İngilizceden Çevirenler: Nurdan Şarman ve Dicle Arslan

 

Önsöz

Postkolonyal/dekolonyal külliyatta önemli bir yeri olan Latin Amerika Maduniyet ekolü üzerine Türkiye’de bugüne kadar herhangi bir yazı kaleme alınmamış veya bu ekol akademik referanslarda yer almamıştır. Ekolün çalışmalarının Türkçeye henüz çevrilmemiş olması bunun önemli bir sebebidir. Bu eksiklik radarımıza takılır takılmaz ekolün önemli isimlerinden biri olan Maria Lugones’in önemli makalelerinden birini Türkçe’ye çevirmekle işe koyulduk. Ekolün diğer isimlerinin önemli makalelerini de peyderpey çevirme niyetindeyiz. Ekolü oluşturan düşünürlerin her birinin çalışmalarının kavramsal ve teorik çerçevesi ekolün diğer isimlerinin kavram ve teorileriyle bir bütün olarak anlaşılmayı gerektirdiğinden ekole ve ekolün oluşmasında en büyük paya sahip Anibal Quijano’ya değinmek gerekmektedir.[1]

Modernite/kolonyalite ya da modernite/kolonyalite ve dekolonyalite okulu olarak da bilinen Latin Amerika Maduniyet Ekolü diğerlerinin yanı sıra, esas olarak Anibal Quijano, María Lugones ile Walter D. Mignolo’nun çalışmalarında ortaya çıkmıştır. Quijano’nun kolonyalizmden farklı olarak geliştirdiği kolonyalite (colonity) ve iktidar kolonyalitesi  (colonity of power) olarak çevirdiğimiz kavramları/teorileri, ekolün dekolonyal diğer düşünürlerinin teorilerini geliştirirken merkeze aldıkları ana kavram ve teorilerdir. Quijano’nun kolonyalite ve kolonyalizm/sömürgecilik arasında gözettiği fark kısaca şu şekildedir: Kolonyalizm, bir ulusun veya bir halkın başka bir ulusun egemenliği altına girmesi neticesinde oluşan siyasi ve ekonomik bir ilişkiyi ifade eder. Kolonyalite ise sömürgeciliğin bir sonucu olarak ortaya çıkan, ancak kültürü, emeği, öznelerarası ilişkileri ve bilgi üretimini sömürge yönetimlerinin katı sınırlarının çok ötesinde tanımlayan ve uzun süredir devam eden iktidar kalıplarına atıfta bulunur. Kolonyalite kitaplarda, akademik performans kriterlerinde, kültürel kalıplarda, sağduyuda, halkların benlik imajında, benlik özlemlerinde ve modern deneyimimizin diğer birçok veçhesinde canlı tutulur. Bir bakıma, modern özneler olarak her zaman ve her gün kolonyaliteyi solumaktayız.[2] İktidar kolonyalitesi, ezcümle, resmi sömürgeciliği geride bırakan çağdaş dünyada sömürgeciliğin yaşayan mirasını, Avrupa sömürgeciliği tarafından empoze edilen ırksal, siyasal ve sosyal hiyerarşik düzenleri tanımlar. Batının kendini bilen dünya, geri kalanını ise bilinen dünya olarak kodlamış olması, kolonyalitenin kendini sürekli olarak yeniden üreten bir süreç şeklinde tüm gezende dolaşımda olmasını sağlamıştır.

Kolonyalite, İspanya'dan İngiltere ve ABD'ye, tüm Batılı faillerin modern/kolonyal mantığını içermektedir. Quijano, Avrupa'nın kendi varlığının bağlamı olarak kabul ettiği modernitenin, Avrupa’nın dünyanın geri kalanı üzerindeki sömürgeci egemenliğinden kaynaklı yapılarla derin iç içeliğini ve bu nedenle de modernite ve kolonyaliteyi ayırmanın imkânsız olduğunu savunur. Başka bir deyişle, kolonyalite batı modernitesinin karanlık yüzü olup kolonyalite olmadan modernite de olmaz. Mignolo, Quijano'nun daha önceki teorik çalışmasını geliştirir ve özellikle hem modernitenin hem de modernite/kolonyaliteyi sadece modernite olarak gören anlayışın yarattığı tahribatı gidermek için gerekli olan epistemik dekolonizasyon çalışması bağlamında modernite/kolonyalite anlayışını daha da detaylandırır.[3]

Quijano’nun sorunsallaştırdığı bir diğer kavram ve fikir olan dekolonyalizm/dekolonizasyona alternatif olarak oluşmasına etki ettiği diğer bir kavram da dekolonyalitedir. “Soğuk Savaş sırasında Afrika ve Asya'daki kurtuluş mücadelesine atıfta bulunmak için mevcut ifade dekolonizasyondu. Dekolonizasyonun amacı devleti ele geçirmekti. Çoğu durumda yarı başarılıydı. Sömürgeleştirilmiş ülkenin yerli seçkinleri imparatorluk subaylarını, kurumlarını ve insanlarını evlerine gönderip hükümeti kontrol edebildi. Ancak iki nedenden dolayı da yarı başarısızdı. Birinci neden, yerli seçkinlerin sömürgecilerin yaptıklarının aynısını bu defa ulusal egemenlik adına yapmalarıydı. İkinci neden ise, dekolonizasyonun siyaset teorisini ve politik ekonomiyi (örneğin kapitalizm ve modern-burjuva Batılı devlet yönetim biçimi) olduğu gibi bırakmasıydı. Bu başarısızlığın sonuçları MENA ülkelerindeki uzun süreli kargaşa oldu. Sovyetler Birliği'nin ve dolayısıyla Soğuk Savaş'ın sona ermesiyle ve 90'larda dekolonizasyonun başarısız olduğuna dair kanıtlarla birlikte, dekolonizasyonun ne anlama gelebileceğini düşünmek gerekiyordu.” Dekolonyalite kavramının bir fikir olarak dekolonizasyona ikamesi bu süreçte başlar. Quijano dekolonizasyonun epistemik bir mesele olduğunu öne sürdükten sonra Latin Amerika modernite/kolonyalite ekolünün kurucu isimlerinden Walter Mignolo Quijano’dan hareketle dekolonyalite fikrini geliştirir. Buna göre dekolonyalite, yalnızca akıl yürütmeyi değil, duyguları ve algıları da değiştirmek anlamındaki epistemik yeniden yapılandırmayı gerektirmektedir.[4] Avrupalılara tüm dünya adına bilgi üretme ve bu üretime yönelik yöntemleri kullanma yetkisi tanıyan Avrupa merkezli bilgi sistemi, Quijano’nun altını ısrarla çizdiği bir meseledir. Bunun anlamı yerli kültürlerden kaynaklanan herhangi bir bilginin bastırılarak varlığının reddedilmesidir.[5] Avrupa-Merkezcilik, sadece Avrupalıların değil Avrupa merkezli dünyanın bilişsel perspektifi haline geldiği için dekolonyalitenin hedefi de öncelikle bu bilme tarzını sorunsallaştırmak olmalıdır.

Mignolo’ya göre bilginin dekolonizasyonu, bilginin kaynaklarını ve jeopolitik konumlarını kabul ederken; aynı zamanda belirli biçimlerin egemenliği tarafından reddedilen bilgi tarzlarını ve pratiklerini onaylamakla gerçekleşir. Tartıştığı mesele sadece herhangi bir akademik çabanın merkezinde yer alan bir konum jeo-politiği değil, daha ziyade bu jeo-politikanın nelerin bilinmesini ve nasıl bilinmesini sağladığıdır. Mignolo için temel mesele, yalnızca epistemolojinin tarih dışı olmadığı değil, aynı zamanda ve belki daha da önemlisi, epistemolojinin “tarihselliği içinde coğrafi olması gerektiğidir.” Mignolo'nun 'bağlantı koparma' projesi, modernite/kolonyalite üzerine söylemlerin içeriğinin yanı sıra terimlerinin de değiştirilmesi gerektiğine vurgu yapar. Savunduğu diğer yerlerin tarihçelerinin ve düşüncesinin Avrupa akınlarından önce olduğu şekliyle anlaşılması ve bu akınlar yoluyla karşılaşmaların bağlantılı geçmişlerini geliştirmenin temeli olarak kullanılmasını sağlayan dekolonyal epistemik bir değişimdir. Bu süreç içerisinde aynı zamanda “modernite retoriği”nden epistemik ayrılmanın “modernitenin özgürleştirici ideallerini sömürgecilik perspektifinde” yeniden düşünmeyi de içermesi gerektiğini savunur.[6]

Avrupa-Merkezci bilmeyi ve bilgi üretmeyi sorunsallaştıran bir diğer modernite/kolonyalite okulu üyesi olarak Arjantinli feminist filozof Maria Lugones, bu bilme tarzının ve bilgi üretmenin, Quijano’nun iktidar kolonyalitesi teorisinden hareketle, toplumsal cinsiyetle ilişkisini irdeler. Lugones, modern/kolonyal toplumsal cinsiyet sistemi veya toplumsal cinsiyet kolonyalitesi olarak adlandırdığı teorisinin merkezinde yer alan Quijano’nun iktidar kolonyalitesi anlayışını korurken diğer taraftan da onun yaklaşımını eleştirmeyi ve genişletmeyi hedeflemiştir. Lugones, Quijano'nun teorisinin merkezinden fikir üretmesine rağmen, Quijano'nun toplumsal cinsiyetin kapsamının baskıcı modern/kolonyal inşalarına ilişkin dar bir anlayışa sahip olduğunu da öne sürer. Buna göre Quijano toplumsal cinsiyet kolonyalitesinin ırk ve toplumsal cinsiyetin kesişiminin çok önemli yönlerini işaret etse de, sömürgeleştirilmiş kadınların toplumsal yaşamın birçok alanından silinmesini ifşa etmekten uzaktır ve, “Toplumsal cinsiyetin ne olduğuna dair Avrupa merkezli, küresel kapitalist anlayışı kabul eden Quijano’nun çizdiği çerçeve beyaz olmayan sömürgeleştirilmiş kadınların maruz kaldıkları ve güçsüzleştirildiği yolları örtmeye hizmet etmektedir.”

Lugones, sömürgeleştirmenin sadece sömürgeleştirileni icat etmekle kalmadığını, aynı zamanda işgal ettiği toplulukların ve toplumların sosyal kalıplarını, cinsiyet ilişkilerini ve kozmolojik anlayışlarını da bozduğunu savunur. Lugones, hem Quijano'nun hem de Mignolo'nun argümanlarını, sömürgeciliğin dünyayı yalnızca belirli bir ırksal mantığa göre bölmekle kalmayıp, aynı zamanda sömürgeleştirilmiş/ırksallaştırılmış kadının teorik ve politik düşünceden kaybolmasını sağlayan belirli cinsiyet anlayışları yarattığını göstermek üzere genişletir.[7]“Irksallaştırılmış, kapitalist, toplumsal cinsiyet baskısının analizine 'toplumsal cinsiyet kolonyalitesi' diyorum. Toplumsal cinsiyet kolonyalitesinin üstesinden gelme olasılığını "dekolonyal feminizm" olarak adlandırıyorum” diyen Lugones’e göre, bu baskıya direnmenin yolu en sade haliyle kendi içimize bakmak ve söylendiği/dayatıldığı gibi olmadığımızı bilinçli olarak anlamaktır.[8] Quijano'nun iktidar kolonyalitesi kavramından hareketle modern/kolonyal toplumsal cinsiyet sistemi veya modern/kolonyal toplumsal cinsiyet kolonyalitesi kavramını geliştiren Lugones’e göre, heteroseksüellik, küresel gücü elinde bulundurmak ve yeniden üretmek için toplumsal cinsiyet aracılığıyla bir norm haline getirilmiştir. Bu toplumsal cinsiyet, batı merkezli, batıya has bir olgu olup, bu olguya yabancı toplumlara, bu toplumları sömürgeleştirmenin bir aracı olarak dayatılmıştır. Lugones, ayrıca sömürgeleştirilen erkeklerin bu batı merkezli toplumsal cinsiyetle işbirliği yaptığının altını da çizerek sömürgeleştirilen erkekleri yerli kültürü yozlaştıran sömürgeci faillerin işbirlikçileri sayar. Lugones, bu Avrupa merkezli toplumsal cinsiyet merkezinde teori ve pratik üreten beyaz feminizminin tüm dünyayı Batı merkezli algılayışını sorunsallaştırarak Batı dışı toplumların sömürgecilik öncesi cinsiyet algısına kayıtsız olan bu feminizmin bizzat sömürgeciliğin enstrümanlarından biri olarak kabul görmesi gereken toplumsal cinsiyetin batı dışı toplumlarda da öteden beri var olduğu ön kabulünü eleştirir. Bu nedenle de Avrupa merkezci ve merkezli beyaz feminizmin sömürgeleştirilen/beyaz olmayan kadınların özgürleşmesi açısından gerçekçi ve işlevsel bir paradigmaya sahip olmadığını savunur. Ezcümle, Avrupa merkezli feminizm, toplumsal cinsiyetin yeni bir olgu olarak batı dışı toplumlara dayatılışını ve kadınların bu yeni olguyla dejenere ve manipüle olan sömürgeleşen yeni kültürün mağduru olduğunu anlamaktan ve kabulden uzak bir şekilde tüm dünyayı batı merkezli bir yaklaşımla ele alarak toplumsal cinsiyetin tüm kültürlerde içkin olduğu kabulüyle indirgemeci evrensel bir teori ve pratik üretmeye devam etmektedir. Tüm dünya kadınları adına konuşan bu feminizm sömürgeleştirilen toplumlardaki kadınların hem ırksal hem de sömürgecilik öncesi rol ve statülerinin kaybı neticesinde, kadın olarak katmerli ezilmişliğini sorunsallaştırmaktan uzak oluşuyla bu kadınları temsil etmekten de uzaktır. Toplumsal cinsiyetin kendisinin sömürgeci bir araç olduğunu kabul etmekle işe koyulmayan hiçbir feminist teori Batı dışı dünyadaki kadınlar adına konuşamaz.

Antropolojik verilerden hareketle Batı dışı dünyanın toplumsal cinsiyet bakımından sömürgecilik öncesi ve sonrası dönüşüm ve değişimini inceleyen Lugones, cinsel dimorfizmin (kadın-erkek ikiliği) Avrupa merkezli küresel kapitalist tahakküme/sömürüye hizmet ettiğini savunarak ve farklı kültürlerin bu ikiliğin dışındaki üçüncü cinsiyetlere (interseksüel, homoseksüel, lezbiyen vs.) nasıl yaklaştığına değinir. Quijano’ya göre, kapitalizmin ihtiyaç duyduğu bilişsel ihtiyaçlar, “İnsanlar ve doğa arasındaki ilişkileri,  özellikle de üretim araçları üzerindeki mülkiyeti, bilene göre kontrol etmek için bilene göre bilinebilir olanın ölçümünü, niceliklendirilmesini, dışsallaştırmasını (ya da nesneleştirmesini)” içerir.[9] Batı merkezli toplumsal cinsiyet algısı, kendini bilen olarak konumlamış Batının dünyayı bilinebilir kılma çabasının sonucu olarak tüm dünyaya dayatılmış ve dayatılmaktadır. Lugones, çevirdiğimiz bu makalenin devamı ve tamamlayıcısı olarak yazdığı Toward a Dekolonyal Feminism (Dekolonyal Bir Feminizme Doğru) adlı makalesinde[10] ise Modernite/Kolonyalite okulunun diğer düşünürleri gibi bu batı merkezli ve merkezci bilgiden, bilmeden ve bilgi üretiminden arındırılmış, yani epistemik dekolonyalite dahilinde batı dışı bir feminizmin metodolojisine değinmektedir. 

Nurdan Şarman

---

Heteroseksüellik ve Kolonyal/ Modern Toplumsal Cinsiyet Sistemi

María LUGONES

İktidar kolonyalitesi (the coloniality of power), Anibal Quijano tarafından küresel kapitalist iktidar sisteminin temel dayanağı olarak anlaşılmıştır. Avrupa merkezli küresel kapitalist gücün Quijano'nun “iktidar kolonyalitesi” ve “modernite” olarak adlandırdığı iki eksen etrafında örgütlenmiş olması onun en temel özelliğidir. İktidar sömürgeciliği, tahakküm yoluyla kurulan üstünlük ve aşağılık ilişkilerinin yerine doğallaştırılmış aşağılık ve üstünlük anlayışlarını koyarak, gezegen nüfusunun ırk fikri açısından temel ve evrensel sosyal sınıflandırmasını ortaya koyar. Lugones bu makalesinde, sömürgecilik/modernitenin oluşturduğu toplumsal cinsiyetin, iktidarın çoklu ilişkileri açısından, sistematik bir anlayışını sunmaktadır. Bu toplumsal cinsiyet sisteminin, ilişkileri ve ilişki içindeki varlıkları son derece farklı gösteren ve bu nedenle şiddet içeren çok farklı istismar kalıplarına çağrıda bulunan bir açık bir de örtük tarafı vardır. Lugones toplumsal cinsiyetin,  “uygar” Batı'nın inşa zemini olarak halkları, kozmolojileri ve toplulukları yok etmek üzere tutarlı ve çağdaş bir şekilde kullandığı şiddet içerikli bir araç olarak, bizzat kendisinin sömürgeci bir takdim olduğunu savunmaktadır.
_

Kolonyal gücün operasyonlarında toplumsal cinsiyetin ırkla nasıl kaynaştığının önemli bir parçası olarak heteroseksizm hakkında düşünmeye başlamak üzere, teorik-pratik damarda bir çerçeve sunacağım. Sömürgecilik, sömürgeleştirilenlere sömürge öncesi Avrupa cinsiyet düzenlemelerini dayatmadı. Sömürgecilik, sömürgeleştirilmiş erkek ve kadınlara beyaz burjuva sömürgeciler için olandan çok farklı yeni bir toplumsal cinsiyet sistemi dayattı. Böylece, birçok toplumsal cinsiyeti ve toplumsal cinsiyetin kendisini bir sömürge kavramı ve üretim ilişkilerinin, mülkiyet ilişkilerinin, kozmolojilerin ve bilme yöntemlerinin örgütlenme biçimi olarak tanıttı. Anibal Quijano'nun “iktidar kolonyalitesi” dediği şey, bu toplumsal cinsiyet sistemini anlamak açısından önemlidir (2000a, 2000b, 2001–2002). Toplumsal cinsiyeti tarihselleştirmediğimiz durumda analizimiz ataerkilliğe, yani, heteroseksüellik, kapitalizm ve ırksal sınıflandırmanın birbirinden ayrı anlaşılmasının imkânsız olduğu mekanizmalar hakkında net bir anlayış olmaksızın, erkek üstünlüğüne dayanan ikili, hiyerarşik, baskıcı bir cinsiyet oluşumu üzerine odaklanmaya devam edeceğiz. Heteroseksüel ataerkillik, tarihsel olmayan bir analiz çerçevesi olagelmiştir. Kolonyal/modern toplumsal cinsiyet sisteminin doğuşunun, küresel sömürgeci kapitalizmin doğuşuyla ilişkisini -iktidar kolonyalitesinin bu küresel iktidar sistemi üzerindeki merkeziliği ile- anlamak, mevcut yaşam örgütlenmemizi yeniden anlamaktır.

Toplumsal cinsiyeti ve heteroseksüelliği tarihselleştirmeye yönelik bu girişim, bu nedenle,  hem benim hem de özgürleştirici/dekolonyal projelerde yer alan diğerlerinin hem kavramsal hem de politik sert engeller olarak karşı karşıya olduğu şeyi hareket ettirme, yerinden oynatma, karmaşıklaştırma girişimidir. Bunlar, özgürleştirici olasılıkların sömürgelikten kurtulma olasılıkları olarak kavramsallaştırılması ve hayata geçirilmesinin önündeki engellerdir. Kolonyal/modern toplumsal cinsiyet sisteminin açık tarafını vurgulayan özgürleştirici olanaklar, baskıcı/dayatmacı bir yaşam örgütlenmesini reddetmek yerine olumlamaktadır. Beyaz feminist teoride ve pratiğinde, özellikle de feminist felsefede, toplumsal cinsiyet ve cinselliği merkeze alan analize ırkın dahil edilmesi konusunda ısrarcı bir eksiklik söz konusudur. “Beyaz” feminist teori ve pratiği dememde, bu teori ve pratiği “beyaz” olarak adlandırmamda, bir temkinlilik ve ihtiyat söz konusu. Tanımlamamda gereksiz laf kalabalığı olduğu düşünülebilir. Ancak bu teori ve pratik beyazdır, çünkü modern/kolonyal cinsiyet sisteminin açık yönü dediğim şeyden kaynaklanan toplumsal cinsiyet ve toplumsal cinsiyete dayalı bir cinsellik duygusuyla kaçınılmaz olarak iç içe geçmiş görünüyor. Fakat bu, elbette, onu sömürgeci bir kavram olarak gören toplumsal cinsiyet anlayışının içinden çıkan bir sonuçtur. Yine de bu sonuca, toplumsal cinsiyet çalışmasında henüz merkezi hale gelmeyen politik/pratik/teorik bir yolda yürüyerek varıyorum: İktidar kolonyalitesini ciddiye alarak işaretlenen bir yoldur bu. Bu makalenin ilerleyen kısımlarında açıklığa kavuşturacağım gibi, iktidar kolonyalitesini ciddiye alan birçok kişinin toplumsal cinsiyeti doğallaştırma eğiliminde olması politik açıdan da önemlidir. Bu konum, aynı zamanda baskıcı sömürgeci toplumsal cinsiyet düzenlemelerini, baskıcı yaşam örgütlenmelerini sağlamlaştıran bir konumdur.

Bu nedenle, bir yandan da çoğu feminist analizde süregelen kayıtsızlığı anlamamı sağlayacak şekilde ırk, sınıf, toplumsal cinsiyet ve cinselliğin kesişimini ortaya çıkarmakla ilgileniyorum. Beyaz olmayan kadınlar ve Üçüncü Dünya feminizmleri ırk, toplumsal cinsiyet, sınıf ve cinselliğin iç içe derinden geçmişliği gerçeğine yönelik bu kayıtsızlığın eleştirisinin sürekli olarak yolunu açmıştır. Sunduğum çerçeve tamamıyla beyaz olmayan kadınların ve Üçüncü Dünya kadınlarının feminizmlerine dayanmakta ve onun içinden doğmaktadır. Bu çerçeve, sert ama umut verici bir şekilde ilham verici sorular sormamızı sağlar. Sorular, bu sofistike baskıya karşı direnişe ilham vermeye çalışmaktadır. Heteroseksüelliğin sadece normatif olmadığını, dünya çapında bir iktidar inşası için kolonyal modern toplumsal cinsiyet sistemi içerisinde şiddet yoluyla uygulandığında aynı zamanda sapıklık olduğunu nasıl anlayacağız? Özgür olmayanların bedenlerine, onları iktidarın işkence görmüş maddiliği olarak kurmak üzere tasarlanmış farklı kalıplarda erişerek çoğalan, bedene yönelik ısrarlı şiddet içeren bir tahakküme bağlı olarak heteroseksüelliğin anlamını kavramaya nasıl başlayacağız? Bu çalışmada, mezkur soruları yanıtlamaya başlamak üzere ilk malzemeleri sunmaya çalışacağım.

Kolonyal/modern toplumsal cinsiyet sistemini ve iktidar kolonyalitesini onaylayan kadınlarda herhangi bir dayanışmanın ya da homoerotik sevginin mümkün olduğuna inanmıyorum. Dahası, iktidar kolonyalitesini ve kolonyal/modern toplumsal cinsiyet sisteminin iç içeliğini göz ardı eden ulus-ötesi entelektüel ve pratik çalışmaların da bu küresel iktidar sistemini onayladığını düşünüyorum. Politik düşünen beyaz teorisyenlerin toplumsal cinsiyeti ataerkillik açısından nasıl basitleştirdiğine defalarca hayret ederek şahit oldum. Bu nedenle, bu konudaki terimleri değiştirerek heteroseksüellik tartışmasını harekete geçirmeye çalışıyorum.

Ayrıca ırk, sınıf, toplumsal cinsiyet ve cinselliğin kesişimini erkeklerin, ama mücadelelerimiz için daha önemli olan ırksal anlamda aşağılık olarak nitelendirilen erkeklerin beyaz olmayan kadınlara[11] uygulanan sistematik ihlallere gösterdiği ilgisizliği anlamamı sağlayacak şekilde inceliyorum. Bu kayıtsızlığın inşasını anlamak ve onu, kurtuluş mücadelelerine dahil olduğunu iddia edenler tarafından kaçınılmaz olarak tanınabilir hale getirmek istiyorum. Bu kayıtsızlık sinsidir, çünkü beyaz olmayan kadınların “kendi özgürlüğümüz, bütünlüğümüz ve esenliğimiz” için verdikleri mücadelelerin ve toplumsal bütünlüğe yönelik karşılıklı mücadelelerin yoluna muazzam engeller koyar. İkincisi,  kurtuluşa yönelik toplumsal mücadelelerin belkemiği olması hasebiyle çok önemlidir. Kayıtsızlık hem gündelik yaşam düzeyinde hem baskı hem de kurtuluşun kuramsallaştırılması düzeyinde mevcuttur. Bu kayıtsızlık bana göre sadece ırk, toplumsal cinsiyet, sınıf ve cinsiyetin kategorik[12] ayrımından kaynaklanan şiddeti görmemek değildir. Yani, bu sadece kategorik ayırma yoluyla epistemolojik bir körleşme sorunu gibi görünmüyor.

Epistemolojik bakış açısı bu kategorilerin kesişimine[13] odaklandığında, beyaz olmayan feministler şiddetli tahakküm ve sömürü açısından neyin ortaya çıktığını netleştirdiler. Ancak bu, şiddet içeren tahakküm ve sömürünün hedefi olan erkeklerde yani sömürgeleştirilen erkeklerde, beyaz olmayan kadınlara yönelik şiddete dayalı tahakkümle olan suç ortaklıklarını görmeleri hususunda farkındalık yaratmaya yeterli görünmüyordu. Bilhassa, küresel egemenlik kuramları, sanki bu tür ihanetlerin veya iş birliklerinin görülmesi ve bunlara karşı direnilmesi gerekmiyormuş gibi ilerlemeye devam ediyor.

Birlikte yeterince araştırıldığına şahit olmadığım iki analiz çerçevesini bir araya getirerek incelememi sürdüreceğim. Bir yandan, toplumsal cinsiyet, ırk ve sömürgeleştirme üzerine, büyük ölçüde Üçüncü Dünya ve eleştirel ırk teorisyenleri de dahil olmak üzere beyaz olmayan feminist kadınlar tarafından yapılan önemli çalışmalara atıfta bulunuyorum. Bu çalışma kesişimsellik kavramını vurgulamakta ve beyaz olmayan kadınların, kadınları özgürleştirici mücadelelerden tarihsel ve teorik-pratik olarak dışlandığını ortaya koymaktadır.[14] Diğer çerçeve de, Quijano'nun ortaya attığı ve çalışmasının merkezinde yer alan, iktidar kolonyalitesinin çerçevesidir (2000a, 2000b, 2001–2002).[15] Bu analizlerin her ikisini de bir araya getirmek, geçici olarak “modern/kolonyal toplumsal cinsiyet sistemi” dediğim şeye ulaşmamı sağlamıştır. Açıkça ifade edilmemekle veya bu toplumsal cinsiyet sistemiyle suç ortaklığının kapsamını ve sonuçlarını ortaya çıkarmak için gerekli olduğunu düşündüğüm yönde eklemlenmemekle beraber, bu toplumsal cinsiyet anlayışının geniş anlamda her iki çerçevede de ima edildiğini düşünüyorum. Bu kolonyal/modern toplumsal cinsiyet sistemini hem büyük darbelerle hem de tüm ayrıntılı ve yaşanmış somutluğu içinde dile getirmenin bize neyin dayatıldığını görmemizi sağlayacağını düşünüyorum. Bu aynı zamanda onun hem uzun hem de geniş anlamda temel yıkıcılığını görmemizi sağlayacaktır. Bu yazının amacı, kolonyal/modern toplumsal cinsiyet sisteminin bizi -hem kadınları hem de beyaz olmayan erkekleri- varoluşun tüm alanlarında tabi kılmadaki araçsallığını görünür kılmaktır. Ama aynı zamanda projenin amacı, pratik dayanışma bağlarındaki can alıcı bozulmayı görünür kılmaktır. Niyetim, bu toplumsal cinsiyet sistemine bağlılığımızı anlamanın, okumanın ve algılamanın bir yolunu sağlamaktır. Toplumsal ilişkilerin bir dönüşümünü gerçekleştirirken kendimizi bu toplumsal cinsiyet sistemini reddetmeye çağıracak bir konuma yerleştirmemiz gerekiyor.[16] Bu ilk denemede, Quijano'nun karmaşıklaştıracağım, ancak bize -yapısal eksenler mantığında- ırk ve toplumsal cinsiyet üretimini iç içe geçirme süreçlerini anlamak için iyi bir zemin sağlayacak modelini sunuyorum.

İKTİDAR KOLONYALİTESİ

Quijano, ırk ve toplumsal cinsiyetin yapısal anlamda kesiştiğini düşünür. Bu yüzden, bu kesişimi kendi terimleriyle anlamak için, onun Avrupa merkezli küresel kapitalist iktidar modelini anlamak gerekiyor. Hem ırk[17] hem de toplumsal cinsiyet anlamlarını bu modelde bulmaktadır (patrón).[18] Quijano, sosyal aktörlerin “insan varoluşunun dört temel alanı olarak cinsiyet, emek, kolektif otorite ve öznellik/öznelerarasılık ile bunların kaynakları ve ürünleri”nin kontrolü üzerinde savaşırken tüm gücün tahakküm, sömürü ve çatışma ilişkilerinde yapılandırıldığını kavramıştır (2001–2002, 1).  Avrupa merkezli küresel kapitalist iktidar, karakteristik olarak iki eksen etrafında örgütlenmiştir: İktidar kolonyalitesi ve modernite (2000b, 342). Eksenler, her bir varoluş alanının kontrolü üzerindeki anlaşmazlıkları, iktidar kolonyalitesi ve modernitenin her bir alandaki tahakkümün anlamını ve biçimlerini ilham ettiği şekliyle düzenler. Dolayısıyla Quijano’ya göre, “cinsel erişim, kaynakları ve ürünleri”nin kontrolü üzerindeki ihtilaflar/mücadeleler, cinsiyet/toplumsal cinsiyet alanını tanımlar ve anlaşmazlıklar sırasıyla kolonyalite ve modernite eksenleri etrafında örgütlenmiş olarak anlaşılabilir.

Bu, toplumsal cinsiyetin kapsamının baskıcı modern/kolonyal inşalarına ilişkin çok dar bir anlayıştır. Quijano ayrıca cinsiyetin, kaynaklarının ve ürünlerinin kontrolü üzerindeki anlaşmazlıkların ataerkil ve heteroseksüel anlayışlarını da üstlenir. Quijano, toplumsal cinsiyetin ne olduğuna dair Avrupa merkezli küresel kapitalist anlayışı kabul eder. Çerçevenin bu özellikleri, beyaz olmayan sömürgeleştirilmiş kadınların maruz kaldıklarını ve güçsüzleştirildiği yolları örtmeye hizmet etmektedir. Düzenlemelerin heteroseksüel ve ataerkil karakterinin kendisi çerçevenin ön varsayımlarını açığa çıkararak dayatmacı olarak değerlendirilebilir. Toplumsal cinsiyetin, sosyal cinsel düzenlemeler dahil, sosyal düzenlemeleri düzenlemesi gerekmez. Toplumsal cinsiyet düzenlemelerinin bir tarih meselesi olarak heteroseksüel veya ataerkil olması gerekmez. Modern/kolonyal toplumsal cinsiyet sisteminde toplumsal cinsiyet örgütlenmesinin bu özelliklerini -biyolojik dimorfizm, ataerkil ve heteroseksüel ilişki örgütlenmeleri- anlamak, “ırksal” hatlar boyunca farklı toplumsal cinsiyet düzenlemelerini anlamak açısından çok önemlidir. Biyolojik dimorfizm, heteroseksüellik ve ataerkilliğin tümü, toplumsal cinsiyetin kolonyal/modern örgütlenmesinin açık tarafı dediğim şeyin karakteristiğidir. Bunlar toplumsal cinsiyetin anlamı üzerinde hegemonik olarak büyük harflerle yazılır. Quijano, toplumsal cinsiyetin bu hegemonik anlamını kabul ettiğinden habersiz gibidir. İddialarımı ortaya koyarken Quijano'nun modern/kolonyal toplumsal cinsiyet sistemi dediğim şeyin merkezinde yer alan iktidar kolonyalitesi anlayışını korurken, onun yaklaşımını genişletmeyi ve karmaşıklaştırmayı hedefliyorum.

İktidar kolonyalitesi, gezegen nüfusunun temel ve evrensel toplumsal sınıflandırmasını "ırk" fikri açısından yapar (Quijano 2001–2002, 1). Irkın icadı, tahakküm yoluyla kurulan üstünlük ve aşağılık ilişkilerinin yerini aldığı için çok önemli bir dönüm noktasıdır. İnsanlığı ve insan ilişkilerini biyolojik bir kurguyla yeniden ele alır. Quijano'nun sunduğu şeyin, “Avrupa merkezli sosyal sınıf teorileri” olarak adlandırdığı terimin yerini alacak tarihsel bir sosyal sınıflandırma teorisi olması önemlidir (2000b, 367). Bu hareket, iktidar kolonyalitesine küresel kapitalizm anlayışında dünya nüfusunun ırklar açısından sınıflandırılmasının merkeziyetçiliğine kavramsal yer açar. Aynı zamanda, emek, cinsiyet, kolektif otorite ve öznelerarasılığın kontrolü üzerindeki tarihsel tartışmaların, bu unsurların iktidar ilişkilerinden önce geldiği anlayışına karşı olarak, uzun vadeli süreçlerin ürünü gelişmeler olduğu düşüncesine de kavramsal alan sağlar. Avrupa merkezli, küresel kapitalist iktidar modelini oluşturan unsurlar birbirinden ayrı olmayıp hiçbiri kalıpları oluşturan süreçlerden önce gelmemektedir. Gerçekten de, bu öğelerin metafiziksel öncel olarak mitsel sunumu, Avrupa merkezli küresel kapitalizmin bilişsel modelinin önemli bir yönüdür. Sömürgecilik, bu toplumsal sınıflandırmayı oluştururken, toplumsal varoluşun tüm yönlerine nüfuz etmekle birlikte yeni toplumsal ve jeokültürel kimliklere yol açar (Quijano 2000b, 342). Yeni jeokültürel kimlikler arasında “Amerika” ve “Avrupa” yer almaktadır. “Avrupalı”, “Hintli”, “Afrikalı” “ırksal” kimlikler arasındadır. Bu sınıflandırma, “sömürge egemenliğinin en derin ve kalıcı ifadesidir” (2001–2002, 1). Avrupa sömürgeciliğinin yayılmasıyla birlikte, bu sınıflandırma tüm gezegen nüfusuna dayatıldı. O zamandan beri de toplumsal varoluşun her alanına nüfuz etmiş, maddi ve öznelerarası toplumsal tahakkümün en etkili biçimini oluşturmuştur. Bu nedenle, sömürgecilik sadece ırksal sınıflandırmaya atıfta bulunmaz. İktidar sisteminin eksenlerinden biri olduğu ve bu haliyle cinsel erişimin, kolektif otoritenin, emeğin, öznelliğin/öznelerarasılığın ve bu öznelerarası ilişkiler içinden bilgi üretiminin tüm denetimine nüfuz ettiği için kuşatıcı bir olgudur bu. Diğer bir ifadeyle cinsiyet, öznellik, otorite ve emek üzerindeki tüm kontroller bunun etrafında eklemlenir. Quijano’nun kullandığı şekliyle “yapısal eksen” mantığından anladığım kadarıyla eksen görevi gören unsur, insan varoluşunun o belirli alanı üzerinde kontrole ilişkin olarak iktidar ilişkilerinin aldığı tüm biçimlerin kurucusu olur ve bunlar tarafından oluşturulur.

Son olarak, Quijano, kolonyalite (coloniality), sömürgecilikle (colonialism) ilişkili olsa da, sömürgeciliğin ırkçı iktidar ilişkilerini içermesi zorunlu olmadığından, ikisinin birbirinden farklı olduğunu açıkça belirtir. Kolonyalitenin doğuşu ve gezegen boyunca geniş ve derin bir şekilde yayılması, sömürgecilikle sıkı bir şekilde ilişkilidir (2000b, 381).

Quijano'nun Avrupa merkezli küresel kapitalist iktidar modelinde kapitalizm, “emeğin veya sömürünün, köleliğin, esaretin, bağımsız küçük ticari üretimin, ücretli emeğin ve sermaye-ücret emek ilişkisinin hegemonyası altındaki karşılıklılığın” tarihsel olarak bilinen kontrol biçimlerinin yapısal eklemlenmesi anlamına gelir (2000b, 349). Emeğin kontrolüne ilişkin anlaşmazlıkların yapılanması bu anlamda süreksizdir: Avrupa merkezli küresel kapitalizme bağlı tüm iş ilişkileri, hegemonik modeller olmakla beraber, sermaye/ücret ilişkisi modeline girmez. Ücretli emeğin neredeyse yalnızca beyaz Avrupalılara ayrılmış olması, iktidar kolonyalitesinin ulaştığı alanı görmeye başlamak adına önemlidir. İş bölümü, coğrafi olarak farklılaştırıldığı kadar, tamamen ırksallaştırılmıştır da. Burada, emek kolonyalitesini emek ve ırkın kapsamlı bir birleşimi olarak görüyoruz.

Quijano, küresel, Avrupa merkezli kapitalizmin diğer ekseni olan moderniteyi “kolonyalizm ve kolonyalite deneyimlerinin kapitalizmin gereklilikleriyle kaynaştırılması, Avrupa merkezli bir hegemonya altında öznelerarası tahakküm ilişkilerinin özel bir evren yaratması” olarak düşünür (2000b, 343). Quijano, moderniteyi karakterize ederken, on yedinci yüzyıldan bu yana bu dünya iktidar sisteminin (Hollanda ve İngiltere) ana hegemonik merkezlerindeki bu öznel evrende ortaya çıkan, rasyonel olarak etiketlenen bir bilme tarzının üretimine odaklanır. Bu bilme tarzı Avrupa merkezlidir. Quijano’nun, Avrupa-merkezcilikten kastı yalnızca Avrupalıların değil, Avrupa-merkezli dünyanın, dünya kapitalizminin hegemonyası altında eğitilenlerin bilişsel perspektifidir (2000b, 343).

Kapitalizmin ihtiyaç duyduğu bilişsel ihtiyaçlar, “İnsanlar ve doğa arasındaki ilişkileri,  özellikle de üretim araçları üzerindeki mülkiyeti, bilene göre kontrol etmek için bilene göre bilinebilir olanın ölçümünü, niceliklendirilmesini, dışsallaştırmasını (ya da nesneleştirmesini)” içerir (Quijano 2000b, 343). Bu bilme tarzı, rasyonalite ve modernitenin tek geçerli simgesi olarak tüm kapitalist dünyaya dayatıldı.

Dünyanın geri kalanını sömürgeleştiren kapitalist bir dünya merkezi ve dolayısıyla türün doğrusal, tek yönlü, sürekli yolculuğundaki en gelişmiş an olarak Avrupa'nın, mitolojik olarak, bu iktidar modelinden önce geldiği düşünüldü. Dünya nüfusunun üst ve alt, rasyonel ve irrasyonel, ilkel ve medeni, geleneksel ve modern olmak üzere iki gruba ayrıldığı bir insanlık anlayışı pekiştirildi. İlkel terimi burada, evrimsel zaman açısından türlerin tarihinde eski bir zamana atıfta bulunur. Avrupa, efsanevi olarak önceden var olan kolonyal, küresel, kapitalist ve sürekli, doğrusal, tek yönlü yolda çok ileri bir düzeye ulaşmış olarak tasavvur edilmeye başlandı. Böylece, bu efsanevi başlangıç noktasından, gezegenin diğer sakinleri (insanlar), efsanevi olarak fetih yoluyla egemenlik altına alınanlar olarak değil, zenginlik ya da politik iktidar açısından aşağıda olanlar olarak değil, bu tek yönlü yoldaki türlerin tarihinde bir ön aşama olarak düşünülmeye başlandı. “İlkel” nitelemesinin anlamı budur (Quijano 2000b, 343-44).

O zaman Quijano'nun modelinde küresel, Avrupa merkezli kapitalizmi oluşturan unsurların yapısal uyumunu görebiliriz. Modernite ve kolonyalite, emeğin örgütlenmesine ilişkin karmaşık bir kavrayışı mümkün kılarak iş bölümünün tamamen ırksallaştırılması ile bilgi üretimi arasındaki uyumu görmemizi sağlarlar. Bu model, heterojenliğe ve süreksizliğe izin verir. Quijano, bu yapının kapalı bir bütünlük olmadığını savunur (2000b, 355).

Şimdi Quijano'nun terimleriyle ırk ve toplumsal cinsiyetin[19] kesişimselliği sorununa yaklaşma noktasındayız. “Yapısal eksenler” mantığının kesişimsellikten hem daha fazlasını ve hem de daha azını yaptığını düşünüyorum. Kesişimsellik, toplumsal cinsiyet ve ırk gibi kategoriler birbirinden ayrı olarak kavramsallaştırıldığında görünmeyenleri ortaya çıkarır. Kategorileri kesiştirme hamlesi, her iki kategori açısından da tahakküm altına alınan ve mağdur edilenleri görünür kılmanın zorlukları tarafından motive edilmiştir. Kapitalist Avrupa-merkezli modernitede herkes hem ırksal hem de toplumsal cinsiyete sahip olsa da, herkes ırkı veya toplumsal cinsiyeti açısından tahakküm altına alınmaz veya mağdur edilmez. Kimberlé Crenshaw ve diğer beyaz olmayan feminist kadınlar, kategorilerin homojenmiş ve grupta baskın olan norm seçilmiş gibi anlaşıldığını savunmuşlardır. Böylece kadınlar beyaz burjuva kadınları, erkekler beyaz burjuva erkekleri, siyahlar siyah heteroseksüel erkekleri seçer, vb. O halde, kategorik ayrım mantığının, beyaz olmayan kadınlara yönelik şiddet gibi, kesişme noktasında var olanı çarpıttığı mantıksal olarak açık hale gelir. Kesişim, kategorilerin yapısı göz önüne alındığında, beyaz olmayan kadınlar yanlış yorumlanmaktadır. Dolayısıyla, kesişimsellik bize neyin eksik olduğunu gösterdiğinde, önümüze ayrılabilirliği önlemek için kesişimin mantığını yeniden kavramsallaştırma görevi çıkar.[20] Beyaz olmayan kadınları gerçekte sadece toplumsal cinsiyet ve ırkı iç içe veya kaynaşmış olarak algıladığımız anda görürüz.

Yapısal eksenlerin mantığı, toplumsal cinsiyetin iktidar kolonyalitesi tarafından oluşturulduğunu ve aynı zamanda toplumsal cinsiyetin iktidar kolonyalitesini oluşturduğunu gösterir. Bu anlamda Quijano'nun modelinde toplumsal cinsiyet/ırk ayrımı yoktur. Onun mantığı bence doğrudur. Ancak kolonyalite ekseni, toplumsal cinsiyetin tüm yönlerini anlayabilme açısından yeterli değildir. Toplumsal cinsiyetin hangi yönlerinin gösterildiği, toplumsal cinsiyetin modelde gerçekte nasıl kavramsallaştırıldığına bağlıdır. Quijano’nun modelinde toplumsal cinsiyet, onun “cinsiyet, kaynakları ve ürünleri” şeklinde adlandırdığı “varoluşsal temel alanı”n organizasyonu içinde yer alıyor gibi görünmektedir (2000b, 378). Yani, kendi içinde inceleme altına alınmayan ve cinsel dimorfizmi, heteroseksüelliği, ataerkil iktidar dağılımını vb. öngördüğü için çok dar ve aşırı biyolojik olan bir toplumsal cinsiyet hesabı söz konusudur. Okuduğum çalışmasında toplumsal cinsiyetin bir tanımını bulamamış olsam da, Quijano bana, toplumsal cinsiyet farkının cinsiyetin kontrolü konusundaki anlaşmazlıklarda, onun kaynak ve ürünlerinde oluşturulduğunu ima ediyor gibi gelmektedir.

Farklılıklar, bu kontrolün düzenlenme biçimiyle şekillenir. Quijano, cinsiyeti sosyal kategoriler olarak detaylandırılan biyolojik nitelikler[21] olarak görür. Cinsiyetin biyolojik niteliğini, farklı biyolojik nitelikleri içermeyen fenotiple karşılaştırır. Bir yandan “ten renginin, göz ve saç şekillerinin biyolojik yapıyla hiçbir ilgisi yoktur” (2000b, 373). Öte yandan ise cinsiyet, Quijano için sorunsuz bir şekilde biyolojiktir. İktidar kolonyalitesi etrafında düzenlenmiş olan “toplumsal cinsiyet ilişkileri kolonyalitesi”ni[22] aşağıdaki şekillerde tanımlar:

1.     Kolonyal dünyanın tamamında, cinsiyetlerin cinsel davranış normları ve biçimsel-ideal kalıpları ve sonuç olarak “Avrupalıların” ailesel örgütlenme kalıpları doğrudan “ırksal” sınıflandırmaya dayanıyordu: Avrupa merkezli tüm dünyada erkeklerin cinsel özgürlüğü ve kadınların sadakati, beyaz adamların Amerika’daki “siyah” kadınlara ve “Kızılderililer”e, Afrikadaki “siyah” kadınlara ve dünyanın tabi kılınmış diğer bölümündeki “renk”lere ücretsiz –yani fuhuş gibi ücretli olmayan- erişimiydi.

2.     Avrupa'da, bunun yerine, burjuva aile modelinin karşılığı olan kadın fahişeliği söz konusuydu.

3.     Avrupa merkezli dünya tarafından burjuva aile modelinin eksenleri olarak dayatılan ailesel birlik ve entegrasyon, sadece ticari mal olarak değil, aynı zamanda “hayvan” olarak da alınıp dağıtılabilen “beyaz olmayan” “ırklar”da ebeveyn-çocuk birliğinde süregelen parçalanmanın muadiliydi. Bu, özellikle "siyah" köleler arasında geçerli bir durumdu, çünkü onlar üzerindeki bu tahakküm biçimi daha açık, dolaysız ve uzun süreliydi.

4.     O zamandan beridir burjuva aile normlarının ve biçimsel-ideal değerlerinin karakteristik olarak altında yatan ikiyüzlülük, iktidar kolonyalitesine yabancı değildir (Quijano, 2000b, 378, benim çevirim).

Bu karmaşık ve önemli alıntıda gördüğümüz gibi, Quijano'nun çerçevesi toplumsal cinsiyeti cinsiyetin/cinselliğin, kaynak ve ürünlerinin organizasyonuyla sınırlandırır ve Quijano, erişimi kimin kontrol ettiği ve kimin kaynak kılındığı konusunda bir varsayımda bulunuyor gibi görünmektedir. Quijano, cinsiyet/cinsellik üzerindeki kontrolün erkeklerin kadın olduğu düşünülen kaynakları kontrol etmesi konusunda erkekler arası bir anlaşmazlık olduğunu hafife alıyor gibi görünmektedir. Cinsel ilişkilerde erkekler kaynak olarak kavranmıyor gibidir. Kadınların cinsel erişim üzerinde kontrole yönelik bir tartışma içinde olduğu düşünülmemektedir. Farklılıklar, toplumun üreme biyolojisini nasıl okuduğuyla paralel şekilde ele alınmaktadır.

İNTERSEKSÜELLİK

Julie Greenberg, Definitional Dilemmas'da (Tanımsal İkilemler) bize yasal kurumların, bireyleri özel ırksal ya da cinsel kategorilere ayırma konusunda iktidar sahibi olduğunu anlatmaktadır[23]: “cinsiyetin hala ikili olduğu ve biyolojik faktörlerin analizi yoluyla kolaylıkla belirlenebilir olduğu varsayılmaktadır. Aksini gösteren antropolojik ve tıbbi çalışmalara rağmen toplum, tüm bireylerin kusursuz bir şekilde erkek veya kadın olarak sınıflandırılabildiği açık bir ikili cinsiyet paradigması varsaymaktadır” (2002, 112). Greenberg, dünya nüfusu yüzde 1 ile 4'ü arasında interseks olmasına rağmen, ABD tarihi boyunca yasanın interseksüelleri tanımadığını savunur. Yani, interseksüeller cinsiyet kategorilerine net bir şekilde uymamaktadırlar; “geleneksel olarak erkekler ve dişilerle ilişkilendirilen bazı biyolojik göstergelere sahiptirler. Yasanın erkek, kadın ve cinsiyet terimlerini tanımlama biçimi, bu bireyler üzerinde derin bir etkiye sahip olacaktır.” (112, vurgular bana aittir)

Saptamalar, biyolojik cinsiyet olarak anlaşılan şeyin sosyal olarak inşa edildiğini ortaya koymaktadır. On dokuzuncu yüzyılın sonlarından Birinci Dünya Savaşı'na kadar, üreme işlevi bir kadının temel özelliği olarak kabul edildi. Yumurtalıkların varlığı veya yokluğu, cinsiyetin nihai kriteriydi (Greenberg 2002, 113). Ancak "birinin ‘resmi’ cinsiyetini” belirlemeye girebilecek çok sayıda faktör vardır: kromozomlar, gonadlar, dış morfoloji, iç morfoloji, hormonal modeller, fenotip, atanmış cinsiyet ve kendi-kendini tanımlayan cinsiyet (Greenberg 2002, 112). Halihazırda, kromozomlar ve cinsel organlar göreve başlar. Ama bu, baştan sona biyolojiyi ortaya çıkaracak şekilde yorumlanır ve kendisi cerrahi olarak inşa edilir.

“Yetersiz penise sahip XY bebekler kıza dönüştürülmeli çünkü toplum, erkekliğin özünün vajinaya girme ve ayakta idrar yapma yeteneği olduğuna inanır. Bununla birlikte, yeterli penise sahip XX bebekler ise kadın olarak tanımlanır. Çünkü toplum ve tıp dünyasından birçok kişi kadınlığın özünün, tatmin edici cinsel ilişkiye girme yeteneğinden ziyade çocuk doğurma yeteneği olduğuna inanmaktadır” (Greenberg 2002, 114).

İnterseks bireyler sıklıkla cerrahi yolla ve hormonal olarak erkek veya dişiye dönüştürülür. Bu faktörler, resmî belgelerdeki seks tanımını değiştirme, sekse dayalı istihdam ayrımcılığı iddiasında bulunma ve evlenme hakkı gibi hukuki davalarda dikkate alınır (Greenberg 2002, 115). Greenberg, her durumda cinsel saptama konusundaki karmaşıklıkları ve kararların çeşitliliğini gözler önüne sermektedir: “Yasa, interseksüel durumu tanımamaktadır. Yasa, belirli belgelerde kişinin kendi cinsiyetini tanımlamasına izin verse de, çoğunlukla, yasal kurumlar cinsiyet tanımını, cinsiyetin ikili olduğu ve biyolojik faktörlerin analiz edilmesiyle kolayca belirlenebileceği şeklindeki geleneksel varsayımlara dayandırmaya devam etmektedir” (Greenberg 2002, 119).

Greenberg'in çalışması, Quijano'nun bize sunduğu modeldeki önemli bir varsayıma işaret etmeye imkan tanımaktadır. Bu önemlidir, çünkü cinsel dimorfizm, kolonyal/modern toplumsal cinsiyet sisteminin “açık tarafı” dediğim şeyin önemli bir özelliği olmuştur. “Örtük taraf"takiler mutlaka dimorfik olarak anlaşılmamıştır. Sömürgecilerin cinsel korkuları, onları Amerika'nın yerli halkını, büyük penisli ve süt akan göğüslere sahip akan hermafrodit veya interseksüel varlıklar olarak hayal etmeye yöneltti.[24] Ancak Paula Gunn Allen'ın (1986/1992) ve diğerlerinin açıkça belirttiği gibi, cinsiyetler arası bireyler, sömürgeleştirmeden önce, cinsiyet ikiliğine asimile olmayan birçok kabile toplumunda tanınmıştır. Sömürgecilik altında ve Avrupa merkezli küresel kapitalizmde cinsiyet ve toplumsal cinsiyet örgütlenmesinin kapsamını anlamak için sömürgeciliğin getirdiği değişiklikleri göz önünde bulundurmak önemlidir. İkincisi, yalnızca beyaz burjuva erkek ve dişiler için cinsel dimorfizmi kabul ettiyse, bundan kesinlikle cinsel bölünmenin biyolojiye dayandığı sonucu çıkmaz. Biyolojideki estetik ve önemli düzeltmeler, “toplumsal cinsiyet” in “biyolojik” özelliklerin öncüsü olduğunu ve onlara anlam kazandırdığını açıkça ortaya koymaktadır. Cinsel farklılıkların doğallaştırılması, Quijano'nun "ırk" konusunda işaret ettiği bilimin modern kullanımının bir başka ürünüdür. Farklı geleneklerin hepsi interseksüel insanları düzeltmez ve “normal”leştirmez. Dolayısıyla, diğer varsayımlarda olduğu gibi, cinsel dimorfizmin Avrupa merkezli küresel kapitalist tahakküme/sömürüye nasıl hizmet ettiğini ve hizmet etmeye devam ettiğini sormak önemlidir.

TOPLUMSAL CİNSİYETSİZ VE JİNEKOKRATİK EŞİTLİKÇİLİK

Avrupa merkezli kapitalizm kolonizasyon yoluyla inşa edilerek, toplumsal cinsiyet farklılıkları, bunların olmadığı yerlerde ortaya kondu. Oyéronké Oyewùmí (1997) bize Yoruba toplumuna dayatılan baskıcı cinsiyet sisteminin yeniden üretimin örgütlenmesini dönüştürmekten çok daha fazlasını yaptığını göstermiştir. Oyewùmí argümanı bize, sömürgeciliğin dayattığı toplumsal cinsiyet sisteminin kapsamının hayatın her alanında kadınların tabi kılınmasını içerdiğini göstermektedir. Bu nedenle Quijano'nun küresel, Avrupa merkezli kapitalizmde cinsiyetlendirmenin kapsamına ilişkin anlayışı çok dardır. Allen, birçok Kızılderili kabilesinin anaerkil olduğunu, ikiden fazla toplumsal cinsiyeti tanıdığını, “üçüncü” toplumsal cinsiyetçiliği ve eşcinselliği olumlu şekilde tanıdığını ve toplumsal cinsiyeti Avrupa merkezli kapitalizmin onlara dayattığı tabiiyet terimlerinden ziyade eşitlikçi terimlerle anladıklarını savundu. Gunn'ın çalışması, toplumsal cinsiyet farklılıklarının kapsamının çok daha geniş olduğunu ve biyolojiye dayanmadığını görmemizi sağlamıştır. Allen bize ayrıca modernitenin bilgi üretimine karşı çıkan, "gerçeği" anlamaya yönelik kadın merkezli bir bilgi yapısını ve yaklaşımı gösterdi. Böylece, Quijano'nun toplumsal cinsiyet kolonyalitesini oluşturan süreçlere ilişkin açıklamasındaki "toplumsal cinsiyet"in gizli kapsamının bir başka yönü olarak modernitede bilginin toplumsal cinsiyete dayalı inşasını tanıma yönüne işaret etti.

TOPLUMSAL CİNSİYETSİZ EŞİTLİKÇİLİK

The Invention of Women’da (Kadınların İcadı) Oyéronké ataerkilliğin geçerli bir kültürlerarası kategori olarak geçerliliği hakkında sorular ortaya atmaktadır (1997, 20). Bunu ataerkillik ve anaerkilliği karşılaştırarak değil, “Batı tarafından sömürgeleştirilmeden önce toplumsal cinsiyetin Yoruba toplumunda düzenleyici bir ilke olmadığını” savunarak yapmaktadır (31). Burada hiçbir toplumsal cinsiyet sistemi mevcut değildi. Gerçekten de bize toplumsal cinsiyetin “Yoruba yaşamının bir eseri olarak değil, geçmiş ve şimdiki Yoruba yaşam biçimi Batılı beden muhakeme modeline uyacak şekilde İngilizce'ye çevrildiği için Yoruba araştırmalarında önem kazandığını” söylemektedir (30). Yoruba toplumunun toplumsal cinsiyeti bir örgütlenme ilkesi olarak içerdiği varsayımı, “dünyanın belgelenmesi ve yorumlanmasında Batı'nın küresel maddi egemenliğinin kolaylaştırdığı Batı egemenliğinin” bir başka örneğidir (32). Oyewùmí bize, “Araştırmacılar toplumsal cinsiyeti aradıklarında onu her daim bulurlar” demektedir (31). “Yoruba toplumundaki Obinrin ve Okunrin kategorilerinin sırasıyla 'dişi/kadın' ve 'eril/erkek' şeklinde alışılmış yorumu yanlış bir tercümedir" (32-33). "Bu iki kategori ne karşıttır ne de hiyerarşiktir’’ (32-33). Obin ve okun önekleri, anatomik bir çeşitliliğe işaret etmektedir. Oyewùmí, bu önekleri anafemale ve anamale şeklinde kısaltılmış olarak, anatomik kadına  (anatomical female)  ve anatomik erkeğe (anatomical male) atıfta bulunarak çevirir.[25] Bu kategorileri karşıt bir ikili olarak anlamadığını belirtmek önemlidir. Oyewùmi, toplumsal cinsiyeti, Batı tarafından iki karşıt ve hiyerarşik toplumsal kategoriyi belirleyen bir tahakküm aracı olarak tanıtıldığı şekliyle ele almaktadır. Toplumsal cinsiyet terimi olarak 'kadın’ anatomik kadını (anafemales) işaret ediyor gibi görünse de, esasında biyolojik bir tanımlama değildir. Burada kadınlar, erkeklere göre norm olarak tanımlanır. Kadınlar penisi olmayanlardır; gücü olmayanlardır, kamusal alana katılamayanlardır (Oyewùmí 1997, 34). Kolonizasyondan önce bunların hiçbiri Yoruba’nın kadınları (anafemale)  için geçerli değildi.

Avrupa devlet sisteminin, beraberindeki yasal ve bürokratik mekanizmayla birlikte dayatılması, Afrika'daki Avrupa sömürge yönetiminin en kalıcı mirasıdır. Bu dönemde Afrika'ya ihraç edilen bir gelenek, yeni oluşturulan sömürge kamusal alanından kadınların dışlanmasıydı. Kadınların (anafemale) kategorize edildiği ve “kadınlara” indirgendiği süreç, onları liderlik rolleri için uygunsuz hale getirdi… Kadınların, anatomileriyle tanımlanan ve her durumda erkeklere tabi olan tanımlanabilir bir kategori olarak ortaya çıkışı, kısmen, ataerkil sömürgeci bir devletin dayatılmasının sonucuydu. Kadınlar açısından kolonizasyon, ırksal aşağılama ve cinsiyete tabi olma şeklinde iki yönlü bir süreçti. “Kadınların” bir kategori olarak yaratılması, sömürge devletinin ilk başarılarından biriydi. Bu nedenle, sömürge hükümetinin sömürgeleştirdikleri Yorùbá gibi halklar arasındaki kadın liderleri tanımaması şaşırtıcı değildir. Kadınların devlet yapılarından dışlanmasıyla, devlet gücünün erkek-toplumsal cinsiyet gücüne dönüşümü bir düzeyde sağlandı. Bu, gücün toplumsal cinsiyet tarafından belirlenmediği Yorùbá devlet teşkilatıyla keskin bir tezatlık oluşturuyordu (123-125).

Oyewùmí, sömürgeleştirmede iki önemli süreç görür: Afrikalıların aşağılanmasıyla ırkların dayatılması ve kadınların (anafemale) aşağılanması. Kadınların (anafemale) aşağılanması, liderlik rollerinden dışlanmadan tutun mülk ve diğer önemli ekonomik alanlar üzerindeki kontrol kaybına kadar çok geniş bir alana yayıldı.

Oyewùmi, Batı tarafından getirilen toplumsal cinsiyet sisteminin Yoruba erkekleri tarafından kabul gördüğünü ve böylece dişillerin aşağılanması konusunda gizli bir anlaşmanın söz konusu olduğunu öne sürer. Böylece beyaz olmayan erkeklerin beyaz olmayan kadınlara karşı uygulanan ihlallere ilgisizliğini düşündüğümüzde, erkekler (anamales) ve Batı sömürgecileri arasında kadınlara (anafemales) karşı olan iş birliğini anlamaya başlayabiliriz. Oyewùmí, erkeklerin ve kadınların kültürel değişimlere direnişlerinin farklı seviyelerde olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.

Bu nedenle, Batı'daki feminist meydan okuma, toplumsal cinsiyete doymuş “kadınlar” kategorisinden cinsiyetsiz bir insanlık doygunluğuna nasıl geçileceği iken, Yorubalı dişiler için farklı bir meydan okuma söz konusudur. Çünkü toplumun belirli seviyelerinde ve bazı alanlarda “cinsiyetsiz insanlık” kavramı, ne arzu edilecek bir hayaldir ne de geri getirilecek bir hatıradır. Bu, sömürge döneminde dayatılan ayrı ve hiyerarşik cinsiyetler gerçeğiyle bağlantılı olarak ortaya çıkmıştır (156).

O halde toplumsal cinsiyet kolonyalitesinin kapsamının çok dar olduğunu görebiliriz. Quijano, toplumsal cinsiyetin kapsamını tanımlarken modern/kolonyal toplumsal cinsiyet sisteminin hegemonik hafif tarafının terimlerinin çoğunu saymaktadır. Ben, Avrupa-merkezli küresel kapitalizmin toplumsal cinsiyet sisteminin kapsamı hakkında neyi gizlediğini veya neyi gözlerden uzak tuttuğunu incelemek için toplumsal cinsiyet kolonyalitesi dışına çıktım. Dolayısıyla, Quijano'nun açıkça tanımladığı gibi, toplumsal cinsiyet kolonyalitesinin bize ırk ve toplumsal cinsiyetin kesişiminin çok önemli yönlerini gösterdiğini düşünmeme rağmen, bu, sömürgeleştirilmiş kadınların toplumsal yaşamın birçok alanından silinmesini ifşa etmekten ziyade bunun izinden gitmektedir. Bu, toplumsal cinsiyet tahakkümündeki daralmayı bozmak yerine onu yeniden yerleştirir.

Oyewùmí'nin modern kolonizasyonda kadınların (anafemales) aşağılaştırılmasını karakterize ederken toplumsal cinsiyet merceğini reddetmesi, aşağılaştırmanın kapsamını netleştirir. Onun toplumsal cinsiyet, sömürgeci, Avrupa merkezli kapitalist yapı algısı Quijano'nunkinden çok daha kapsamlıdır. Oyewùmí, dişillerin üreme kontrolüne ilişkin aşağılanmalarının yanı sıra ekonomik, politik ve bilişsel aşağılanmalarını görmemizi de sağlar.

JİNEOKRATİK EŞİTLİKÇİLİK

Bu büyük varlığa “doğurganlık tanrıçası” statüsü vermek son derece alçaltıcıdır. Bu, kabileleri ve kadının gücünü önemsizleştirir.
-Paula Gunn Allen

Paula Gunn, birçok Amerikalı yerli kabileyi jineokratik olarak nitelendirerek, Kızılderili yaşamının tüm yönlerinde maneviyatın merkeziliğini ve böylece bilginin üretildiği, modernitedeki kolonyalite bilgisinden çok farklı, bir öznelerarasılığa vurgu yapar.  Birçok Amerikan Kızılderili kabilesi “evrendeki birincil gücün kadın olduğunu düşündü ve kabilenin tüm faaliyetlerini bu anlayış etkiledi” (Allen 1986/1992, 26). Yaşlı örümcek kadın, buğday kadın, yılan kadın, düşünce kadını, güçlü yaratıcılara verilen bazı isimlerdir. Jineokratik kabilelerde kadın merkezdedir ve “onun takdisi ve düşüncesinin olmadığı hiçbir şey kutsal değildir” (Allen 1986/1992, 13). Bu jineokratik ruhsal çoğulluğu, Hıristiyanlıktakine benzer şekilde tek bir üstün erkekle değiştirmek, kabileleri boyunduruk altına almak için çok önemliydi. Allen, Kızılderili kabilelerini eşitlikçilikten ve jineokratiklikten hiyerarşik ve ataerkil hale dönüştürme sürecini dört maddede özetler:

1.     Kadının yaratıcı olarak üstünlüğü yerinden edilir ve yerine erkek-cinsiyetli yaratıcılar getirilir (1986/1992, 41).

2.     Kabile yönetim kurumları ve onların temeli olan felsefeler, Iroquois ve Cherokee'de olduğu gibi, yok edilir (41).

3.     İnsanlar yerlerinden edilir, ekonomik geçim kaynaklarından mahrum edilir ve ritüel sistemlerinin, felsefelerinin ve varlıklarının bağlı olduğu uğraşları kısıtlamaya veya tamamen sona erdirmeye zorlanırlar. Artık hayatta kalabilmek için beyaz kurumlara bağımlı olan kabile sistemleri, ataerkillik -yani hayatta kalma- erkek egemenliğini gerektirdiğinde jineokrasiyi karşılayamaz (42).

4.     Klan yapısı, “teoride değilse bile, gerçekte çekirdek aile ile değiştirilmelidir. Bu oyunla, kadın kabile reislerinin yerini seçilmiş erkek yetkililer alır ve tanrıların ve insanların çeşitliliğine saygıya dayanan otoriter olmayan kadın merkezliliğin doğası tarafından oluşturulan ve sürdürülen psişik ağ tamamen yırtılır” (42).

Allen'a göre, kadınların aşağılanması tamamen kabile yaşamının tahakkümü ve dönüşümüne bağlıdır. Jineokrasilerin yok edilmesi, “açlık, hastalık ve tüm sosyal, manevi ve ekonomik yapıların bozulması yoluyla nüfusların yok edilmesi” açısından çok önemlidir (42). Dejineokrasizyon programı, etkileyici bir “imaj ve bilgi kontrolü” gerektirir. Böylece “kabile tarihinin, geleneklerinin, kurumlarının ve sözlü geleneğin arkaik kabile versiyonlarını yeniden şekillendirmek, kabile yaşamının, Kızılderili olmayan ataerkiller veya ataerkil Kızılderililer tarafından çarpık ya da basit bir şekilde yapılmış olan, revizyonist ataerkil formların kabilelerin manevi ve popüler geleneklerine dahil edilme olasılığını doğurur” (42).

Kızılderili toplumunun yıkımı hedeflenen özellikleri arasında iki taraflı tamamlayıcı toplumsal yapı vardı; cinsiyet anlayışı ve genellikle karşılıklılık sistemini takip eden ekonomik dağılım. Tamamlayıcı sosyal yapının iki yanı, bir iç kadın şef ve bir dış erkek şef içeriyordu. İç şef, uyumu koruyarak ve içişleri yöneterek gruba, köye veya kabileye başkanlık ederdi. Kızıl erkek şef, kabile ve yabancılar arasındaki arabuluculuklara başkanlık ederdi (Allen 1986/1992, 18). Cinsiyet öncelikle biyolojik terimlerle anlaşılmadı. Çoğu birey, “eğilim, meyil ve mizaç temelinde” kabilenin toplumsal cinsiyet rollerine uymaktadır. Yuma, düşlere dayalı bir cinsiyet atama geleneğine sahipti; silah hayal eden bir kadın,  pratik tüm amaçlar açısından bir erkek olurdu” (196).

Oyewùmi gibi, Allen da kadınların gücünü baltalamak için Kızılderili bazı erkeklerle beyazlar arasındaki iş birliğine ilgi duymaktadır. Irksallaştırılmış topluluklardaki kadınların kendilerine ve topluluklara yönelik çeşitli şiddet biçimlerine karşı verdikleri mücadeleye kayıtsız kalma sorununu düşünürken bu iş birliklerini düşünmek bizim için önemlidir. Beyaz sömürgeci, sömürgeleştirilmiş erkekleri ataerkil rollere dahil ederek güçlü bir iç güç oluşturmuş oldu. Allen, Iroquois ve Cherokee jineokrasilerinin dönüşümlerini ve Kızılderili erkeklerin ataerkilliğe geçişteki rolünü ayrıntılarıyla anlatır. İngilizler, Cherokee'lileri İngiltere'ye götürmüş ve onlara İngilizlerinki gibi bir eğitim vermişlerdir. Ve bu erkekler Kızılderili Tehcir Yasası’nda (Indian Removal Act)[26] rol almışlardır.

Tehciri önlemeye dönük bir çaba olarak 1800'lerin başında Cherokee, Elias Boudinot, Major Ridge ve John Ross vd. gibi erkeklerin önderliğinde kadınları ve siyahları haklarından mahrum eden bir anayasa taslağı hazırladılar. Lütuflarını desteklemeye çalıştıkları Birleşik Devletler Anayasası'ndan sonra modellenen ve Cherokee davasının Hıristiyan sempatizanlarıyla iş birliğiyle yeni Cherokee anayasası, kadınları mal pozisyonuna indirgedi (Allen 1986/1992, 37).

Cherokee kadınları savaş açma, tutsakların kaderine karar verme, erkekler konseyi ile konuşma yetkisine sahipti, kamu politikası kararlarına dâhil olma, kiminle evlenip evlenmeyeceklerini seçme hakları, silah taşıma hakları vardı. Kadın Meclisi siyasi ve manevi olarak güçlüydü (36-37). Cherokee'nin kaldırılması ve ataerkil düzenlemelerin getirilmesiyle Cherokee kadınları tüm bu yetki ve haklarını kaybetti. Iroquoiler, ana-merkezli, ana-sağcı, kadın yöneticilerin otoritesi altında örgütlenmiş bir halkken, tabi hale gelerek ataerkil bir topluma dönüştüler. Bu başarı, Handsome Lake ve takipçilerinin iş birliğinin bir sonucuydu.

Allen'a göre, aralarında Susquehanna, Hurons, Iroquois, Cherokee, Pueblo, Navajo, Narragansett, Coastal Algonkians, Montagnais'in de bulunduğu, kabilelerin çoğu jinekokratikti. Allen ayrıca homoseksüelliği olumlu bir şekilde tanımlayan seksen sekiz kabile arasında şunların isimlerini verir: Apaçi, Navajo, Winnebago, Cheyenne, Pima, Crow, Shoshoni, Paiute, Osage, Acoma, Zuñi, Sioux, Pawnee, Choctaw, Creek, Seminole, Illinois, Mohave, Shasta, Aleut, Sac and Fox, Iowa, Kansas, Yuma, Aztek, Tlingit, Maya, Naskapi, Ponca, Maricopa, Lamath, Quinault, Yuki, Chilula ve Kamia. Bu kabilelerin yirmisinde lezbiyenliğe özel göndermeler yer almaktaydı.

Michael Horswell’in (2003) üçüncü cinsiyet teriminin kullanımı konusunda gerçekçi ve kullanışlı bir yorumu vardır. Horswell, üçüncü cinsiyetin üç tane cinsiyetin olduğu anlamına gelmediğini söyler. Bu tanımlama, daha ziyade cinsiyet ve toplumsal cinsiyet ikiliğinden kurtulmanın bir yoludur. "Üçüncü", dimorfik dışında diğer olası kombinasyonların simgesidir. Berdache terimi bazen "üçüncü cinsiyet" için kullanılır. Horswell bize, erkek berdache'nin yaklaşık 150 Kuzey Amerika toplumunda ve dişi berdache'nin ise yarı sayıda grupta belgelendiğini söylüyor (2003, 27). Horswell ayrıca ritüel sodomi de dahil olmak üzere, sodominin[27] And toplumlarında ve Amerika'daki diğer birçok yerli toplumda kaydedildiğini açıklamaktadır (27). Nahualar ve Mayalarda da ritüelleşmiş sodomi söz konusudur (Sigal 2003, 104). İlginç bir şekilde, Pete Sigal bize İspanyolların sodomiyi günah olarak gördüğünden ancak İspanyol yasalarının sodomide pasif ortağı değil aktif kişiyi cezalandırdığından söz etmektedir. İspanyol popüler kültüründe sodomi uygulaması Morolar’a (Moors)[28] bağlanarak ırksallaştırıldı, pasif ortak kınandı ve bir Moro’ya eşit olarak görüldü. İspanyol askerleri, pasif Morolar’ın aktif partnerleri olarak görüldü (102-4).

Allen, Quijano'nun toplumsal cinsiyet anlayışının ekonominin örgütlenmesi ve kolektif otorite açısından ne kadar dar olduğunu görmemizi sağlamakla kalmaz, aynı zamanda bilginin üretiminin de her düzeydeki gerçekliğin ta kendisiymiş gibi, cinsiyetli olduğunu açığa çıkarır. Cinsiyet farklılıklarının inşasında biyolojinin sorgulanmasını destekleyen Allen, toplumsal cinsiyet rollerinin seçilip hayal edildiğine dair önemli fikri ortaya koyar. Allen ayrıca bize toplumsal cinsiyet ilişkilerinin modern/kolonyal yapısının heteroseksüellik özelliğinin üretildiğini, mitsel olarak inşa edildiğini gösterir. Ancak heteroseksüellik sadece kurgusal bir şekilde biyolojikleştirilmez; zorunludur ve geniş anlamıyla, yenilenmiş tüm toplumsal cinsiyet kolonyalitesine nüfuz eder. Küresel, Avrupa merkezli kapitalizm bu anlamda heteroseksüeldir. Kolonyal/modern toplumsal cinsiyet sisteminin hem açık hem de örtük taraflarının üretiminde şiddetin derinliğini ve gücünü anladığımıza göre, bu heteroseksüelliğin sürekli olarak huysuz, saldırgan ve alçaltıcı olduğunu, insanları hayvanlara ve beyaz kadınları “(beyaz) ırkın” ve “(orta veya üst) sınıfın” yeniden üreticilerine dönüştürdüğünü görmemizin önemli olduğunu düşünüyorum. Horswell ve Sigal'in çalışmaları, özellikle sömürge ve sömürge öncesi Amerika'da sodomi ve erkek eşcinselliğinin varlığını görme konusunda Allen'ın çalışmalarını tamamlar.

KOLONYAL/MODERN TOPLUMSAL CİNSİYET SİSTEMİ

Sömürge öncesi toplumlarda toplumsal cinsiyetin yerini anlamak, kolonyal/modern Avrupa merkezli kapitalizmi oluşturan süreçlerin toplumsal yapıdaki değişimlerin doğasına ve kapsamına etkisini anlamak açısından çok önemlidir. Bu değişiklikler, sömürgeleştirilmiş kadınları şiddetle aşağılayan yavaş, kesintili ve heterojen süreçlerle ortaya çıktı. Sunulan toplumsal cinsiyet sistemi, tamamen iktidar kolonyalitesi tarafından bilgilendirilmiş bir sistemdi. Sömürge öncesi toplumlarda toplumsal cinsiyetin yerini anlamak, toplumsal cinsiyet sisteminin parçalanan toplumsal ilişkiler, eşitlikçi ilişkiler, ritüel düşünce, kolektif karar alma ve otorite ve ekonomilerdeki kapsamını ve önemini anlamak için de esastır. Bu nedenle, iktidar kolonyalitesi tarafından oluşturulduğu gibi iktidar kolonyalitesinin kurucu unsuru da olan bu toplumsal cinsiyet sisteminin dayatılma derecesini anlamak mühimdir. Aralarındaki ilişkinin mantığı karşılıklı bir oluşumdur.[29] Nüfusun ırk açısından sınıflandırılması, sömürgeci modern toplumsal cinsiyet sisteminin mümkün olabilmesinin gerekli bir koşulu olduğundan sömürgeci modern toplumsal cinsiyet sisteminin iktidar kolonyalitesi olmadan var olamayacağı artık açıklığa kavuşturulmalıdır.

Toplumsal cinsiyet kavramının, cinsiyetin, kaynaklarının ve ürünlerinin kontrolüne indirgenme sürecinin, toplumsal cinsiyet tahakkümünü ne ölçüde oluşturduğunu anlamak, Avrupa-Merkezci küresel kapitalizmin toplumsal cinsiyet kapsamını düşünmek açısından gereklidir. Bu daralmayı ve ırksallaştırma ile toplumsal cinsiyetçiliğin iç içe geçmişliğini anlamak için, sömürge öncesindeki cinsiyetlere ilişkin toplumsal düzenlemelerin, onlara varoluşun tüm alanlarında farklı anlamlar verip vermediğini göz önünde bulundurmalıyız. Bu, emek, öznellik/öznelerarasılık, kolektif otorite, cinsiyetin -Quijano'nun “varoluş alanları”- üzerindeki kontrolün kendisinin toplumsal cinsiyete dayalı olup olmadığını görmemizi sağlayacaktır. İktidar kolonyalitesi göz önüne alındığında, açık ve örtük iki yöne sahip olmanın, iktidar kolonyalitesi ile sömürgeci/modern toplumsal cinsiyet sisteminin birlikte inşasının bir özelliği olduğunu da söyleyebiliriz. Hem biyolojik dimorfizmi hem de toplumsal cinsiyetin biyolojik cinsiyeti toplumsal olarak yapılandırdığı konumu eleştirel olarak ele almak, sömürgeci/modern toplumsal cinsiyet sisteminin kapsamını, derinliğini ve özelliklerini anlamamıza yardımcı olur. Bunun anlamı toplumsal cinsiyetin özele indirgenmesidir ve cinsiyeti ve onun kaynaklarını ve ürünlerini kontrol etmek, Avrupalılar/beyazlar ve sömürgeleştirilmiş/beyaz olmayan halklar açısından ırkı cinsiyete dayalı ve cinsiyeti ırk olarak özellikle farklı şekillerde anlayan ideolojinin, modernitenin bilişsel üretiminin bir meselesidir. Irk, toplumsal cinsiyetten daha efsanevi ve kurgusal değildir, ikisi de güçlü kurgulardır.

Yirminci yüzyıl feminizminde ırksallaştırılmış olarak toplumsal cinsiyet, sınıf ve heteroseksüellik arasındaki bağlantılar açıklığa kavuşturulmamıştır. Bu feminizm, mücadelesinin ve yöntemlerinin merkezine, kadınların kırılgan olduğu, hem bedensel hem de zihinsel olarak zayıf olduğu, mahremleştirildiği ve cinsel açıdan pasif olarak nitelendirildiği bilgi ve teorilere karşıtlığı koydu. Ama bu karakteristiklerin yalnızca beyaz burjuva kadınlığını inşa ettiği konusunda bir bilinç aydınlanması yaratmadı. Gerçekten de, beyaz burjuva feministler,  tüm kadınlar beyazmışçasına beyaz kadınlığı teorileştirdiler.

Batı'da tanımlanan şekliyle, sürekli olarak sadece beyaz kadınların kadından sayılması, kadınların batıdaki tarihlerinin bir parçasıdır. Bu tanımlamanın dışında kalan kadınlar sadece onların astları değildi. Beyaz kadınların doğayla, bebeklerle ve küçük hayvanlarla özdeşleşmesine karşılık beyaz olmayan kadınlar birer hayvan, derin anlamda ise cinsellik açısından dişi olarak etiketlenmiş, ancak kadınlık özelliklerine sahip olmaya[30] "cinsiyetsiz"[31] hayvanlar olarak anlaşıldılar. Aşağı olarak ırksallaştırılmış kadınlar Avrupa merkezli küresel kapitalizme uygun olarak hayvanlardan  “kadınların” değiştirilmiş çeşitli versiyonlarına dönüştürüldü. Böylece, Kızılderili ya da Afrikalı köle kadınların heteroseksüel tecavüzü, metreslikle ve ayrıca sömürgeleştirilmişler arasındaki cinsiyet ilişkilerinin heteroseksüel anlayışın- küresel, Avrupa merkezli kapitalizme ve beyaz kadınların heteroseksüel tahakkümüne uygun olan yönlerinin- dayatılmasıyla yan yanaydı.

Ancak Oyewùmí ve Allen'ın çalışmaları, beyaz kadınların statüsünün, burjuva beyaz kadınlara benzetilerek dönüştürülmüş olsalar da sömürgeleştirilmiş kadınları kapsamadığını açıkça ortaya koymaktadır. Oyewùmí ve Allen'ın sunduğu tarihler her ne kadar beyaz burjuva kadınlara statülerinin sömürgeleştirmeden önceki Kızılderili veya Yoruba kadınlarınınkinden çok daha düşük olduğunu açıkça gösteriyor olsa da, sömürgeleştirilmiş kadınlar, beyaz burjuva kadınların mevcut statülerine eşlik eden ayrıcalıklardan hiçbirine sahip olmaksızın, kadın olarak cinsiyetlendirmenin çok daha düşük statüsüne sahipti. Oyewùmí ve Allen ayrıca anafemales (anatomik kadınlar), anamales (anatomik erkekler) ve “üçüncü cinsiyet”li insanlar arasındaki eşitliğe dayalı ilişki anlayışının yerli Amerikalıların ve Yoruba'nın ne hayal dünyasından ne de uygulamalarından tamamen silinmediğine de değinmektedir. Bu, aynı zamanda tahakküme karşı bir direniş meselesidir.

Beyazların beyaz olmayan kadınlarla ilişkisine dair sözlü tarih de dahil olmak üzere her türlü tarihi yok sayan beyaz feminizm, büyük ölçüde beyaz kadınları yazmıştır. Tarihsel ve çağdaş olarak beyaz burjuva kadınları, beyaz olmayan ya da işçi sınıfı kadınlardan çok farklı muameleye maruz kaldıkları bir yaşam örgütlenmesinde kendilerini nasıl yönlendireceklerini çok iyi biliyorlardı.[32]

Beyaz feminist mücadele, beyaz burjuva kadınların itaatini dayatan pozisyonlara, rollere, klişelere, özelliklere ve arzulara karşı birlik oldu. Başka toplumlardaki toplumsal cinsiyet baskısını dikkate almadılar. Kadınlığı beyaz bedene indirgediler ancak bu ırksal niteliği açıkça telaffuz etmediler. Yani, kendilerini, ırk, cinsiyet ve diğer güçlü tabiiyet veya tahakküm işaretlerinin kesişim noktasındaki kesişimsel terimlerle kavramadılar. Bu derin farklılıkları algılamadıkları için koalisyon oluşturmaya gerek duymadılar. Toplumsal cinsiyete tabi olmadan kaynaklı bir kız kardeşlik bağını varsaydılar. Tarihsel olarak, beyaz Avrupalı kadınların kırılgan ve cinsel olarak pasif olarak nitelendirilmesi, onları bir dizi cinsel saldırganlık ve sapkınlıkla karakterize edilen ve her türlü işi yapabilecek kadar güçlü olan kadın köleler de dahil olmak üzere beyaz olmayan, sömürgeleştirilmiş kadınların karşısında konumladı. Örneğin, ABD'nin güneyinde yıpratıcı işler yapan köle kadınlar kırılgan veya zayıf olarak kabul edilmezdi.

Önce, kırbaçlı yaşlı bir şoförün önderliğinde, kırk kadın geldi. Bugüne kadar gördüğüm en büyük ve en güçlü kadınlardı. Hepsi mavimsi kareli basit bir üniforma giymişlerdi, etekleri dizlerinin biraz altına iniyordu; bacakları ve ayakları çıplaktı. Her birinin omzunda bir çapa, uygun adımda yürüyen askerler gibiydiler. Arkalarında çoğunluğu erkek, birkaçı da kadın olan otuz tane güçlü süvari vardı. Aralarından ikisi at sürer gibi saban katırına binmişti. Cılız ve uyanık beyaz bir gözetmen, tempolu bir midilli üzerinde, arkadan geldi… Eller, hava aydınlanır aydınlanmaz pamuk tarlasında olmalıydı. Öğlen vakti gelince soğuk domuz pastırmalarını yutmaları için kendilerine verilen on ya da on beş dakika hariç, göz gözü görmeyecek kadar karanlık olana dek bir an boşta kalmalarına izin verilmezdi. Ay dolunay olduğunda, genellikle gece yarısına kadar emek verirlerdi (Takaki 1993, 111).

Patricia Hill Collins, siyah kadınların cinsel açıdan saldırgan olduklarına dair hakim anlayışa ve bu klişenin kölelik döneminde ortaya çıktığına dair net bir yorum yapar:

Jezebel[33] imajı, kölelik altında, siyah kadınlar, Jewelle Gomez'in sözlerini kullanırsak, "cinsel açıdan agresif süt anneler" olarak tasvir edildiğinde ortaya çıktı. Jezebel'in işlevi, tüm Siyah kadınları cinsel açıdan saldırgan kadınlar kategorisine koymak ve böylece beyaz erkeklerin siyah köle kadınlar tarafından kaydedilen yaygın tipik cinsel saldırıları için güçlü bir gerekçe sağlamaktı. Jezebel’in başka bir işlevi de şuydu: Siyah köle kadınların aşırı cinsel iştahları olduğu gösterilebilinirse beklenen sonuç da doğurganlığın artması olmalıdır. Köle sahipleri, Afrikalı-Amerikalı kadınların siyah aile ağlarını güçlendirecek olan kendi çocuklarını emzirmelerini/beslemelerini önleyerek, siyah kadınları tarlada çalışmaya, beyaz çocukların süt annesi olmaya ve beyaz sahiplerini duygusal açıdan beslemeye zorlayarak Jezebel ve zenci dadının (Mamy) kontrol/idare edici imajlarını, kölelik kurumunun doğasında bulunan ekonomik sömürüye etkili bir şekilde bağladılar (Collins 2000, 82).

Ancak beyaz burjuva kadınlığının kapsamı dışında kalanlar yalnızca siyah köle kadınlar değildir. Anne McClintock Imperial Leather'da (Emperyal Deri) Columbus'un dünyayı bir kadının memesi olarak tasvir edişine atfen “erotik büyülü bir macera olarak erkeğin uzun seyahat geleneği”ni hatırlatır.

Belirsiz kıtalar - Afrika, Amerika, Asya – Avrupalılar tarafından libidinal bir şekilde, erotikleştirilmiş olarak tasvir edildi. Gezginlerin hikâyeleri, efsaneye göre, devasa penislere sahip erkekler, maymunlarla birlikte olan kadınlar, göğsünden süt akan dişileştirilmiş erkekler, militarize edilmiş göğsü kesik kadınlar gibi uzak diyarların canavarca cinselliğine dair görüntülerle dolup taşıyordu. Bu tropik porno gelenekte, kadınlar cinsel sapkınlığın ve aşırılığın timsali olarak görülüyordu. Folklor, onları erkeklerden bile daha fazla, şehvette sınır tanımayan vahşiler olarak gördü (1995, 22).

McClintock, Jan van der Straet'in "Amerika'nın 'keşfini' bir erkek ve kadın arasında erotikleştirilmiş bir karşılaşma olarak resmettiği"  on altıncı yüzyıla ait eserindeki sömürge sahnesini şu şekilde yorumlar:

Yeni gelen tarafından destansı şehvetli durgunluğundan uyandırılan yerli kadın,  itaatkâr ve davetkâr bir imayla seksi bir şekilde elini uzatır.  Onu erkek uygarlık tohumlarıyla döllemeye, vahşi doğayı parçalamaya ve arka planda yamyamlığın isyankâr sahnelerini bastırmaya gelen Vespucci, tanrı gibidir. Dişil görünümlü Yamyamlar bir insan bacağını kavurmaktadırlar (25-26).

McClintock, “cinsel saflığın on dokuzuncu yüzyılda ırksal, ekonomik ve politik iktidar için kontrol edici bir metafor olarak ortaya çıktığını” söylemektedir (47). Evrim teorisinin gelişmesiyle birlikte “insan dizisindeki ırkların göreceli konumlarını belirlemek için anatomik kriterler arandı” (50) ve “İngiliz orta sınıf erkeği, evrim hiyerarşisinin zirvesine yerleştirildi. Bunu beyaz İngiliz orta sınıf kadınları izledi. Ev işçileri, kadın madenciler ve işçi sınıfı fahişeler beyaz ve siyah ırklar arasındaki eşiğe yerleştirildi" (56). Yen Le Espiritu da aynı doğrultuda bize şunları söylemektedir:

Toplumsal cinsiyet ve cinsellik temsilleri, ırkçılığın dile gelişinin güçlü araçlarıdır. Amerika Birleşik Devletleri'ndeki toplumsal cinsiyet normları, Avrupa kökenli orta sınıf kadın ve erkeklerin deneyimlerine dayanmaktadır. Avrupa merkezli olarak inşa edilmiş bu toplumsal cinsiyet normları, beyaz olmayan Amerikalı erkek ve kadınlara yönelik beklentilerin zeminini oluşturur. Beyaz olmayan erkekler koruyucu değil, beyaz kadınlar için tehdit oluşturan, saldırganlar olarak görülür. Ve beyaz olmayan kadınlar aşırı cinselleştirilmiş olarak görüldüklerinden beyaz orta sınıf kadınlara tanınan sosyal ve cinsel korumayı hak etmezler. Asyalı-Amerikalı erkek ve kadınların beyaz temelli eril ve dişil kültürel nosyonlardan dışlanmaları görünüşte zıt biçimler aldı: Asyalı erkekler hem hipermaskülen ("Sarı Tehlike") hem de efemine, Asyalı kadınlar da hem süper kadınsı ("Çin Bebeği") hem de hadım edici ("Ejderha Leydi") haline getirildi (1997, 135).

Avrupa kolonyal projelerini ilerlettikçe bu toplumsal cinsiyet sistemi katılaştı. İspanyol ve Portekiz sömürgeci maceraları sırasında şekillenerek geç modernitede tam anlamıyla gelişimini tamamladı. Toplumsal cinsiyet sisteminin açık ve örtük olmak üzere iki yönü vardır. Açık yönü toplumsal cinsiyeti ve hegemonik olarak toplumsal cinsiyet ilişkilerini kurar, yalnızca beyaz burjuva erkek ve kadınların yaşamlarını düzenler ve kadın ve erkeğin modern/kolonyal anlamını inşa eder. Cinsel saflık ve pasiflik, burjuva beyaz erkeklerin sınıfını ve kolonyal ve ırksal duruşunu yeniden üreten, beyaz burjuva kadınların can alıcı özellikleridir. Ama aynı derecede önemli olan, beyaz burjuva kadınların kolektif otorite alanından, bilgi üretiminden, üretim araçları üzerindeki denetimin çoğundan men edilmesidir. Zihin ve beden zayıflığı, beyaz burjuva kadınların yaşamın ve insan varoluşunun çoğu alanından çekilmesinde önemlidir. Heteroseksüellik, bilgi üretimi de dahil olmak üzere üretim ve kolektif otorite üzerindeki ırksallaştırılmış ataerkil kontrole nüfuz ettiğinden, toplumsal cinsiyet sistemi heteroseksüelliktir. Düzenleme, beyaz burjuva kadınların güçlerine ve haklarına önemli ölçüde şiddet uyguladığından ve üretim üzerindeki kontrolü yeniden üretmeye hizmet ettiğinden ve de beyaz burjuva kadınlar bu indirgemeye sınırlı cinsel erişim yoluyla dahil edildiğinden heteroseksüellik beyaz burjuva erkek ve kadınlar arasında hem zorunludur hem de sapıkçadır.

Toplumsal cinsiyet sisteminin örtük yüzü ise tamamen şiddet içeriyordu. Anatomik erkekler (anamales), anatomik kadınlar (anafemale) ve “üçüncü cinsiyet” insanların ritüellerde, karar alma süreçlerinde ve ekonomide her yerde hazır bulunmalarındaki azalışına, hayvanlara indirgenişlerine, beyaz sömürgecilerle cinsel ilişkiye zorlanışlarınıa, çoğu kez ölümle sonuçlanan aşırı çalışma koşullarına mecbur bırakılışlarına değindik. Quijano, “sömürgeciliğin ilk on yıllarındaki muazzam Kızılderili soykırımı, esas olarak, fethin şiddetiyle veya fatihlerin taşıdığı hastalıklarla değil, daha ziyade, Kızılderililerin değersiz ve ucuz emek olarak kullanılmaları, ölene kadar çalışmaya zorlanmalarıyla gerçekleşti” demektedir (2000a).

Modern kolonyal toplumsal cinsiyet sisteminin örtük tarafını tanıtırken atıfta bulunduğum çalışmalarla Quijano’nun iktidar kolonyalitesi teorisi arasındaki bağlantıyı vurgulamak istiyorum. Kolonyalizm üzerinde durmayan beyaz feministlerden farklı olarak bu teorisyenler, toplumsal cinsiyetin ırksal hatlar boyunca farklı inşalarını çok daha fazla görmüşlerdir. Toplumsal cinsiyeti, bir dereceye kadar, Quijano'dan daha geniş bir anlamda ele almış, sadece cinsiyet, onun kaynakları ve ürünleri üzerindeki kontrolü değil, aynı zamanda hem ırksal hem de toplumsal cinsiyete dayalı emeği de düşünmüşlerdir. Yani emek, toplumsal cinsiyet ve iktidar kolonyalitesi arasında bir eklemlenme görmüşlerdir. Örneğin Oyewùmí ve Allen, kolonyal/modern toplumsal cinsiyet sisteminin kollektif otoritenin inşasına, sermaye ve emek arasındaki ilişkinin tüm yönlerine ve bilginin inşasına varana dek tüm kapsamını anlamamızı sağlamıştır.

Modern sömürgeci toplumsal cinsiyet sistemi olarak adlandırdığım şeyin örtük ve açık yönlerini detaylandırmak için önemli çalışmalar yapıldı ve yapılmakta.[34] Bu düzenlemeyi tanıtmakla yapmak istediğim, iktidar kolonyalitesi ile günümüze kadar uzanan kolonyal/toplumsal cinsiyet sisteminin süreçlerinin uzun anlamını ayrıntılarında görmeye başlayabileceğimiz, ikisinin iş birliğini ortaya çıkarabileceğimiz ve komünal bütünlüğü özgürleştirici bir yönde yeniden taahhüt ederken birbirimizi iktidar kolonyalitesi ve kolonyal/toplumsal cinsiyet sisteminin çeşitli kılıklarını reddetmeye çağırdığımız bir sohbete ve iş birlikçi, katılımcı, araştırmacı ve popüler eğitim projesine başlamaktır.

Kaynaklar

Alexander, M. Jacqui, and Chandra Mohanty, eds. 1997. Feminist genealogies, colonial legacies, democratic futures. New York: Routledge.

Allen, Paula Gunn. 1986/1992. The sacred hoop: Recovering the feminine in American Indian traditions. Boston: Beacon Press.

Amos, Valerie, and Pratibha Parmar. 1984. Challenging imperial feminism. In Feminism and ‘race,’ ed. Kum-Kum Bhavnani. Oxford: Oxford University Press.

Anzaldúa, Gloria. 1987. Borderlands/la Frontera: The new mestiza. San Francisco: Aunt Lute.

Brown, Elsa Barkley. 1991. Polyrhythms and Improvisations. In History Workshop 31.

Collins, Patricia Hill. 2000. Black feminist thought. New York: Routledge.

Crenshaw, Kimberlé. 1995. Mapping the margins: Intersectionality, identity politics, and violence against women of color. Critical race theory içinde, ed. Kimberlé Crenshaw, Neil Gotanda, Gary Peller, and Kendall Thomas. New York: The New Press.

Espiritu, Yen Le. 1997. Race, class, and gender in Asian America. In Making more waves, ed. Elaine H. Kim, Lilia V. Villanueva, and Asian Women United of California. Boston: Beacon Press.

Greenberg, Julie. A. 2002. Definitional dilemmas: Male or female? Black or white? The law’s failure to recognize intersexuals and multiracials. In Gender nonconformity, race, and sexuality: Charting the connections, ed. Toni Lester. Madison: University of Wisconsin Press.

Horswell, Michael. Toward an Andean theory of ritual same-sex sexuality and thirdgender subjectivity. In Infamous desire: Male homosexuality in colonial Latin America, ed. Pete Sigal. Chicago: University of Chicago Press.

Lorde, Audre. 1984. The master’s tools will never dismantle the master’s house. In Sister outsider. Trumansburg, N.Y.: The Crossing Press.

Lugones, María. 2005. Radical multiculturalism and women of color feminisms. Revista Internacional de Filosofía Política.

———. 2003. Pilgrimages/peregrinajes: Theorizing coalitions against multiple oppressions.

Lanham: Rowman & Littlefield.

McClintock, Anne. 1995. Imperial leather: Race, gender, and sexuality in the colonial contest. New York: Routledge.

Oyewùmí, Oyéronké. 1997. The invention of women: Making an African sense of Western gender discourses. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Quijano, Anibal. 1991. Colonialidad, modernidad/racionalidad. Peru Indigena 13 (29): 11–29.

———. 2000a. Colonialidad del poder, eurocentrismo y America Latina. In Colonialidad

del saber, eurocentrismo y ciencias sicales. CLACSO-UNESCO 2000, Buenos Aires, Argentina.

———. 2000b. Colonialidad del Poder y Clasificacion Social. In Festschrift for Immanuel Wallerstein. Special issue, Journal of World Systems Research 5, no. 2 (summer/fall).

———. 2001–2002. Colonialidad del poder, globalización y democracia. Revista de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Nuevo León 4, nos. 7–8 (September 2001–April 2002): 1–23.

Sigal, Pete. 2003. Gendered power, the hybrid self, and homosexual desire in late colonial Yucatan. Infamous desire içinde: Male homosexuality in colonial Latin America, ed. Pete Sigal. Chicago: University of Chicago Press.

Spelman, Elizabeth. 1988. Inessential woman. Boston: Beacon.

Takaki, Ronald. 1993. A different mirror. Boston: Little, Brown, and Company.

Dipnotlar

[1] Latin Amerika modernite/kolonyalite okulu temsilcilerinin çevirdiğimiz bu makale dışında  önemli belli başlı makaleleri şunlardır: Aníbal Quijano, (2007) ‘Coloniality and Modernity/Rationality’, Cultural Studies 21(2),  pp, 168–178.; Aníbal Quijano, Micheal Ennis (2000) ‘Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America’, Nepantla: Views from South, Duke University Press, Volume 1, Issue 3, pp. 533-580.; Walter Mignolo (2000) ‘The Geopolitics of Knowledge and the Colonial Difference’, South Atlantic Quarterly 101(1), pp 57–96; Walter Mignolo (2007). ‘Delınkıng: The Rhetoric of Modernity, The Logic Of Coloniality and The Grammar of De-Coloniality,’ Cultural Studies, 21: 2, March: 449-514. ; Lugones, M. (2010). Toward a Decolonial Feminism. Hypatia, 25(4), 742–759 (http://www.jstor.org/stable/40928654).
  
[2] Maldonado, N. (2007). “On the Colonıality of Being”, Cultural Studies, Volume 21, - Issue 2-3: Globalization and the De-Colonial Option, p. 240-270.
[3] Alvina Hoffmann, Interview - Walter Mignolo/Part 1 and Part2: Activism and Trajectory Written by E International Relations (https://www.e-ir.info/2017/01/17/interview-walter-mignolopart-1-activism-and-trajectory/); Bahambra, G.K. (2014). Postcolonial and Decolonial Dialogues, Postcolonies Studies, 17:2, 115-121, https://doi.org/10.1080/13688790.2014.966414.
[4] Alvina Hoffmann, Interview - Walter Mignolo/Part 1 and Part2: Activism and Trajectory Written by E International Relations (https://www.e-ir.info/2017/01/17/interview-walter-mignolopart-1-activism-and-trajectory/)
[5] Lugones, M. (2010). Toward a Decolonial Feminism. Hypatia, 25(4), 742–759. http://www.jstor.org/stable/40928654
[6] Bhambra, 2014.
[7] a.g.e
[8] Lugones, 2010.
[9] Akt. Lugones, bu makale içerisinde.
[10] Lugones, M. (2010). Toward a Decolonial Feminism. Hypatia, 25(4), 742–759. http://www.jstor.org/stable/40928654
[11] Burada ABD kökenli beyaz olmayan kadınları, çoklu baskılara karşı bir koalisyon terimi olarak kullanıyorum. Bu sorunlu bir terimdir ve kendilerine modern/kolonyal cinsiyet sistemi dayatılmış birçok kadınının kendi kendini tanımlamasında kullandığı bir terim değildir. Bu kadınlar, küresel, Avrupa merkezli kapitalizm altında sistematik ve kapsamlı devlet ve kişilerarası şiddetin hedefiydi ve olmaya da devam ediyorlar. 
[12] Burada kategorik terimini “kategorik” anlamında değil,  düzenlemeleri kategorilere göre işaretlemek anlamında kullanıyorum.
[13] Bu kesişme meselesi hakkında çok büyük ve önemli bir literatür vardır.. Burada sadece birkaçına atıfta bulunmaktayım: Spelman 1988; Barkley Brown 1991; Crenshaw 1995; Espiritu 1997; Collins 2000; ve Lugones 2003.
[14] Daha önce bahsedilen çalışmaya şunları eklemek istiyorum Amos ve Parker 1984; Lorde 1984; Allen 1986; Anzaldua 1987; Mcclintock 1995; Oyewùmi 1997; ve Alexander ve Mohanty 1997. 
[15] Anibal Quijano'nun bu konuda kapsamlı ve etkili yazıları vardır. Değindiğim yorum 1991, 2000a, 2000b, 2001-2002 tarihli çalışmalardan derlenmiştir.
[16] Popüler eğitim, bu toplumsal cinsiyet sisteminin hem büyük darbeyle hem de en önemlisi, toplumsal ilişkilerin dönüşümüne yönelik ayrıntılı uzam/zaman somutluğu içinde kolektif eleştirel keşfinin bir yöntemi olabilir. 
[17] Quijano, ırkın bir kurgu olduğunu düşünür. Bu kurgusal niteliği belirtmek için her zaman terimin etrafına tırnak işaretleri koyar. "Avrupalı", "Kızılderili" terimleri tırnak içinde olduğunda, ırksal bir sınıflandırmayı ifade ederler. 
[18] Quijano, patrón’u çevirirken şablonu/kalıbı (pattern) modele tercih eder.   Bunun nedeni, modelin izlenecek veya kopyalanacak bir şey önermesidir. Şablonun/kalıbın (pattern) bu kullanımı genellikle garip olduğundan, ben modeli kullanmayı tercih ediyorum.
[19] Burada ırk’ın etrafındaki tırnak işaretlerini atıyorum zira ırkın kurgusal niteliği konusunda Quijano ile aynı fikirde değilim. Bunun yerine, cinsiyetin ve heteroseksüelliğin biyolojik "doğası" da dahil olmak üzere, toplumsal cinsiyetin kurgusal niteliğini vurgulamaya başlamak istiyorum.
[20] Bu mantığın açılımı için Pilgrimages/Peregrinajes (2003) (Haclar) ve “Radical Multiculturalism and Women of Color Feminisms” (Radikal Çokkültürlülük ve Renkli Feminizmlerin Kadınları) adlı çalışmalarıma bkz.

 
[21] Quijano’nun bu özellikleri özetlediğine rastlamadım. Bu sebeple de kromozom kombinasyonlarını mı yoksa cinsel organ ve göğüsleri mi kastettiğini bilmiyorum.

 
[22] Quijano'nun “Colonialidad del Poder y Clasificación Social”ın (2000b) (İktidarın Sömürgeciliği ve Sosyal Sınıflandırma) bu ​​bölümüne cinsiyet değil, toplumsal cinsiyet kolonyalitesi adını verdiğini belirtmek isterim.
[23] Quijano'nun modeli çağdaş dönemi içerdiğinden, interseks bireylere cinsiyet tayini konusundaki çağdaş yasal anlaşmazlıkların önemi açık olmalıdır.
[24] Bkz: McClintock 1995.
[25] Sömürge öncesi Yoruba toplumunda anatomik farklılıklara dayalı bir sosyal hiyerarşi olmadığı için Oyewumi “cinsiyet” ve “toplumsal cinsiyet” kelimelerini eşanlamlı olarak kullanır ve çalışmalarında şu yeni terimleri kullanır: "Anatomik dişi" (anatomical female)  ve "anatomik erkek" (anatomical male) veya bunların kısaltılmış hali “anadişi” (anafemale) ve “anaerkek” (anamale). Oyewumi, The İnvention of Women, Making an African Sense of Western Gender Discourse’da (Kadınlığın İcadı, Batılı Toplumsal Cinsiyet Söylemlerine Afrikalı bir Anlam Kazandırmak) Yoruba toplumunda, sosyal ilişkilerin sosyal faktörlerden etkilendiğini ve anatominin kimin yönetebileceğini ve piyasada kimin ticaret yapabileceğini belirlemediğini yazar. Ne aile ne de diğer sosyal yapılar anatomiye bağlı değildi. Anatomik dişiler (anafemale) aynı zamanda hem yönetici hem anne hem çocuk hem rahip olabilir ve durumlarına bağlı olarak sosyal yapılarda herhangi bir pozisyonda bulunabilirler. Oyewumi'ye göre, Yoruba dilinde "erkek" ve "kadın" olarak çevrilen kelimelerin cinsiyet ikiliğiyle hiçbir ilgisi yoktur. Yorubalarda kadın erkek kavramları hiyerarşik bir ilişkiye sahip değildir. Batı'daki kadının gücü yoktu ancak bu, Yoruba obinrini için geçerli değildi. Bu kelime de tıpkı okunrin gibi üreme anatomisinin bir adlandırmasından başka bir şey değildir. Yoruba dilinde isimlerin ve zamirlerin cinsiyeti yoktur. Örneğin, "çocuk", Yoruba'nın hala "erkek çocuk" (boy) ve "kız çocuk" (girl) yerine tercih ettiği nötr bir kelimedir. Yorubalar için üreme ve büyüme insan farklılaşmasının iki temel direğidir. Yoruba'da cinsiyete dayalı bir iş bölümü yoktu. ev işlerinden, tarla işlerine ve çocuk bakımına kadar hiçbir şey bir cinsiyetin yapacağı işler olarak etiketlenmemişti. Afrika tarihi, sömürgeciler tarafından kaydedilmeye başlayana kadar sözlüydü. Bu nedenle, yazılı tarihi kaynaklar, kural olarak, yerel olguları Batılı kategoriler aracılığıyla tercüme etti. The İnvention of Women’in “Finding a King in Every Man” (Her Erkekte Bir Kral Bulma) bölümünde Oyewumi, rollerin toplumda genellikle nasıl dağıldığına dair Batılı varsayımların Yorubalar arasında iktidar transferine nasıl yol açtığını ve bunun erkeklerin lehine nasıl yorumlandığını yazar: bir kadın naip olabilir ama hükümdar olamaz. Oyewumi ayrıca Yoruba kültürüne atfedilen eşcinselliği sorunsallaştırır, çünkü ikili cinsiyet kategorilerinin yokluğunda eşcinselliği Batı'da olduğu gibi anlamak imkânsızdır. Oyewumi, çok eşliliğin ve evlilik öncesi cinsel ilişkinin de Yoruba için normal olduğunu yazıyor. Bununla birlikte, cinselliğin sınırlandırılmış olduğu zamanlar da söz konusudur- örneğin, anatomik erkeler (anamal) genellikle evlenmek için gerekli maddiyatı elde edene biriktirene kadar seksten kaçınırdı. Sömürgecilik, Yoruba toplumundan toplumsal cinsiyeti kaldırmadı aksine Yoruba toplumunu cinsiyet ayrımcılığıyla tanıştırdı. Afrikalı kadınlar hem kadın olarak hem de Afrikalı olarak iki kez sömürgeleştirilmiş oldu (Çev. Notu: Vıctorıa Kravtsova, Oyewumi’nin The İnvention of Women adlı eseriyle ilgili bir özet ve değerlendirme, Kaynak: Https://Easteast.world/en/posts/292)
[26] Kızılderili Tehcir Yasası (Indian Removal Act), 28 Mayıs 1830 tarihinde ABD başkanı Andrew Jackson tarafından imzalanan ve Mississippi Nehri'nin doğusunda yaşayan yerli Amerika Birleşik Devletleri Kızılderililerinin yurtlarından çıkarılmasına yönelik bir hükümet politikasıdır.  1830'larda 100 bin kadar Yerli askeri güç kullanılarak batıya göçe zorlanmıştır. Gözyaşı Yolu (Trail of Tears) olarak tarihe geçen bu zorunlu göç sırasında çoğu kelepçeli olan Yerlilerin dörtte biri yolda ölmüştür. Tehcire karşı direniş gösteren kimi kabileler Kızılderili Savaşları denen bir dizi savaşa girmişlerdir (Çev. Notu).
[27] Sodomi, genellikle insanlar arasındaki anal veya oral seks ya da bir insan ile bir hayvan (zoofili) arasındaki seks aktivitesidir, aynı zamanda herhangi bir üreme amacı taşımayan cinsel aktivite anlamına da gelmektedir. Kelimenin kökeni esasen Tekvin'de genellikle anal seks için gönderme yapılan Sodom ve Gomora hikâyesinden gelmektedir. Bu davranışlar birçok ülkedeki Sodomi yasalarıyla suç sayılmıştır (Çev. Notu. Kaynak: https://tr.wikipedia.org/wiki/Sodomi).
[28] Morolar (İspanyolca: Moro, İngilizce: Moor), geçmişte, günümüz İspanya ve Portekiz'ine denk gelen topraklarda yaşamış Müslüman bir halk. Arap, Berberi ve İspanyol köklere sahip olmakla birlikte, Moro sözcüğü keskin bir etnik karakter taşımaz. Günümüzde sözcük, özellikle İspanyolcada, zaman zaman Faslıları tanımlamak için de kullanılır. Morolar Arap Endülüs medeniyetini kurmuşlar ve 11-17. yüzyıllarda mülteci olarak Kuzey Afrika'ya yerleşmişlerdir. Zamanla Batı medeniyetinde Moro/Moor sözcüğü Siyahî Müslüman anlamında kullanılmaya başlanmış, siyahî olmayan Müslümanlar zaman zaman "Beyaz Morolar" olarak adlandırılmıştır (Çev. Notu. Kaynak: https://tr.wikipedia.org/wiki/Morolar).
[29] Bu yazıyı okuyanların söylediklerimin çoğunu anlayacaklarından eminim ve bazıları bunların daha önce söylendiğini de düşünebilir. Bu, teorik, pratik ve teorik pratik çalışma boyunca kendini gösteren, bu karşılıklı oluşumun teorik-pratik bir kabulüyle birlikte olduğu sürece, benim için oldukça iyi. Ancak burada yeni sayılabilecek şeyin, kesişimsellik mantığına yaklaşımım ve iktidar kolonyalitesi ile kolonyal/modern toplumsal cinsiyet sisteminin inşasının karşılıklılığına ilişkin anlayışım olduğunu düşünüyorum. Her ikisinin de gerekli olduğunu düşünüyorum, ancak ırk ve toplumsal cinsiyetin ayrılmazlığını sağlayan yalnızca inşanın mantıksal karşılıklılığıdır.
[30]  Spelman'ın (1998) Aristoteles'in Yunan polisindeki özgür erkek ve özgür kadın ile köle erkek ve köle kadın ayrımına ilişkin yorumu (1988) bu iddiada bulunmamda etkili oldu.  Kadınları doğaya veya doğal olana indirgemenin, sömürgeleştirilmiş kadınların ırkçı indirgenmesiyle iş birliği yapmak olduğunu belirtmek önemlidir. Avrupamerkezciliği reddeden birden fazla Latin Amerikalı düşünür, kadınları cinsellik ve üreme ile ilişkilendirir.
[31] Bir hayvan olduğu için cinsiyetsiz olarak düşünülmek ile kavramsal olarak bile herhangi bir cinsiyet ayrımına sahip olmamak arasında ayrım yapmak önemlidir. Yani, toplumsal cinsiyete sahip olmak, tüm insanlar için insan olmanın bir özelliği değildir. 
[32] Beyaz işçi sınıfı ile beyaz olmayan kadınlar arasındaki derin ayrım, McClintock tarafından atıfta bulunulan evrim dizisinde işgal ettikleri çok farklı yerlerden görülebilir (1995, 4).
[33] İsmi Tevrat’ta ve İncil’de günahkâr ve kötülüklerin anası bir kraliçe olarak geçen Jezebel İsrail kralı Ahab’ın eşidir. En kötü yürekli ve en günahkâr kadın olma sıfatlarını elinde bulunduran Jezebel pagandır ve tanrı Baal’e inanmaktadır. Tüm İsrail’i Baal’e inanmaya ikna etmeye çalışan Jezebel eşi kral Ahab’ı da Baal dinine çekmeyi başarır ve eşinin Baal tapınaklarına maddi destek vermesini sağlar. Jezebel’in Baal dinine yeni mensuplar kazandırmak için cinsel uyarıcılar kullandığı, türlü işkenceler uyguladığı rivayet edilir. İncil ve Tevrat’taki kötü imajı nedeniyle aşağılayıcı bir sözcük olarak kullanılan “Jezebel” kelimesi daha sonra feminist gruplar ve kadın dergileri tarafından sahiplenilmiştir (Çev. Notu)
[34] Açık ve örtük taraf arasında, beyaz kadın hizmetçileri, madencileri, çamaşırcıları, fahişeleri mutlaka cinsel ya da toplumsal cinsiyet ikiliğinin merceğine kapılmamış olarak tasarlayan/hayal eden/inşa eden ve beyaz olarak değil ancak belirsiz bir şekilde ırksallaştıran belirsiz bir ara bölge olduğu konusunda artık netim. Bkz. McClintock 1995. Bu çok önemli karmaşıklığın çerçeveye dahil edilmesi üzerinde çalışıyorum.