteğiyle sürdürdükleri faaliyetlerdir. Aşağıda İslamcı STK’ların son on beş yıldaki dönüşümüne ve AKP ile ittifakları aracılığıyla ürettikleri tahakküm alanının nasıl iç sömürge pratikleri olarak dizayn edildiğine dair örnekler vereceğim. Araştırma verileri 2015-2016 yılları arasında Bingöl, Mardin ve Diyarbakır’da yaptığım saha araştırması, gözlem ve İslamcı STK’ların temsilci, üye ve yöneticileriyle yaptığım mülakatlara dayanmaktadır.

AKP’nin iktidara geldiği 2000’li yılların başından bu yana, Kürt illerinde insani yardım, eğitim, öğrenciler için barınma ve hak savunuculuğu gibi alanlarda faaliyet gösteren İslami STK’ların sayısı hızla arttı. Bu STK’ların çoğunun kökeni AKP öncesine uzanan bir cemaat, sohbet çevresi, tarikat ve İslamcı grupla ilişkilidir. Bunların bir kısmı ulus çapında faaliyet gösteren IHH, Ensar Vakfı, İlim Yayma Cemiyeti, Özgür-Der ve Gülenciler gibi Türk-İslamcı grupların yerel kolları iken, bir diğer kısmı Mustazaflar, Öze Dönüş Platformu ve Ay-Der gibi bölgesel grupların sivil toplum örgütü ayağını oluştururlar. Bu gruplar zamana ve zemine göre ılımlıdan radikale değişken pozisyonlar benimserler ve AKP hükümetiyle karşılıklı menfaate dayalı bir ilişki geliştirmişlerdir. Politik aktörlükleri ve faillikleri AKP siyaseti ve stratejileriyle uyumlu olduğu sürece güçlüdür ama egemenin belirlediği alanın dışında hareket ettikleri nadir görülür. Bu örgüt ve cemaatler içinde devlet desteğinin aslan payını 2013 yılına kadar Gülenci STK’lar ve organizasyonlar aldı ama İslamcı grupların çoğu nüfuzları ve örgütlenme kapasiteleri oranında bu destekten faydalanmaya devam etmekte.

Sosyal Destek Programı (SODES) bu ilişkinin boyutlarını göstermesi açısından önemli bir örneklik teşkil eder. ‘Dezavantajlı bölgelerin beşerî sermayesini güçlendirmek ve toplumsal bütünleşme sürecine destek olmak amacıyla’[59] 2008 yılında kurulan programın tüzüğünde yazılı olmayan ama görüşmecilerimin neredeyse tamamının vurguladığı şey, SODES programından destek almak isteyen STK’nın hükümeti desteklemesinin ve tabanlarını hükümet lehine mobilize etmesinin zorunlu olduğudur. Gülenciler 2013 yılına kadar neredeyse yereldeki tüm faaliyetlerini SODES kapsamlı projelerle finanse ettiler ve parası devlet tarafından ödenmiş dershanelerinde Kürt gençlerini ‘dinlerine ve devletlerine bağlı’ vatandaşlar olarak yetiştirdiler. 15 Temmuz 2016 sonrasında bu projelerdeki çok katmanlı yolsuzluk ve usulsüzlükler yargının konusu olmaya başlayınca bazı hususlar daha da açığa çıkmaya başladı. 2013 sonrasında SODES projeleri Milli İrade Platformuna üye olan, platformun AKP destekçisi deklarasyonlarına imza atan veya yerel düzeydeki İslami sivil toplum kuruluşları platformlarına aktif olarak katılan STK’lara yönlendirildi. Yine de SODES’lerden amaçlanan ‘toplumsal bütünleşme sürecine destek olma’ misyonu değişmedi. Gülencilere yönelik SODES kapsamlı soruşturmalar ve 2017’de yaptığım ağır ceza mahkemelerindeki gözlemlerimden anladığım kadarıyla bu projelerin amacı hiç de toplumsal bütünleşme değildi; bilakis yoksul Kürt çocuklarını eğitim kurumları üzerinden devletçi paradigmaya eklemlemeyi hedefliyordu. Örneğin Gülencilerin 2012 yılında Nusaybin, Derik ve Midyat kırsalından toplanan 170 öğrenciye dershane eğitimi sağlamak amacıyla destek aldığı ‘Güvenli Gelecek için Eğitimde Fırsat Eşitliği’ projesinin amacı toplumsal bütünleşme değil, Kürt çocuklarının Gülenci eğitim kurumları ve ağları yoluyla indoktrinasyonuydu. Her ne kadar proje SODES’ten destek almış olsa da Gülenci kurumlar ayrıca Kürt çocuklarından para tahsil etmekte bir sıkıntı görmedi. Hatta parası olmayan Nusaybinli yoksul bir Kürt kızının ailesinin iki keçisine el konuldu, keçiler maklube sofrasında afiyetle yenildi. Gülencilerin tasfiyesiyle daha küçük ve daha az organize bir dizi cemaat ve İslamcı grubun önü açıldı ve SODES üzerinden İslamcı STK’ların ‘toplumsal bütünleşme sürecine destek müsyonuna devam etti.

Milli İrade Platformu ve yerel düzeydeki İslami STK’lar platformları hükümet desteği ve projeler yoluyla yardım almak için bir turnusol testi olarak işlev görmekte. AKP yönetimi tarafından desteklenen ve teşvik edilen bu platformaların üyeleri AKP hükümetinin ihtiyaç duyduğu her anda ve her seçim döneminde tüzüklerinde ilan ettikleri amaç ve misyonların çok ötesinde işlevler yüklendiler. Devlet, Kürt bölgesinde bu ittifakı İslam birliği ve kardeşliği söylemini yaymak ve Kürt siyasi hareketine karşı ‘politik aktörler’ yaratmak için kullandı. Bu yönüyle SODES gibi sosyal destek programları, ‘beşeri sermayeyi güçlendirmek ve toplumsal bütünleşmeye katkı sağlamak’ yerine, sadece ekonomik ve siyasi olarak bağımlı aktörler yarattı. Önceki dönemlerin bir devamı olarak devlet, politik ekonomiyi ve refah dağıtımını sömürgeci bir yönetim aracı olarak kullandı.  

Hüda-Par yanlısı Peygamber Sevdalıları Platformu tarafından her yıl nisan ayında düzenlenen Kutlu Doğum etkinliği ve Kürt siyasetinin sembolik başkenti olan Amed’de Anadolu Gençlik Derneği tarafından düzenlenen Diyarbakır’ın Fethi programları Kürt kamusal alanında siyasal İslam’ın yayılışının iki örneğidir. Yirmi yıl kadar bir yer altı örgütü olarak faaliyet gösteren Hizbullah, 2000’lerde kamusal alana sivil toplum kuruluşları ve bir siyasi partiyle, Hüda-Par, geri döndü. AKP döneminde Kutlu Doğum programları, Hizbullah yanlısı platform ve organizasyonlar için varlıklarını ve güçlerini gösterdikleri önemli bir kamusal olay haline geldi.  Her ne kadar bu organizasyonlar ile devlet arasında stratejik ve karşılıklı menfaate dayalı bir ilişki varsa da bu platformlar çatışma dönemlerinde ‘saflarını’ devletten yana korudular.  Amaçları, siyasi rakipleri devlet baskısı altında ezilirken kendi siyasi ve sosyal programlarına daha fazla alan açmak ve bu çatışma dönemlerinde tabanlarını genişletmekti. Hükümet ile Hüda-Par arasındaki bu ittifak, gerçek müttefikler ya da stratejik ortaklar olup olmadıklarına bakılmaksızın, devletin bu tartışmalı siyasi alanda kendi gündemine hizmet edecek tüm aktörlerle iş birliği yaptığını göstermekte. Burada devletin temel motivasyonu süregelen sömürgeci uygulamaları ‘böl-parçala-yönet’ stratejisiyle devam ettirmek ve Kürt milleti içinde çoğunlukla suni, temelsiz ve dışarıdan beslenen çatışma alanları yaratmaktır.

Bu açıdan ilk defa Mayıs 2016’da kutlanmaya başlayan Diyarbakır’ın Fethi programı iç sömürge pratikleri ile dini sembol ve söylemlerin nasıl el ele ilerlediğine iyi bir örnektir. ‘Fetih’ 639 yılında, Hz. Ömer döneminde vuku buldu, fakat bunun İslamcı STK’lar tarafından ilk defa bir kutlamaya dönüştürülmesi Sur’un yerle bir edildiği ve dört aylık sokağa çıkma yasağının yeni sona erdiği bir dönemde gerçekleşti[60]. Bu tarihten itibaren her yıl kutlanan Diyarbakır’ın Fethi programını düzenleyen Anadolu Gençlik Derneği Milli Gençlik Vakfı, son yıllarda bölgede nüfuzu artan bir başka organizasyondur. Kürt şehirlerinin yerle bir edilmesi ile bu uygulamalar yoluyla söylemsel bir hegemonyanın kuruluşu birlikte ilerler. Amaç, Sur’daki yıkımı örtmek ve devletin sömürgeci iktidarını meşrulaştıracak alanları genişletmektir. Bu yönüyle Kürt illerinde sıklığı arttırılan ve İslami STK platformları ile diğer devlet araçları tarafında etki alanı genişletilen bu uygulamaların temelinde dini değil siyasi bir motivasyon yatar. Anadolu Gençlik Derneği Konya’nın veya Çorum’un Fethi gibi programlar yapmaz, zira oraların İslamcı ideoloji için yeniden fethedilmesine gerek yoktur ama Amed’in yeniden ve yeniden fethedilmesi, orada yaşayanlara buranın Kürt yurdu değil ‘sadece Müslüman Türk’ yurdu olduğu anlatılması gerekir. Aynı dönemde Diyarbakır’ı ziyaret edip Ulu Cami’de Cuma namazını kıldıktan sonra sipariş yoluyla cami önüne toplanan İslami STK’ların üyelerine seslenen dönemin başbakanı Ahmet Davutoğlu, İslam birliği ve kardeşliğine atıfla Sur’daki çatışmaları bir fetih olarak niteledi. Davutoğlu’nun bu konuşması bazı medya organları tarafından, Osmanlı’da da adet olduğu üzere, bir ‘fetih namazı’ olarak yorumlandı[61]. Bu fetihçi söylem ve uygulamaların birlikte ilerlemesi bir tesadüf değildir, bilakis kitlelere katılacağı, tanıklık edip biat edeceği ve devletçi söylemin terör anlatısının ve İslam birliği nosyonunun yeniden üretilebileceği bir imkân olarak sunulur.

Diyarbakır’ın Fethi, Kutlu Doğum programları veya Filistin, Arakan veya Suriye eksenli protesto ve gösterilerin bir işlevi de Newroz gibi katılımı yüksek etkinliklere ve Kürtlerin kamusal alandaki protesto ve hak taleplerine karşı kamusal alandaki tahakkümü ve güç gösterisini devam ettirmektir. Devlet bir yandan muhalif grupların kamusal alanda görünmezleşmesi için çaba göstermekte, diğer yandan boşalan bu kamusal alana kendi ideolojisine uygun organizasyonları ve programları destekleyerek müdahale etmektedir. Bu açıdan Diyarbakır’ın Fethi icadının Sur’un yıkımına denk gelmesi bir tesadüf değil, aynı sömürgeci tahakkümü üretmek ve yaygınlaştırmak için birbirinin devamı ve mütemmimi olarak kurgulanan stratejilerdir. SODES, Kutlu Doğum veya Diyarbakır’ın Fethi gibi etkinlik ve projeler, devletin ve onun yerel araçlarının meşruiyet ve tahakkümlerini pekiştirmek için başvurduğu yöntemlerin küçük bir kısmını oluşturur. Devlet ve yerel müttefikleri arasındaki bu karşılıklı ilişkinin başka örnekleri de vardır: Örneğin toplu konut (TOKİ) inşaat ihaleleri, Karayolları, köprüler ve kentsel dönüşüm projeleri sadık müteahhitlere ve İslamcı organizasyonlara büyük bağışlarda bulunup ihale garantilemek isteyenlere verilir. Bölgedeki İslamcı STK’ların üye ve liderleri devlet kademelerinde yönetici pozisyonlarla ödüllendirilir. Hükümetle iş birliğine açık Hüda-Par gibi siyasi partilerin ve bağlantılı kuruluşların kamusal alandaki görünürlüğü arttırılır ve onlar Kürt halkının ‘meşru’ temsilcileri olarak sunulur. Zira devletin kendi tahakkümünü devam ettirmek ve sarsılan meşruiyetini yeniden inşa etmek için bu ‘aracılara’ ihtiyacı vardır. Bu durum, aracıların failliklerini ve kendilerine özgü ajandaları olduğu gerçeğini değiştirmez ama bu failliği devletin hegemonik sınırlarının içinde tutar. Bahsi geçen kurum, STK ve organizasyonlar devletin bu iç sömürgeci tahakkümünü sağlamlaştıracağı, yeniden üreteceği ve gelecek nesillere aktarmak yoluyla devamlılığını sağlayacağı fiziki ve sembolik alanı sunarlar. Devlet, bu kurum ve organizasyonlardan medya ve kamusal alanda sadakatlerini göstermelerini, İslami birlik ve kardeşlik söylemini yeniden üretip yaymalarını ve gerektiğinde birkaç kanal aracılığıyla devleti desteklemelerini beklediği için bu ittifakın Kürtlerin iç barışı konusundaki maliyeti yüksektir. Bu siyaset, Kürt kamusal ve siyasi alanında daha fazla anlaşmazlık ve çatışmaya neden olmakta ve yerel aktörler ile siyasi partiler arasında geniş bir tepki yelpazesi yaratmaktadır.

Sonuç

Kuzey Kurdistan’ın İç sömürgecilik teorisi bağlamında analiz edildiği bu makale, bu paradigmanın Cumhuriyet döneminin başından bu yana Kürtlere yönelik devlet pratikleri ve söylemlerini analiz etmek için önemli bir teorik çerçeve sunduğunu savunmaktadır. Geleneksel yapı ve kurumların yok edildiği, şiddetli ve devamlı baskının gündelik hayatı şekillendirdiği, yapısal eşitsizlik ve ayrımcılığın devlet kurumlarında ve nüfusun büyük kısmında nedensiz bir Kürt korkusuna (Kurdofobia) dönüştüğü bu ortamda Kürt toplumu potansiyel suçlu olarak görülmekte ve kendisinden devletçi paradigmaya biat ettiğini gösterecek performanslar beklenmektedir.  Bu sömürgeci paradigma, Kürt meselesiyle ilgili son birkaç çalışma tarafından tartışılmaya başlansa da devletin iç sömürge yönetimini kurma ve sürdürme girişimlerinde dini politikanın ve Türk dininin politik teolojisinin rolü çok az tartışılmıştır. Bu makale, AKP dönemine odaklanarak hükümet ve yerel destekçileri tarafından İslami referansların kullanımını iç sömürge teorisi çerçevesinde incelemiştir.

AKP iktidarı tarafından İslami birlik ve kardeşlik söylemi, Kürt toplumunun muhafazakâr ve/veya İslamcı bileşenlerinden destek almak ve Kürt toplumu içinde itaatkâr politik aktörler yaratmak için siyasi seferberlik ve meşrulaştırma aracı olarak kullanılmıştır. Türk ve Kürt halkının ortak paydalarından olan İslam dininin politik bir araca dönüştürüldüğü ve Kürt siyasi hareketinin dini temelde ötekileştirildiği bu iç sömürgeci paradigma, meşruiyetini oluşturmak ve devamlılığını sağlamak için İslamcı sivil toplum kuruluşlarını karşıt politik aktörler yaratmak amacıyla desteklemekte ve Diyarbakır’ın Fethi gibi program ve aktiviteler yoluyla Kürt kamusal alanını devletçi tahakküm lehine şekillendirmektedir. Her ne kadar ilk bakışta sivil toplumun desteklenmesi katılımcı bir yönetişim anlayışı gibi görünse de bu desteğin sadece biat eden ve AKP iktidarının devamlılığı için kitlesini mobilize eden organizasyonlara verildiği açıktır. AKP hegemonyasını kabul etmeyen ve hükümete açık destek sunmayan organizasyonların devlet kaynaklı proje ve desteklerden faydalanması neredeyse imkansızdır. Dahası, son birkaç yılda Kürt sivil toplumu giderek artan oranda baskı altına alınmış, pek çok dernek kapatılmış, üyeleri işlerinden ve özgürlüklerinden edilmiş, kamusal alandaki görünürlükleri ve faaliyetleri gevşek ve değişken bir terör tanımı çerçevesinde engellenmiştir. Kamusal alanın biatçı kurumlara ve kişilere hasredildiği bu sömürgeci pratiklerin temel dayanaklarından biri İslami birlik (ümmet) ve kardeşlik söylemi olmuştur. Lakin bu birlik ve kardeşlik içinde Kürtlere eşitlikçi bir paye sunulmamakta, aksine onlara Türk dininin politik teolojisine iman etmeleri ve etno-politik aidiyetinden uzaklaşmaları karşılığında ‘tahammül’ edilmektedir.

Bu projenin başarı şansı nedir? AKP iktidarının desteğiyle aktörleştirilen ve Kürt toplumunun temsilcileri olarak sunulan bu aracı kurumlar AKP sonrasında tabanlarını, mobilizasyon güçlerini ve etkilerini koruyabilirler mi? Bir başka deyişle, bu suni organizasyonlar Kürt toplumunda kalıcı bir taban bulabildiler mi, yoksa beslendikleri kaynaklar tükenince/kesilince nüfuzları azalacak veya kaybolacak mı? Kürt halkı arasında İslamcı ideoloji ve siyaset ne düzeyde karşılık bulmaktadır? Bu siyasetin işlerliği yarattığı politik ekonomiye mi bağlıdır? İslamcı iktidarın sömürgeci pratikleri karşısında Kürt halkı ve kurumları nasıl karşıt-stratejiler geliştirmiştir? Sivil Cuma namazları deneyimi, Demokratik İslam Kongresi ve İslami temelde Kürt meselesini savunan sivil toplum kuruluşlarının artması neye işaret etmektedir? Kürt toplumunun dini temelde ayrıştırıldığı bu siyasetin Kürt siyasi hareketleri nezdindeki karşılığı nedir? Bu siyasi hareketlerin din ve ideolojiyi aşan ve Kürt ortak paydasına dayalı bir diyalog geliştirmesi mümkün müdür? Bu sorular ve bahsi geçen İslamcı siyasetin Kürt halkı ve politik aktörleri nezdindeki karşılığı ve ürettiği karşı-stratejiler kapsamlı bir analizi hak etmektedir ve bir başka makalenin konusudur.

Dipnotlat

Bu makalenin İngilizce orijinali ilk olarak 2018 yılında Journal of Balkan and Near Eastern Studies’te yayınlandı (Vol. 21:3, pp: 350-365). Okuduğunuz hali, Türkçe okuyucusu için düzenlenmiş, notlar eklenmiş, sömürgecilik ve Kürdistan ekseninde yazılan yeni makalelerin literatür tartışmasına dahil edildiği genişletilmiş versiyonudur.
[1] Politik teoloji kavramsal olarak, ve geniş anlamıyla, dini konsept ve anlayışların siyaset araçlarına dönüştürülmesini ifade eder. 
[2] İslamcılık modern bir ideoloji, İslam ise kadim bir dindir. Bu makalenin odağı İslamcılık ve İslamcı hareketlerdir.
[3] Calvert, J. (2010), Sayyid Qutb and the Origins of Radical Islamism, New York: Columbia University Press.
[4] Ali, M. (2016), Islam and Colonialism: Becoming Muslim in Indonesia and Malaya, Edinburgh: Edinburgh University Press.
[5] Azak, U. (2010), Islam and Secularism in Turkey: Kemalism, Religion and the Nation State, London: I. B. Tauris.
[6] Tugal, C. (2009), Passive Revolution: Absorbing the Islamic Challenge to Capitalism, Stanford: Stanford University Press, pp. 97-129.
[7] Hicks, J. (2004), On the Application of Theories of ‘Internal Colonialism’ to Inuit Societies, the Annual Conference of the Canadian Political Science Association, Winnipeg.
[8] Malcom X, Malcom X Files, 1964 <http://malcolmxfiles.blogspot.co.uk/2013/07/the-blackrevolution-april-8-1964.html> (Erişim Tarihi: 11 Ekim 2017).
[9] Arneil, B. (2017), Domestic Colonies: The Turn Inward to Colony, Oxford: Oxford University Press.
[10] Cruse, H. (1968), Rebellion or Revolution, Minneapolis: University of Minnesota Press.
[11] Clark, K. (1989), Dark Ghetto Dilemmas of Social Power, 2nd edition, Middletown: Wesleyan University Press.
[12] Blauner, R. (1969), “Internal colonialism and ghetto revolt”, Social Problems, 16(4), pp. 393–408.
[13] Ibid., p. 396.
[14] Casanova, P. G. (1965), ‘Internal colonialism and national development’, Studies in Comparative International Development, Vol. 14:1, pp. 27–37.
[15] Hechter, M. (2017), Internal Colonialism: The Celtic Fringe in British National Development, London: Routledge.
[16] Epstein, E. H. (1971), ‘Education and Peruanidad: “internal” colonialism in the Peruvian highlands’, Comparative Education Review, Vol. 15:2, pp. 188–201.
[17] Zureik, E. (1979), The Palestinians in Israel: A Study in Internal Colonialism, London: Routledge & K. Paul.
[18] Das, M. (1978), ‘Internal colonialism and the movement for Bangladesh: a sociological analysis’, Contributions to Asian Studies, Vol. 12, pp. 93–104.
[19] Goodman, D. (1983), ‘Guizhou and the People’s Republic of China: the development of an internal colony’, in D. Drakakis Smith and S. Wyn Williams (eds), Internal Colonialism: Essays Around a Theme, Edinburgh: University of Edinburgh Press.
[20] Etkind, A.  (2011), Internal Colonization: Russia’s Imperial Experience, Cambridge: Polity Press.
[21] Hind, R. J. (1984), ‘The internal colonial concept’, Comparative Studies in Society and History, Vol. 26:3, pp. 543–568.
[22] Chatterjee, P. (1993), The Nation and its Fragments, Princeton: Princeton University Press, p. 19.
[23] Agamben, G. (2005), State of Exception, Chicago: Chicago University Press.
[24] Gramsci, A. (2015), The Southern Question, New York: Bordighera Press.
[25] Beşikçi, İ. (2015), International Colony Kurdistan, London: Gomidas Institute.
[26] Gürses, M. (2018), Anatomy of a Civil War: Sociopolitical Impacts of the Kurdish Conflict in Turkey, Ann Arbor: University of Michigan Press
[27] Yarkın, G. (2019), ‘İnkar Edilen Hakikat: Sömürge Kuzey Kurdistan’, Kürd Araştırmaları Dergisi, Sayı: 1, https://www.kurdarastirmalari.com/yazi-detay-nk-r-edilen-hakikat-s-m-rge-kuzey-k-rdistan-26
[28] Soleimani, K. and Mohammadpour, A. (2019), “‘Can Non-Persion Speak? The Sovereign’s Narration of ‘Iranian Identity’”, Ethnicities, Vol. 19:5, pp. 925-947.
[29] Göral, Ö. S. (2017), ‘Enforced disappearance and forced displacement in the context of Kurdish conflict: loss, mourning and politics at the margin’, Unpublished PhD Thesis, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris.
[30] Şen, S. (2019), Gemideki Hayalet: Türk Sinemasında Kürtlüğün ve türklüğün Kuruluşu, İstanbul: Metis
[31] Yarkın, G. (2019), ‘İnkar Edilen Hakikat: Sömürge Kuzey Kurdistan’, Kürd Araştırmaları Dergisi, Sayı: 1, https://www.kurdarastirmalari.com/yazi-detay-nk-r-edilen-hakikat-s-m-rge-kuzey-k-rdistan-26
[32] Çelik, A. (2020), ‘1960’larda Kurdistan Özgürlük Mücadelesi ve Anti-Sömürgeci Gramerin Oluşumu’, Kürd Araştırmaları Dergisi, Sayı: 2, http://kurdarastirmalari.com/yazi-detay-1960-larda-k-rdistan-zg-rl-k-m-cadelesi-ve-anti-s-m-rgeci-gramerin-olu-umu-48
[33] Soleimani, K. and Mohammadpour, A. (2020), “‘Minoritisation’of the other: the Iranian ethno-theocratic state’s assimilatory strategies”, Postcolonial Studies.
[34] Soleimani, K. and Mohammadpour, A. (2020), “Life and labor on the internal colonial edge: Political economy of kolberi in Rojhelat”, British Journal of Sociology.
[35] Bilici, M. (2017), Hamal Kürt: Türk İslam’ı ve Kürt Sorunu, İstanbul: Avesta
[36] Kaya, R. (2020), ‘Kurdistan'da Fanon Etkisi’, Kürd Araştırmaları Dergisi, Sayı: 2, http://kurdarastirmalari.com/yazi-detay-k-rdistan-da-fanon-etkisi-46
[37] Zekioğlu, J. (2020), ‘Kolonyal Hezeyanlar’, Kürd Araştırmaları Dergisi, Sayı: 2, https://kurdarastirmalari.com/uploads/2_dosya/kolonyal_hezeyanlar.pdf
[38] Goyi, Z. (2020), ‘Mimetik Sömürge’ Kürd Araştırmaları Dergisi, Sayı: 2, http://kurdarastirmalari.com/yazi-detay mimetik-s-m-rge-49
[39] Gözaydın, İ. (2009), Diyanet Türkiye Cumhuriyeti’nde Dinin Tanzimi, İstanbul: İletişim, pp. 22–23.
[40] Azak, U. (2010), Islam and Secularism in Turkey: Kemalism, Religion and the Nation State, London: I. B. Tauris.
[41] Olson, R. (1991), The Emergence of Kurdish Nationalism and the Sheikh Said Rebellion 1880–1925, Austin: University of Texas Press.
[42] Soleimani, K. (2016), Islam and Competing Nationalisms in the Middle East, 1876-1926, New York: Palgrave Macmillan; Bayrak, M. (1999), Kürt Sorunu ve Demokratik Çözüm, Wuppertal: Öz-Ge Yayınları.
[43] Yeğen, M. (1996), ‘The Turkish state discourse and the exclusion of Kurdish identity’, Middle Eastern Studies, Vol. 32:2, pp. 216–229.
[44] Jenkins, G. (2008), Political Islam in Turkey Running West Heading East?, New York: Palgrave Macmillan.
[45] Cizre-Sakallıoğlu, Ü. and Çınar, M. (2003), ‘Turkey 2002: Kemalism, Islamism, and politics in the

light of the February 28 process’, The South Atlantic Quarterly, Vol. 102:2/3, pp. 309–332.
[46] Jenkins, op. cit., p. 215.
[47] https://www.hurriyet.com.tr/galeri-sizin-iliniz-ne-kadar-mutsuz-40530612/41, Erişim Tarihi: 20 Haziran 2020
[48] Pupcenoks, J. (2012), ‘Democratic Islamization in Pakistan and Turkey: lessons for the post-Arab Spring Muslim world’, Middle East Journal, Vol. 66:2, pp. 273–289.
[49] Tuğal, C. (2016), The Fall of the Turkish Model: How the Arab Uprisings Brought Down Islamic Liberalism, New York: Verso.
[50] Turkmen-Dervisoglu, G. (2018), “Negotiating symbolic boundaries in conflict resolution: The interplay between religion and ethnicity in Turkey’s Kurdish conflict.” Qualitative Sociology, Vol. 41:4, pp. 569-591.
[51] Bilici, M. (2017), Hamal Kürt: Türk İslam’ı ve Kürt Sorunu, İstanbul: Avesta
[52] Deleuze, G. and Guattari, F. (2004), A Thousand Plateaus, London: Bloomsbury Academic.
[53] D. Namık, Milliyet News Paper, 9 May 2015 <http://www.milliyet.com.tr/-diyanet-kurtcekuran-

i-incelemek-gundem-2056365/> (Erişim Tarihi 17 Ekim 2017).
[54] https://www.rudaw.net/turkish/kurdistan/140520155, (Erişim Tarihi 17 Ekim 2017).
[55] http://www.habersitesi.com/erdogan-benim-dindar-kurt-kardesim-bunlarin-ne-mal-oldugunu-bilsin-11622h.htm, Erişim Tarihi 17 Ekim 2017.
[56] http://www.diken.com.tr/ideolojik-halaya-orgut-propagandasindan-dava-acildi/, Erişim Tarihi 17 Haziran 2020.
[57] https://t24.com.tr/haber/cihan-kirmizigul-hakim-karsisinda,200030, https://www.nerinaazad.org/tr/news/life/politics/yasak-devrede-pusi-takan-3-genc-tutuklandi, Erişim Tarihi 17 Haziran 2020.
[58] Türkmen-Dervişoğlu, G. (forthcoming 2020), Under the Banner of Islam? Turks, Kurds, and the Limits of Religious Unity, Oxford: Oxford University Press.
[59] http://www.sodes.gov.tr/kapsam-ve-bilesenler/, Erişim Tarihi: 19 Haziran 2020.
[60] Sur’daki yıkım Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Komisyonu tarafından da belgelendi. Bkz. https://www.ohchr.org/EN/NewsEvents/Pages/DisplayNews.aspx?NewsID=21342, Erişim Tarihi: 20 Haziran 2020.
[61] https://gazetemanifesto.com/2016/davutoglunun-fetih-namazi-hayali-diyarbakirda-cemaati-kendisi-secti-31710/,

• kürt
• islamcı
• iktidar