İngilizce’den Çevirenler: Dicle Arslan ve Zozan Goyî

Sunuş

20. y.y’da ortaya çıkan postkolonyalizm, kuramsal tohumları Frantz Fanon ve sonrasında da Edward Said tarafından atılan Franko-Afrikan (Negrudite) ve Afro-Amerikan düşünürlerin, edebiyatçıların ve aktivistlerin öncülüğünü yaptığı, Hint maduniyet ekolü, Latin Amerika kolonyalite ekolü gibi çeşitli temsillere sahip bir akımdır. Eleştirel bir düşünce ve hareket olarak postkolonyalizm, Batı sömürgeciliğinin “kurtarıcılık” iddialarını sorunsallaştırmış ve sömürgeleştirilen dünyalarda sömürgeciliğin mirası olarak ekonomik, sosyal, psikolojik, kültürel ve dinsel tahribatı ele alan, sömürgeciliğin sömürgeleştirilenlere ve sömürgecilere yönelik yarattığı algı ve epistemolojiyle mücadele etmiştir. Postkolonyalizmin sömürgecilik sonrası bir süreç mi yoksa sömürgeciliğin suret ve metot olarak değiştiği neokolonyal bir fenomen mi olduğu ise tartışılan ve muğlakta kalan bir konudur. Latin Amerika Maduniyet Ekolünün öncü ismi Anibal Quijano’ya göre ise sadece siyasal açıdan sömürgeleştirilenler değil tüm dünya artık Batı merkezli bir epistemolojiden muzdariptir. Ekol, Batı karşısında tüm dünyanın bu sömürgeliğini kolonyalite/sömürgesellik olarak kavramsallaştırmıştır. Postkolonyalizmin ayrıca sömürgeselleştirilen (kolonyalite) dünyaların kendi içinde ikinci kez sömürgeleştirdiği diğer ulusların/etniklerin çifte sömürgecilik deneyimlerine dair kuramsal ve kavramsal yetersizliğine/eksikliğine rağmen Batı harici bu iç sömürgeciliğe dair de pradigmalar geliştirmeye uygun bir teoridir.

Postkolonyalizmle aynı süreçte otaya çıkan ve Siyah Feminizminin paradigmalarını paylaşan postkolonyal feminizm ise 17. y.y’da ortaya çıkan ve tarihsel izleri farklı dalgalardan oluşan feminizmin üçüncü dalgasına verilen addır. Bu dalga, Batı Avrupa ve Kuzey Amerikalı kadınların deneyimine odaklanıp bu deneyimi dünyadaki tüm kadınlar için geçerli sayan homojenleştirici Batı feminizmine karşı eleştirileriyle Batı dışı dünyadaki kadınların farklılaşan deneyimlerini hesaba katan yeni bir kurtuluş metodolojisi arayışında olmuştur. En özet haliyle Siyah ve postkolonyal feminizme göre sömürgeleştirilen dünyalardaki kadınları ezenler sadece erkekler değildir. Hatta sömürgeleştirilen dünyaların ırksallaştırılan kadınları ve erkekleri bu açıdan dezavanjlı ortak bir kimliğe sahip olup ortak mücadele alanlarına da sahiptir. Postkolonyal feminizme göre Batı merkezli ana akım feminizm evrensellik ve küresel kız kardeşlik iddialarıyla tüm dünya kadınları adına konuşurken farklı dünyalardan kadınların farklılaşan deneyimlerini görmezden gelerek yeni bir sömürü ve ihlale sebebiyet vermiştir. Dahası bu feminizm Batılı burjuva değerlerini Batı dışı dünyadaki kadınların “kurtarıcısı” bir eşitlik anlatısına dönüştürmüştür. Postkolonyal feminist düşüncenin bazı temsilleri ise feminizmin odak noktası olan toplumsal cinsiyetin Batıya ait bir cinsiyet ilişkileri kalıbı olarak dünyanın geri kalanına dayatıldığını öne sürmektedir. Buna göre toplumsal cinsiyet Batı sömürgeciliğinin bir aracı olup Batının sömürgeleştirdiği dünyaların cinsiyet ilişkilerini bozmuş, sömürgeleştirilen erkeği sömürgeleştirilen kadına yönelik cinsiyetçi sömürüsüyle sömürgecinin suç ortağı haline getirmiştir. Bu tahribatın faili beyaz burjuva sınıfının sosyal ve cinsiyet kalıbı olarak toplumsal cinsiyet, ironik olarak ana akım feminizm tarafından Batılı olmayan kadınların eşitlik mücadelesinde kurtarıcı beyaz bir paradigmaya dönüştürülmüştür. Batılı feminizmin ırkçılık ve sömürgeciliğin kadınlar üzerindeki etkilerini göz ardı ettiğine vurgu yapan Siyah Feminizmi ve Postkolonyal Feminizm bilhassa Gayatri Chakravorty Spivak ve Kimberle Crenshaw tarafından yapısökümsel bir teoriye dönüştürülmüştür. Spivak “Madun Konuşabilir mi?” adlı yazısıyla özne olmanın eşiğinde olan ama tam bir özne olmayan madunun egemenin söylemine hapsoluşuna ve kendine ait bir söylemi olmayışına dikkat çekerek egemen söylemden epistemik kopuş yaşanmadıkça madunun konuşamayacağını/mücadele edemeyeceğini, mücadele ettiğini sanarken aslında egemen epistemik şiddeti yeniden ürettiğini söyleyerek Batılı beyaz feminizmin Batı dışındaki feminist hareketleri kapsayıcılığını sorunsallaştırmaya elverişli bir belirlemede bulunur. Postkolonyal feminizm ayrıca Kimberle Crenshaw tarafından formüle edilen “kesişimsellik” teorisi ve bu teorinin tamamlayıcısı olarak Elisabeth Schüssler Fiorenza’nın “kiyerarki” teorisiyle Batılı feminizmin göz ardı ettiği muhtelif başka olguları da gündemine almıştır. Kesişimsellik cinsiyet, sınıf, ırk, milliyet ve cinsel yönelim gibi farklılık kategorilerinin kesişen, eşzamanlı ve karşılıklı etkileşimine odaklanarak egemen feminizmin ikili karşıtlıklar ve toplumsal cinsiyet üzerine kurulu anlatısının yetersizliğini görünür kılmıştır. Buna göre kadınların sadece “kadın” olarak ezilmişliği söz konusu olmayıp kadınlar kesişen birden fazla kimlikle farklılaşan ve katmerleşen baskı ve ayrımcılıklara maruz kalmaktadır. Elizabeth Fiorenza ise “kiyerarki” kavramıyla kesişimsel kimliklere kesişen tahakküm sistemleri ve imtiyazları da ekleyerek ezilenlerin ve sömürülenlerin de kendi iktidar alanlarını yarattığını ve belli imtiyazlar elde ettiklerini öne sürmüştür. Türk bir lezbiyenle/kadınla Kürt bir lezbiyen/kadın toplumsal cinsiyet bakımından kesişen bir ezilen kimliğe sahip olsa da Türk lezbiyenin/kadının tahakküm ve imtiyaz açısından belli avantajlara sahip oluşu yani kimlikleri kesişen bu iki özne arasında diğer bir taraftan da ırksal bir hiyerarşi söz konusu olduğu kiyerarkinin ne olduğuna dair elverişli bir örnektir.

Postkolonyalizm ve postkolonyal feminizm sömürgeleştirilmiş dünyalardaki sömürgeci epistemik şiddet/ihlal ve tahakkümü görünür kılmaya çalışan yapısökümcü iki akım olarak başta Batı merkezci olmak üzere tüm egemen merkezci epistemolojiyi sorunsallaştırmaktadır. Ancak postkolonyalizm dikkati ekseriyetle dış egemen/sömürgeci müdahaleye ve bunun yıkıcı ve yozlaştırıcı mirasına yoğunlaştırmaktayken postkolonyal feminizm ise dikkati bunun yanı sıra içteki sorunlara da yoğunlaştırmıştır. Dolayısıyla postkolonyal feminizm açısından sömürgeleştirilen dünyalardaki toplumsal cinsiyete dair sorunların neden ve sonuçlarını tek başına dış egemen/sömürgeci sistemin failliğine bağlamak diğer birçok sarih veya karmaşık gerçekleri görünmez kılacak ve en nihayetinde toplumsal cinsiyet bağlamında dezavantajlı kılınmışlara dair iyi niyet kisvesine bürünen sömürücü ve ihlal edici yeni bir baskı biçimi doğuracaktır. Postkolonyalizm bu sebeple toplumsal cinsiyet meselelerinde dış faillere odaklandığı gibi bu dış faillerin müttefiği iç faillere ve de bu ikisinden bağımsız olarak sömürgecilikten azade bizzat içte bulunan yapısal sorunlara da –geleneksel erke- odaklanmıştır. Postkolonyal feminizm bu sebeple Batı merkezci ortodoks feminist geleneğe meydan okuyup ayrı bir yol izlediği gibi postkolonyalizmin ulusal/etnik tahribata yoğunlaşan ajandasını bir taraftan paylaşırken diğer bir taraftan da ağırlığın bu tahribata verilip sömürgeleştirilen kadının cinsiyetçi ve ırksal çifte sömürüsüne yeterince eğilmeyişine de meydan okumuştur. Siyah feminizmden aldığı ilhamla postkolonyal feminizm ayrıca sömürgeleştirilen dünyalardaki kadınların sömürge öncesi döneme ait rol ve statülerine dair idealleştirici ve kadını yüceltici yaklaşımlara da eleştirel bir duruş sergilemiştir. Postkolonyalizm feminizm bu sebeple postkolonyalizmle hem kesişen hem de ayrışan paradigmalara sahiptir. Onun ajandası hem Batılı ana akım feminizmin hem de postkolonyalizmin ihmal ettiği diğer bir yığın meseleyi de içermektedir. Aralarında güçlü bir ittifak olması gerektiğine inanılan postkolonyalizm ve postkolonyal feminizmin bu yetersiz eşgüdümüne dair tartışmalar ve eleştiriler söz konusudur. Ancak bu iki akım en nihayetinde birbirinin eksiklerini tamamlama ve birbirini dönüştürme konusunda bir etkileşim de yaşamış ve yaşamaktadır. Postkolonyal feminizmin bir parçası ve tamamlayıcısı olarak dekolonyal feminizm ise beyaz ve Batılı olmayan diğer dünyalardan kadınların mücadele pratiklerine yön veren epistemolojinin sömürgeci epistemolojiden ve kolonizasyon yoluyla aktarılan mirastan arınması gerekliliğine vurgu yaparak Batı dışı bir feminizmin metodoljine odaklanmıştır.

Meseleyi Kürdistan özelinde ele aldığımızda dört parçadaki Kürt kadın hareketlerinin Kürt siyasi hareketler ve Kürt ulusal mücadelesi bağlamında ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Bu hareketler ana akım feminizmle kesişen ancak bir o kadar da, postkolonyal teori ve postkolonyal feminizmin argümanlarına benzer sebeplerden ötürü, ayrışan paradigmalara sahip olmuştur. Bu sebeple de ana akım feminizmle tam bir ortak paydaya sahip olmadıklarının emaresi olarak kendilerini feminist bir hareket olarak adlandırmaktan uzak durdukları söylenebilir. Örneğin Türkiye Kürdistan’ındaki zaman zaman Kürt feminizmi olarak adlandırılan ana akım Kürt kadın hareketi olarak jineoloji, kendisini belirtilen sebepten ötürü feminist bir hareket olarak adlandırma konusunda titiz bir temkinlilik göstermektedir. Dünyadaki diğer ulusal hareketlerde ve milliyetçi söylemlerde sorgulandığı gibi Kürdistan’da da milliyetçi söylemin ve antikolonyal mücadelenin ajandasında kadına dair vurguların kadını bir özne olarak kabul eden ve doğrudan kadını özgürleştirmeye yönelik bir düşünceyi mi temsil ettiği yoksa kadını inşa edilecek bir ulusun ve antikolonyal mücadelenin hamili/destekçisi bir araca mı indirgediği tartışma konusudur. Kendisini tam bir feminist bir hareket olarak adlandırmamakla ve ana akım (Batı merkezli ve diğer egemen kadın merkezli) feminizmi postkolonyal bir yöntemle eleştirmekle beraber Kürt kadın hareketlerinin ana akım feminizmin toplumsal cinsiyet teorisine fazla angajmanı ve ulusal/etnik meseleleri ve sömürgeci mirası zaman zaman kısmen göz ardı eden bazı argümanları da söz konusudur. Kürt kadın hareketlerinin bu eleştiriler ışığında ve de sömürülen dünyalardaki postkolonyal feminist hareketlerden ilhamla özdüşünümsel bir yolla önemli değişimler yaşadığı ve yaşamaya devam ettiği de belirtilmelidir. Ayrıca Kürt kadın hareketleri, Kürt siyasi/ulusal ve postkolonyal düşünce ve hareketleri cinsiyet ilişkileri bağlamındaki ihmalleriyle yüzleştirerek bu minvaldeki değişim ve dönüşümlerine ivme kazandırmış ve kazandırmaktadır. Kesişen ve ayrışan paradigmalarıyla Kürt postkolonyal düşüncenin ve Kürt kadın hareketlerinin aralarındaki ittifakın ve etkileşimin daha da güçlenmesi her ikisinin de neo-kolonyal tuzaklara düşmemesi açısından elzemdir.

İngilizceden çevirdiğimiz Swati Parashar’a ait aşağıdaki yazı akademisyen, sanatçı ve aktivistlerden oluşan bir topluluk tarafından yönetilen IPCS’nin (the ınstıtute of postcolonıal studies/postkolonyal çalışmalar enstitüsü ) süreli yayını olan Postcolonial Studies Dergisinin 2016 yılında Feminism Meets Postcolonialism: Rethinking Gender, State and Political Violence (Feminizm Postkolonyalizmle Buluşuyor: Toplumsal Cinsiyeti, Devleti ve Politik Şiddeti Yeniden Düşünmek) adıyla yayınlanan özel sayısının tanıtım yazısıdır. Feminizm ve postkolonyalizm ilişkisine dair çeşitli makale/deneme ve röpörtajların yer aldığı bu sayının konuya ilgi duyanların, bilhassa da Kürt feminizmi ve Kürt postkolonyalizmi alanında çalışanların ve aktivistlerin ilgisini çekeceğini düşünerek sayıda yer alan çalışmaların muhtevasına kısaca değinen tanıtım yazısını çevirdik[1].

Nurdan Şarman

FEMİNİZM VE POSTKOLONYALİZM: CİNSİYETÇİ KARŞILAŞMALAR

Eleştirel söylemler olarak postkolonyalizm ve feminizm, uluslararası ilişkilerin daha fazla anlaşılmasını mümkün kılacak açıklayıcı potansiyellerini zenginleştirmişlerdir. Bu iki teorik yaklaşımın son yirmi yılda küresel politik ve sosyal yaşamın çeşitliliğini ve öngörülemezliğini kucaklama kapasitelerinin katlanarak büyüdüğü iddia edilebilir. Bu iki söylem, sadece merkez ile sınırlar arasındaki mesafeyi kapatmak için değil; aynı zamanda sınırdaki bilgileri merkezle buluşturmak için politik, kültürel ve sosyal manzaradaki yıkımı ve değişimi kararlılıkla desteklemektedir. Leela Gandhi'nin belirttiği gibi, postkolonyalizmi "kültürel milliyetçiliğin daha eleştirel ve özdüşünümsel bir açıklamasını üretmeye" teşvik eden şey feminizmle karşılaşmasıdır.[2] Öte yandan postkolonyalizm, feminizme çoklu baskı alanını görmek ve hem erkeklerin hem de kadınların cinsiyetlendirilmiş deneyimleri etrafındaki evrenselciliği reddetmek için kavramsal bir araç kutusu sunar.

Ancak bu iki anlayışın en iyi ihtimalle doğal birer müttefik olması gerekirken, katı söylemsel sınırlarından ötürü aralarında huzursuz bir ittifak söz konusu oldu. Leela Gandhi'nin belirttiği gibi, postkolonyal ulus-devletin temelleri, anti-kolonyal milliyetçilik ile Avrupa emperyalizmi arasında kapsamlı bir uyum kurulduğu anda ortaya çıkar.[3] Bu anlamda postkolonyal, zamansal ve uzamsal anlayışlarıyla anti-kolonyal milliyetçilikleri bir direniş eylemi olarak kutlar ve içsel ortodoksları, adaletsizlikleri, sessizlikleri ve marjinalleştirmeleri görmezden gelir. Milliyetçilik ile feminizmin çatışan iddiaları her zaman postkolonyalistleri rahatsız etmiştir. Feministler öte yandan, "Üçüncü Dünya kadınları" anlayışları ve ırksallaştırılmış alanlarda toplumsal cinsiyet hiyerarşilerinin aşırı egemenliği konusunda postkolonyalistlerle çatışır. Feminist anlayışlarda kadınlara yönelik küresel baskılar bağlamında "farklılıkların" kabulüne dair eksiklik, bazı (Batılı) feminist metinlerde tekil monolitik bir özne olarak "Üçüncü Dünya Kadını"nın üretimindeki söylemsel sömürgeciliğe ikna edici bir şekilde dikkat çeken Chandra Talpade-Mohanty tarafından görünür kılındı.[4] Ancak artık bildiğimiz üzere, sadece Batı ve Batı dışı arasında değil, aynı zamanda bu coğrafyalar ve zamansallıklar içinde de fark söz konusu olup herhangi bir evrenselcilik, tarihler yazan ve sesleri kesen söylemsel bir şiddettir.

Postkolonyal devlet yapılarına gömülü şiddetteki bu cinsiyetçi farklılıkları ve evrenselciliği nasıl açıklayacağız? Postkolonyal devletlerde ve onların somutlaştırdığı ve deneyimlediği çeşitli şiddet biçimlerinde kimin sesi duyulmuyor? Bu konulardan bazılarını ele almak için, Monash Üniversitesi Sosyal Bilimler Okulu ve Melbourne Postkolonyal Araştırmalar Enstitüsü tarafından 24-25 Kasım 2014 tarihlerinde iki günlük bir çalıştay düzenlendi.[5] Hindistan, Pakistan, Afganistan, Kongo ve İrlanda gibi ülkelerden ampirik vaka çalışmaları ile birlikte eleştirel postkolonyal ve feminist yaklaşımlardan yararlanan çalıştay, postkolonyal devletin ontolojik oluşumları ve kimliği ve amacı etrafındaki küresel ve yerel çekişmelere uyum sağlama kapasitesi ve istekliliği ile ilgilendi. Çeşitli biçimleriyle şiddet, devletin sadece şiddete dahil olmadığı aynı zamanda marjinalleştirilmişler ve özellikle kadınlar için adaletin sağlanabileceği kurumları ve yasal altyapıyı da ürettiği tartışıldığı için, bu çalıştayda sunulan makalelerin ana teması oldu.

21. yüzyılın postkolonyal devletlerinde yoğun küresel ve yerel çekişmeler görülmektedir. Dünyanın birçok yerinde (Orta Doğu, Güney Asya, Rusya-Ukrayna ve Afrika) şiddetli çatışmalar yaşanıyor. Mevcut devletlerin egemenliğine tam teşekküllü devletler olarak tanınmak için savaşan politik gruplarla çeşitli şekillerde meydan okunuyor. Birçok durumda, kadınlar ezilmekte ve kültürel/ulusal sembollerle yeniden üretilen devlet iradesini kabule zorlanmaktadır. Devletler, ayaklanmaları bastırma operasyonlarında isyancıların yıkıcı ve insanlık dışı dünya görüşlerine karşı kendi demokratik ve liberal ideolojilerinin üstünlüğü iddiasıyla kadınların “özgürleşmesini” gündemlerine alıyorlar. Ulusal kimlik, kadınlara yönelik cinsiyetçi dayatmalarda yansıtılıyor. Nira Yuval-Davis, "modern bir ulus-devlet kurmak için 1917 Türkiye'sindeki Atatürk devriminde kadınların açmanın, Müslüman köktenciler tarafından örtülmeleri kadar önemli olduğunu" gösteriyor.[6] Bütün bunlara rağmen, hem feminist hem de postkolonyal yaklaşımlarda devlet, arzulanan ve olanak sağlayan bir siyasi varlık olarak yeniden keşfedilmeye ve aranmaya devam ediyor.

Pek çok feminist/küreselleşme karşıtı aktivist, devlete karşı hayal kırıklığını dile getirdi. Ancak, devleti şiddetle ve neredeyse retorik olarak reddedişleri, devlet dışı aktörlere sorgulamadan onay verişleri, ideolojik bir motivasyona sahip olan direniş politikaları, devletin postkolonyal dünyada kadınlar ve diğer azınlıklar için en büyük hak ve korunma kaynağı olmaya devam ettiğine inananlar tarafından eleştirildi. Buna göre kimlik siyasetinin derinleşmesine ve hatta nüfusun bazı kesimlerinin silahlı direnişine yol açan şey, devletin yokluğu ve kurumlarının sosyal adalet ve eşitliği sağlamadaki başarısızlığıdır. Feministler, devletin politikalarının toplumsal eşitsizliklere, toplumsal cinsiyet adaleti ve haklarının baltalanmasına yol açabileceğini, ancak aynı zamanda herhangi bir kimlik politikasında her zaman dışlanacak ve marjinalleştirilecek olanlar için tek umut da olduğunu ihtiyatla savundular. Küresel Güney'deki feministler, devleti uyguladığı şiddet nedeniyle acımasızca eleştirirken aynı zamanda daha fazla hesap verilebilirlik talebindeydiler. Sivil toplum işlevlerinin sınırlı olduğu ve devlet kurumlarının "ilerici", laik, liberal anayasal değerlerle yönetildiği yerlerde, henüz tam vatandaşlık haklarına ve yardımlarına erişemeyen binlerce insan için devlet tek umut olmaya devam ediyor.

Postkolonyal bağlamda bir de şiddetin kendisi ve kurtarıcı niteliği hakkında can sıkıcı bir soru bulunuyor. Fanon, bize şiddetin erdemlerini hatırlatır.[7] Ancak şiddet açtığı yaraları iyileştirebilir veya şiddetin kendi izlerini silebilir. Hümanizm, şiddetin gücüyle “Yeryüzünün Lanetlileri”ne iade edilir. Fanon, başlangıçta, “ulusal kurtuluş, direniş veya milliyetin halka iadesi her zaman şiddet içeren bir fenomendir” iddiasında bulunur.

Fanon'un ele aldığı sömürgeci sistemde -karakterlerin (sömürgeciler ve sömürgeleştirilenler) sahneye çıkışından 'ben' ve 'öteki'nin karşıt güçlerinin yaratılmasına, tam bir düzensizlik yaratan ve sonunda bir "tür"ün bir başkasıyla değiştirilmesiyle sonuçlanan yüzleşmelerine kadar- şiddetin katarsis işlevi fark edilir durumdadır. Kolonizasyon ve dekolonizasyon süreci, Fanon'un öne sürdüğü şekilde, içsel şiddet içeren ilişkilerin bir sürecidir. Samira Kawash'ın belirttiğine göre, "Fanon bize dayattığı şey şiddetten yana ya da şiddete karşı taraf tutma zorunluluğu gibi görünüyor.’’[8]

Sartre, Yeryüzünün Lanetlileri'ne yazdığı önsözde Fanon'un şiddetini ve yaratıcı potansiyelini haklı çıkarır: "Bu önlenemez şiddet ne bir çay bardağında bir fırtına, ne de vahşi içgüdülerin yeniden ortaya çıkması ya da kızgınlığın bir sonucudur; insanın kendini yeniden inşa etmesidir... Hiçbir hoşgörü şiddetin izlerini silemez, ancak şiddet tek başına onları ortadan kaldırabilir."[9] Fanon’un çağdaşı ve şiddeti yakından deneyimlemiş biri olarak Hannah Arendt, Fanon'un “hiçbir şeyi değiştiremeyecek hayvani bir davranış” olan şiddeti teşvik etmesini eleştirir; ona göre değişim sadece olumlu insan eylemiyle mümkündür.'[10] Şiddete dair sorular çözülmemiş olup "gündelik hayattaki varlığı" hem feministleri hem de postkolonyalleri rahatsız etmeye devam etmektedir Şiddetin yaygınlığı, şiddeti sıradan yaşamın bir kesintisi olarak değil, sıradan olana karışan bir şey olarak gören Veena Das tarafından daha ayrıntılı şekilde tartışılmaktadır.[11] Fanon gibi o da şiddetin “sıradanlığının” fail, mağdur ve tanık arasındaki sınırların ve bu varlıklar arasında paylaşılan sosyal alanın bulanıklaşmasıyla belirlendiğini öne sürüyor. Şiddetin bu “sıradanlığı” ve “yaygınlığı” hem postkolonyalistlerin hem de feministlerin ilgisini çekmektedir. Geçmişin kolonyal karşılaşmalarının doğurduğu şiddet, postkolonyal bağlamda başkalaşıma uğrar; toplumsal yapılara ve politik hayata derinden gömülü olan şiddet, kendini ve toplumu mümkün kılar ve dönüştürür. Şiddetin kalitesi ve etkisi de süreç içinde dönüşüme uğrar.

Bu özel sayı, devlet ve politik şiddet arasındaki karmaşık ilişkiyi çözmek için feminizm ve postkolonyalizm arasında sağlam bir diyaloğa duyulan acil ihtiyaca cevap vermeye yönelik mütevazı bir girişimdir. Feministler için devletlerin ataerkil, askerileştirilmiş, şiddet içeren, eril kimliği somutlaştıran ve doğası gereği dışlayıcı olduğunun kabulü, toplumsal cinsiyete dayalı bir siyasi şiddet anlayışı için kritik öneme sahiptir. Öte yandan postkolonyalizm, ulus-devlet tahayyülünde dışlama ve şiddetin nasıl yerleşik olduğuna da işaret eder. Sankaran Krishna'nın dediği gibi, “ulusun inşası, tüm alternatif topluluk biçimlerinin şiddetle ortadan kaldırılması için evrensel bir mazeret olarak hizmet eder”.[12] Bu iki yaklaşımın buluşması, sadece bu alternatif topluluk biçimlerini saptamak için değil, aynı zamanda onları çoklu bilgi alanları ve varoluş biçimleri olarak geri kazanmak için de gerekli ve de mümkündür.

Agathangelou ve Ling, bu iki yaklaşımın (postkolonyalizm ve feminizm) isteklerini barındıran en kullanışlı kavramsal aracı, bir dünyacılık (worldism) alıştırması, önerdiler. "Birden fazla dünyanın yeri olarak dünya siyaseti... var olmanın, bilmenin ve ilişki kurmanın çeşitli ve çekişmeli yolları."[13] Bu çoklu dünyalar yalnızca farklılıkları kaydetmekle değil, aynı zamanda bu farklılıkların çoklu veya trans öznellikleri nasıl ürettiğiyle; birbirini güçlendiren benlik ve öteki; hesap verebilirliği ve empatiyi geliştiren senkretik etkileşimlerle de ilgilidir. Analitik bir çıktı olarak dünyacılık, postkolonyalizm ve feminizmin epistemik sorgulamayı ve ontolojik çerçeveleri zenginleştirmek için yakından etkileşime girmesiyle mümkün olmaktadır. Dünyacılık bize günümüz dünyasındaki çeşitli şiddet alanlarının hem sıradanlığı hem de istisnailiği hakkında bilgi verebilir.

Bu sayıdaki makaleler, devletler tarafından uygulanan artan politik şiddete ve hem postkolonyalizmde hem de feminizmde hüküm süren endişelere odaklanıyor, çünkü bunlar devletin içinde ve ötesinde cinsiyetçi şiddete dayalı vatandaşlık ve siyaset normlarını yeniden tasavvur ediyor.

Bu sayıya makaleleriyle katkıda bulunanlar, toplumsal cinsiyetin devrimi, savaşı, ilticayı, biyopolitikayı, dini ve egemenliği nasıl şekillendirdiğini ve sömürge sonrası devletin tarihsel olarak erkeklere ve hegemonik erkekliğe ayrıcalık tanıyarak anayasasında ve uygulamalarında nasıl cinsiyetlendirildiğini vurgulamaktadırlar.

Sara Meger'in makalesi, postkolonyal devlette politik şiddeti kolaylaştıran uluslararası ilişkilerin yapılarını inceliyor. Postkolonyal devletlerdeki silahlı çatışma ve siyasi şiddetin, cinsiyete dayalı derin yollarla küresel birikim ekonomisinin ayrılmaz bir unsurunu nasıl oluşturduğunu anlamak için ataerkillik ve emperyalizmin çağdaş politik ekonomideki kesişimlerini araştırıyor. Bu makale, analizin yapısal düzeyine odaklanarak, postkolonyal bağlamlara silahlı çatışmanın "yerleştirilmesinin" Batı ile Batı dışı arasındaki hegemonik sömürü ilişkilerinin sürdürülmesine hizmet ettiğini ve küresel ekonomide gerçekleştirilen politik kimliklerin ve iş türlerinin cinsiyetlendirilmesi yoluyla hem mümkün hem de etkili hale getirildiğini savunuyor. Sara Meger, silahlı çatışmanın küresel ekonomide bir emek biçimi olduğunu savunuyor. Şiddet uygulamak fiziksel olarak eril bir çalışma biçimi olmasına rağmen, politik ekonomide silahlı çatışmanın emek olarak dış kaynak kullanımı, emeğin esnekleştirilmesini ve piyasa katılımının gayri resmileştirilmesini temsil ettiği için “dişilleştirilmiş”tir. Dolayısıyla, bu çalışma aynı zamanda iç bağlamda militarize erkekliğin hegemonik ideallerini yerine getirirken, uluslararası düzeyde aslında bu şiddetin üstlenildiği "başarısız"/kadınlaşmış devletin "zayıflığını" veya "ötekiliğini" gösterir ve "zayıf" devletin erkekliğini sorunsallaştırma temelinde merkez ve çevre/periferi arasındaki hegemonik ilişkileri meşrulaştırma yoluyla yeniden sağlamlaştırır. Batı dışı dünyanın çağdaş siyasi şiddetin mekânı olarak söylemsel inşası yoluyla, ana akım uluslararası ilişkiler, "savaş bulmacasını" hem anlamak hem de ele almak için oryantalist bir yaklaşım üretir.

Nilmini Fernando, postkolonyal ilticayı "Batı ve Geriye Kalanlar" arasındaki baskın bir küresel karşılaşma olarak konumlandırıyor. Makalesinde sığınma rejimlerinin, insani bir bağış olmaktan ziyade, söylemsel şiddetiyle sığınmacı bedenleri kamplaştıran ve yeniden sömürgeleştiren kimliklerin, alanların ve yapısal koşulların somutlaştırılmasını dayattığını savunuyor. İlk olarak, beyaz kurtarıcı söylemini yeniden ifade eden insani bir mazeret rolü olarak mülteci temsillerinde Üçüncü Dünya kadınlarının görüntülerinin ve bedenlerinin küresel araçsallaştırılmasını incelemektedir. 2004 yılında AB üyesi olmayan ebeveynlerin çocuklarının doğuştan kazanılan vatandaşlığına son veren siyasi bir kampanyayla çocuk doğuran Afrikalı kadınların bedenlerinin hedef alındığı İrlanda bağlamına geçerek "Üçüncü Dünya Kadınları"nın görsel temsillerinin performativitesini ve duygusal karışıklıklarını inceliyor ve STK politikalarının ve projelerinin, siyah kadın bedenlerinin temsili ve duygusal emeklerini sömürerek performanslarını nasıl zorladığını gösteriyor. Bu esnada da, maddi emek -bekleme- sığınma endüstrisi tarafından Doğrudan Hüküm (bir tür açık sığınma göz altısı) kapsamında alıkonulan bedenlerden tahsis edilmektedir. Fernando, postkolonyal ilticanın verdiği sözü yerine getirmediğini bunun yerine Güney'den zorla yerinden edilmenin temel nedenlerine (güneydeki nekropolitika) yönelik kritik dikkati azaltarak beyaz Batılı devletler için bir dizi kullanıma hizmet eden ve insani çehreyi koruyan bir sömürge sürekliliği sağladığını savunuyor.

Bina D'Costa, toplumsal cinsiyet adaletinin çatışma bölgelerinde verimsiz yollarla nasıl politik bir mesele haline geldiğini vurguluyor. Demokratik ilkelere uyma iddialarına rağmen, kültürel normlar genellikle sahada toplumsal cinsiyete duyarlı güvenlik uygulamalarının sağlanmasından daha öncelikli olmuştur. Korku uyandırarak meşrulaştırılan, sömürgeci gözetim, işkence ve terörle mücadele tedbirlerindeki baskı yöntemleriyle uygulanan “teröre karşı savaş”ın haklılığı, sömürgeci yönetim stratejilerini yeniden üretir. Mevcut bağlamda, sömürgecilik anıları ve şiddet yapılarıyla postkolonyal egemen devlet, kadın kimliğini kontrol etmeye çalışmaktadır. Bu makale, bu tartışmaların bazılarını Pakistan ve Afganistan'ın güvenlik dinamikleri bağlamında analiz etmektedir. Makale, Müslüman ve geleneksel toplumlarda kadınların dışlanmasına ve sınırlandırılmasına kasıtlı olarak odaklanmanın kadınların yalnızca susturulmuş aktörler olduğu klişelerini desteklediği ve güçlendirdiği açıklamasıyla başlamaktadır. Bununla birlikte, kadınların ataerkil aile-toplum-devlet bağının içinde ve ötesindeki kontrolü, aşırılıkçı ideolojiler ve kurumsallaşma pratiklerinin merkezinde yer alırken, kadınların kırılganlıkları ve güvensizlikleri, çatışma zamanlarında yalnızca dini güçlerin eylemleri nedeniyle değil, aynı zamanda “ilerici”, “laik” ve “insani” müdahaleler nedeniyle de artmaktadır.

Paddy Rawlinson'ın makalesi, Batı ülkelerinin politikaları ve müdahalelerinin Küresel Güney'in postkolonyal devletlerinde yol açtığı toplumsal cinsiyete dayalı tıbbi şiddete kritik bir şekilde dikkat çekiyor. Kitlesel bağışıklama, Küresel Kuzey ve Güney'i ayıran yaşam beklentisindeki göze çarpan eşitsizlikleri ele almanın bir yolu olarak 2000 Binyıl Kalkınma Hedefleri'nde (2000 Millennium Development Goals/MDG) olduğu gibi küresel sağlık programlarının temel hedeflerinden biridir. Yakın tarihli bir girişim olan İnsan Papilloma Virüsleri (HPV) aşısı, rahim ağzı kanserinin nadir formlarından biri de dahil olmak üzere cinsel yolla bulaşan bir dizi hastalığı önlemek için gelişmekte olan ülkelerde kullanıma sunulmaktadır. Aşıya karşı direnç, görünürdeki iyi amaçlarına rağmen, gelişmiş ülkelerde olduğu kadar gelişmekte olan ülkelerde de ortaya çıkmıştır, çünkü en azından Batı'nın risk kavramlarına, biyomedikal bilgiye ve kadın cinsel davranışına yönelik normatif anlayışlara göre teşvik edilen büyük ölçüde cinsiyetlendirilmiş bir tıbbi müdahale biçimini oluşturmaktadır. Gelişmekte olan ülkelere yönelik MDG sağlık stratejisinin önemli bir bileşeni olarak HPV aşı girişimi, toplumsal cinsiyete dayalı yapısal şiddet biçimlerinin ilerlemenin ve küresel sağlığın söylemsel bağlantıları aracılığıyla meşrulaştırıldığı hegemonik bilimsel erkeklik tarafından desteklendiği "tıbbi sömürgecilik" yönünde örtük eğilimler taşımaktadır. Bu makale, kalkınma bağlamında HPV bağışıklama programlarının temelini oluşturan politik ekonomi, cinsiyetçi yapısal şiddet ve hegemonik tıbbi erkeklik gibi kesişen temaları incelemektedir. Genç kadınların ataerkil bakım ve kontrolün nesneleri olarak devlet tarafından onaylanan (ve giderek daha fazla zorunlu kılınan) farmasötikleştirilmiş korumasını meşrulaştıran eril hastalık önleme bilimsel anlatılarının, ruhlardan ziyade bedenleri kurtaran yeni misyoner sesler haline geldiğini sorgulamaktadır.

Hindistan'da uzun süredir devam eden Maoist isyan, ilerici cinsiyet politikalarına ve toplumsal dönüşümlere yönelik belirgin bir bağlılıkla bilgilendirildi. Yine de kadınlar grubun alt kademelerinde yoğunlaşmaya devam ediyor ve liderlik pozisyonlarında bulunmuyorlar. Buna ek olarak, hareket içindeki toplumsal cinsiyete dayalı şiddet ve ayrımcılık, toplumsal cinsiyet adaletinin ve eşitliğinin sağlanmasına yönelik taahhütle çelişmektedir. Esas olarak dalit ve adivasi topluluklarından gelen Maoist kadın kadrolar, kast ve sınıf temelli marjinalleşme ve şiddetle karşı karşıya kalmaya devam ederken, bu topluluklardan resmi olarak hareketin bir parçası olmayan kadınlar, isyanın şiddetinin ve devletin buna karşı militarize edilmiş ve güvenlikleştirilmiş tepkilerinin yükünü taşıyor. Bu bağlamda, kadınların çatışmadan etkilenen sivillerin yanı sıra savaşçılar olarak yaşadıkları deneyimlerin ön plana çıkarılması hayati önem taşımaktadır. Postkolonyal feminist yaklaşımlardan yola çıkarak Janet Andrew Shah ve ben, şiddetin sürekliliği, kadınların karmaşık rolleri ve postkolonyal Hindistan'daki Maoist ayaklanmada feminist politikanın kapsamı üzerine düşünüyoruz. Hint feminist hareketinin, özellikle marjinalleştirilmiş kadınların seslerini harekete dahil etme taahhütlerini yeniden gözden geçirmesi gerektiğine inanıyoruz.

Ana Alonso, makalesinde, kadınların deneyimlerinin ve temsillerinin postkolonyal ortamlarda (Güney Asya ve Güney Amerika) siyasi şiddet tarafından nasıl şekillendirildiği konusunu açıkça ele alan son beş yılda yayınlanmış dört kitabı inceliyor. Bu bağlamda, postkolonyal eleştirilerin, kadınların deneyimlerinin ve temsillerinin siyasi şiddet dönemleri sırasında ve sonrasında feminizm içinde var olan hegemonik söylemler tarafından silinişinin altını nasıl çizebileceğini tartışıyor.

Ann Tickner ve Phillip Darby, The Twain Shall Meet[14]: Feminism and Postcolonialism in International Relations’da (The Twain Shall: Uluslararası İlişkilerde Feminizm ve Postkolonyalizm) bizi, kişisel deneyimlerine ve ana akım uluslararası ilişkilerle ilişkilerinde karşılaştıkları zorluklara götürüyor. Tickner, cinsiyeti önemli bir analiz kategorisi olarak hesaba katmak için Uluslararası İlişkiler disiplininden bahsediyor. Darby, Uluslararası İlişkilerin söylemsel sınırlarına ve onun içsel ortodokslarına ve dışlamalarına meydan okuyan bir isyancıdır. İkisi de Feminizm ve postkolonyalizmin "sadece dünyayı açıklamakla değil, onu değiştirmekle de ilgili" doğal müttefikler olması gerektiği konusunda hemfikirler. Soyutlama şüphesini, temel nedenleri araştırmayı ve geleceğin sadece geçmişi yeniden üreteceği fikrini paylaşıyorlar[15]. Her ikisi de birbirleriyle olmaları gerektiği halde, bu iki yaklaşım arasındaki angajman eksikliğinden yakınıyorlar.

1. H.M. Ling son sözünde bizi, bu iki yaklaşımın bir araya gelmeleri durumunda gerçekleşecek dönüştürücü olasılıklar üzerine düşünmeye davet ediyor. Budist metafor bodhisattva[16] Guanyin (Kuan-yin) ve “bin kol ve göz”lü bir gök cismi ile tasvir edilen Avalokitesvara’ya başvurur. Bu, ontolojik eşitliği simgeleyen tek vücut siyasetinden kaynaklanan, Ötekilere yönelik epistemik şefkati temsil eder. "Böylece epistemik şefkat, Vestfalya'nın güç politikalarını postkolonyal-feminizm tarafından ortaya çıkarılan çoklu dünyalarla dengelemek için ahlaki bir hayal gücü sağlar" diyor. Bu epistemik şefkatin bu cildin sayfalarında çağrılması umuluyor. Söz konusu epistemik şefkatin bu ciltte görünür kılındığını umuyoruz.

Ling'in bilgelik ve içgörü için eski metinlere başvurma tavsiyesine dikkat çekmek istiyorum. Eski Hindistan'ın Büyük Savaş hikâyesi Mahabharata'yı tüm zamanların göze çarpan bir metni kılan onun baskın savaş anlatısı değildir. Sonuçta, herhangi bir savaşın hikâyesi her zaman anlaşmazlıkları dostane bir şekilde çözemeyen iki taraf hakkındadır. Mahabharata, nihayetinde şiddete ve savaşa yol açan silintilerin, karakterleri arasında iktidar ve devlet olma mücadeleleri sürerken bile önlenebilecek şu silintiler ve adaletsizliklerin hikâyesidir. Bhishma (Bişma), babasının cinsel arzularına yer açmak için kendine özgü alternatif bekâr iyi huylu bir erkeklik geliştirmek zorunda kalır; Dhritarashtra'nın fiziksel engeli kral olma hakkını engellemek için kullanılır; Karna, annesinin hayatından silinir çünkü doğumu kadınlık ve anneliğin yerleşik normlarına meydan okumuştur; Draupadi taciz edildiğinde, aşağılandığında ve elbiseleri çıkarıldığında bilge ve onurlu adamlarla dolu saray yüzünü başka tarafa çevirmeyi tercih eder; bir kadın olarak hakkını hiçbir zaman alamayan Amba ancak transseksüel Shikhandi’ye dönüştüğünde haklarını alabilir. Hem postkolonyalizmin hem de feminizmin idealleri ve taahhütleri bu metnin anlatısında birleşmektedir. Silintileri haritalandırdığımızda, savaş mantıklı olmaya başlar, nedenleri netlik ve daha fazla empati ile anlaşılır olur.

Postkolonyalizm ve feminizmin çıkarlarını uyumlu hale getirerek, postkolonyal devletlerin içindeki ve çevresindeki şiddet ve savaş döngüsünü anlamak için bu özel sayıda bu tür birçok silintiyi haritalandırmaya çalıştık.

Katkıda bulunanlar, bu iki teorik yaklaşımın, siyasi bir varlık olarak postkolonyal "devlet"in yaratılmasına ve onun eş zamanlı yer değiştirmesine, yaratılışında şiddetin kurumsallaştırılması ve şiddetin bu devletlerin eylemleri ve politikaları aracılığıyla nasıl yerleştirilebileceği ve ele alınabileceği yollara ilişkin, nüanslı bir anlayış sunmak üzere nasıl birleştirilebileceğine kafa yormaktadırlar. Katkıda bulunanlar makaleleriyle epistemik silintileri haritalandırmakta, değişim için adım atmakta ve zamanımızın acil sorunları hakkında uzun zamandır beklenen tartışmalar/söylemler için baskı yapmaktadırlar.

Dipnotlar

[1] Sayıda yer alan yazıların başlıkları aşağıdaki gibidir: (Çevirenin Notu)

Sara Meger: War as Feminized Labour in the Global Political Economy of Neoimperialism (Neoemperyalizmin Küresel Ekonomi Politiğinde Kadınlaştırılmış Emek Olarak Savaş)

Nilmini Fernando: The Discursive Violence of Postcolonial Asylum in the Irish Republic (İrlanda Cumhuriyetinde Sömürge Sonrası İlticanın Söylemsel Şiddeti)

Bina D’costa: Gender Justice and (In)security in Pakistan and Afghanistan (Pakistan ve Afganistan'da Toplumsal Cinsiyet Adaleti ve Güven(siz)lik

Paddy Rawlinson: Saving the Girls: Medical Colonialism and the HPV Programme (Kızları Kurtarmak: Tıbbi Sömürgecilik ve HPV Programı)

Swati Parashar & Janet Andrew Shah: (En)Gendering the Maoist Insurgency in India: Between Rhetoric and Reality

(Hindistan'da Maocu İsyanı Cinsiyetlendirmek: Retorik ve Gerçek Arasında)

Feminism and Postcolonialism: The Twain Shall Meet/Conversation with J. Ann Tickner and Phillip Darby (J. Ann Tickner ve Phillip Darby’le Konuşma)

L.H.M. Ling: Postcolonial-Feminism: Transformative Possibilities in Thought and Action, Heart and Soul (Postkolonyal-Feminizm: Düşüncede ve Eylemde, Kalpte ve Ruhta Dönüştürücü Olanaklar)

Ana Lucía Alonso Soriano: Women, Political Violence and Gendered Representations (Kadın, Siyasal Şiddet ve Toplumsal Cinsiyet Temsilleri)

[2] Leela Gandhi, Postcolonial Theory: A Critical Introduction (Postkolonyal Teori: Eleştirel Bir Giriş), New Delhi: OUP, 1998. s 102.

[3] Gandhi, Postcolonial Theory.

[4] Chandra Talpade-Mohanty, ‘Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Dis course’ (Batılı Gözlerin Merceğinde: Feminist Akademi ve Sömürge Söylemi), Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader, Patrick Williams and Laura Chrisman (eds)’de yeniden basıldı, New York: Columbia University Press, 1994, ss. 196–220.

[5] Avustralya, hem feminizmi hem de postkolonyalizmi ve özellikle aralarındaki ilişkiyi yeniden düşünmek için iyi bir konumdadır. Son birkaç yılda, özellikle Kadınlar, Barış ve Güvenlik gündeminde feminist aktivizm ve bilimin merkezi haline gelmiştir. Aynı zamanda, yerli halklara atıfta bulunarak ırk ve yerlilik konularını tartışan canlı postkolonyal bir bilimsel kültüre sahiptir.

[6] Nira Yuval-Davis, Gender and Nation (Cinsiyet ve Millet), London: Sage, 1997, s. 98.

[7] Frantz Fanon, The Wretched of the Earth (Yeryüzünün Lanetlileri) , New York: Grove Press, 1963.

[8] Frantz Fanon, The Wretched of the Earth (Yeryüzünün Lanetlileri) , New York: Grove Press, 1963.

[9] A C Alessandrini (ed.), Frantz Fanon—Critical Perspectives (Eleştirel Yaklaşımlar), London: Routledge, 1999, p 235.

[10] Alessandrini, Frantz Fanon.

[11] Veena Das, Violence and the Descent into the Ordinary (Şiddet ve Sıradanlığa İniş), Berkeley: University of California Press, 2007.

[12] Sankaran Krishna, Postcolonial Insecurities: India, Sri Lanka and the Question of Nationhood, Minneapolis (Postkolonyal Güvensizlikler: Hindistan, Sri Lanka ve Ulus Sorunu, Minneapolis): University of Minnesota Press, 1999, s. 20

[13] Anna M Agathangelou and L H M Ling, Transforming World Politics: From Empire to Mul tiple Worlds, (Dünya Siyasetini Dönüştürmek: İmparatorluktan Çoklu Dünyalara), New York: Routledge, 2009, s. 85.

[14] Bir televizyon programı.

[15] Bu sayıda bkz. The Twain Shall Meet: Feminism and Postcolonialism in International Relations. Conversation with J. Ann Tickner and Phillip Darby edited by Swati Parashar (uluslararsı ilişkilerde Feminizm and Postkolonyalizm: The Twain Shall Meet/ J. Ann Tickner ve Phillip Darby’le Konuşma)

[16] Bodhisattva: Mahayana Budizminde Nirvana’ya ulaşabilen ancak acı çeken varlıkları kurtarmak için bunu yapmayı erteleyen, kendini adamış kişi (Çev. notu)