İngilizce'den çeviren: Enise Malbat

Achille Mbembe ile Söyleşi

Esprit: Postkolonyal teori Afrika, Hindistan, Büyük Britanya ve ABDʼde kendine yer edindi ancak Fransa için aynı şeyi iddia etmek mümkün değil. Bunun sebebi nedir, arkasında hangi sebepler yatıyor? Batı karşıtı ve üçüncü dünya, düşünce akımlarından ne ölçüde ve ne açıdan farklıdır?

Mbembe: İngilizce konuşulan ülkelerde ‘Postkolonyal çalışmalarʼ ve ‘Postkolonyal teoriʼ olarak bilinen kavramlar heterojenliği ile karakterize olmuştur, dolayısıyla bu kavramın özgünlüğünü neyin meydana getirdiği birkaç sözcükle kolayca özetlenemez. Belki de Fransaʼdaki tövbekarlar korosu tarafından sergilenen ‘üçüncü dünyacılıkʼ karikatürüyle pek ilgisinin olmadığını açıkça ifade ederek başlamalıyım. Gerçekte bu, pek çok kaynaktan türetilen ve bir sistem meydana getirmekten oldukça uzak bir düşünce biçimidir. Çünkü bu düşünce biçiminin büyük bir kısmı, ilerledikçe inşa edilir. Bu nedenle bence ‘teoriʼ olarak adlandırmak abartı olur. Hem anti-kolonyal ve anti-emperyalist mücadelelerden, hem de Batı felsefesinin mirasından ve Avrupa medeniyetini oluşturan disiplinlerden türetilmiştir. Aynı zamanda parçalanmış bir düşünce şeklidir ki bu aynı zamanda hem bir güçtür, hem de zayıflık. Parçalanmış doğasına rağmen bu düşünce akımını günümüz düşüncesinden ayıran ve modernitemizi okuma konusundaki alternatif yöntemlere büyük katkı yapan bazı akıl yürütme biçimleri ve argümanlar söz konusu.

Ayrıca öncelikle, dikkatinizi sadece Batıʼnın değil; zulmün, belli bir algılanma biçimi tarafından üretilen körlüğün -ki ben bu algılanma biçimini sömürgeci olarak isimlendiririm-, aklın, hümanizmin ve evrenselciliğin eleştirisine çekmek isterim. Bu eleştiri, savaş sonrası Fransaʼda Varoluşçuluk, Fenomenolojik ve yapısalcı hareketler tarafından yapılan eleştiriden farklı. Elbette, bu eleştiri kendi kendini yaratma ve öz yönetim konusuyla da ilişkilidir bir bakıma. Ancak bu yaklaşım yine de tamamen Nietzscheʼnin ‘Tanrıʼnın ölümüʼ sorunsalıyla sınırlı değil. ‘Ölü Tanrıʼdan boşalan yeri doldurması beklenen Sartreʼın ʼTanrısız Adamʼ fikrinden birçok açıdan farklı ve Foucaultʼnun “Tanrı öldüğüne göre, insanın da öldüğü” fikrini de paylaşıyor denilemez.

Öte yandan, söz konusu eleştiri biçimi, iki konuya parmak basar. Birincisi hem belirli bir gerekçeyle doğasında bulunan şiddeti hem de Avrupa ahlak felsefesini pratik, politik ve sembolik sonuçlarından ayıran uçurumu açığa çıkarır. İnsanoğluna karşı duyulan o hep söylenilegelmiş inanç; sömürgeleştirilmiş insanların hayatının, emeğinin ve imgeler dünyasının böyle düşüncesizce kurban edilişiyle nasıl bağdaştırılabilir? Aimé Césaireʼin “Sömürgecilik Üzerine Söylevler”inde ortaya attığı soru bu örneğin.

İkincisi, post-kolonyal düşünce yapım aşamasındaki insanlığı, yani insanlık dışılılığın ve ırksal farklılığın sömürgeci figürleri ortadan kaldırıldıktan sonra ortaya çıkacak insanlığı vurgulamaktadır. Ernst Bloch ya da Walter Benjaminʼin en azından politik-teolojik boyutta gerçekleşmesini öngördüğü evrensel bir kardeşçe toplumun ortaya çıkmasındaki bu umut, Yahudi düşüncesine çok yakındır.

Post kolonyal eleştirinin birden çok düzeyde işlerlik kazandığı söylenir. Öte yandan, Edward Saidʼin “Oryantalizm”de söylediği gibi kolonyal bir söylemi; ya da başka deyişle emperyalist projenin temelini oluşturan düşünsel kurguyu, sembolik biçim ve temsilleri yeniden inşa eder. Bu eleştiri aynı zamanda bu yazımın tahrif potansiyelinin de -bir diğer deyişle, yanlışlıklar silsilesinin ve tarihsel bir güç sistemi olarak sömürgeciliğin işe yaramadığı fantazi işlevlerinin ağırlığının- maskesini düşürmektedir. Bu şekilde, Avrupa hümanizminde geçenlerin, sömürgelerde kendilerini nasıl bir hilekarlık, yuvarlak konuşma ve gerçekliğin bir hicvi olarak gösterdiklerini ortaya koyuyor.

Aslında sömürgecilik, kendisi ve diğerleri hakkında yalan söylemekten asla vazgeçmemiştir. Frantz Fanon'un “Black Skin, White Masks” (Siyah Deri, Beyaz Maskeler)ʼde çok açık bir şekilde ifade ettiği gibi, kolonize edilmiş olanları ırksallaştırmaya yönelik prosedürler, bu hilekarlık ve sahtecilik ekonomisinin arkasındaki esas itici güçtü. Postkolonyal düşüncede ırk, Avrupa hümanizminin vahşi bölgesi ve canavarıdır. Castoriadisʼin ırkçılık konusundaki tanımını alıntılarsak, bu canavarı aşağı yukarı şöyle ifade edebilirim: “Değerlere sahip olan tek kişi benim. Ancak ben kendim olarak yalnızca başkaları kendileri olarak değere sahip olmadığında değerli olabilirim.” Postkolonyal düşünce, canavarın iskeletini parçalara ayırmayı, ona yerleşmeyi ve en çok sevdiği yerlerden çıkarmayı hedeflemektedir. Daha radikal bir dille ifade etmek gerekirse, canavarın rejimi altında yaşamanın ne demek olduğunu, ne tür bir yaşam sunduğunu ve insanların bu rejim altında nasıl öldüklerini bilmek ister. Postkolonyal düşünce Avrupa kolonyal hümanizminde bilinçaltısal bir öz-nefret olarak adlandırılması gereken bir şey olduğunu göstermektedir. Genel olarak ırkçılık ve özellikle de kolonyal ırkçılık, bu öz-nefretin ‘ötekiʼye aktarımını temsil eder.

Avrupa hümanizminin ve evrenselciliğinin postkolonyal eleştirisinde, -şayet bu terim bu denli yanlış anlaşılmalara yol açmasaydı- biyopolitik olarak adlandırılabilecek ikinci bir aşama daha mevcuttur. Avrupaʼnın koloni tarafından deneyimlenen (ve bundan önce de kölelik altında ‘ekimʼ tarafından uygulanan) ve gittikçe daha da tanıdık hale gelen yüzü, özgürlük, eşitlik ve kardeşlik olmaktan oldukça uzaktı. Kolonize edilen insanların hümanizm ve evrenselcilik maskesi arkasında keşfettiği totem, çoğu zaman sadece sağır ve kör değildi, aynı zamanda her şeyden önce kendi ölümünün arzusu ile nitelendirildi fakat bu ölüm mecburen başkaları tarafından aktarıldığı için bir temsili ölümdü.

Bu aynı zamanda hukukun adaletle hiçbir alakasının olmadığı bir yerdir; hatta tam aksine, savaşları başlatmanın, sürdürmenin, ve sürekli kılmanın bir yoluydu. Her şeyden önce de servetin ‘diğerleriʼnin üzerinde yaşam ve ölüm hakkını kullanmanın bir aracı olduğu bir yer. Sonuç olarak, postkolonyal düşüncenin anlaşılagelmiş güç kavramının eleştirisi olmadığı, bunun yerine, dönüşümü gerçekleştirme kabiliyeti olmayan bir kuvvetin eleştirisi olduğu söylenebilir. Kurgunun içerisinden geçerken yaşamı kanıksayan, ya da kalıcı bir evrilmeyle yaşama karşı ölümü, ölüme karşı yaşamı seçen böylesi bir nekro-politik gücü herkesten çok daha iyi çözümleyen Fanonʼdur. Bu nedenle kolonyal ilişki, (ırksal olarak daha düşük görülen) ʼötekiʼni yok etme ile onu sömürme arasında sürekli bir gelgit halindedir.

Postkolonyal düşünceyi karakterize eden üçüncü şey, daha çok kimlik ve öznellik eleştirisi yoluyla ortaya çıkan karmaşıklık ve birleştirmedir. Bu açıdan bakıldığında, kendisine, özlü ve tükenmez bir tekilliğe atfedilen kalıcı bir referanstan başka bir konunun olmayacağı şeklindeki batılı illüzyona karşıdır. Buna karşılık postkolonyal düşünce, kimliğin çokluk ve dağınımdan meydana geldiğini, kendi kendine referans vermenin ise yalnızca işaretlemek ile sınır çekmek arasındaki boşlukta, birlikte oluşum içerisinde mümkün olduğunu vurgular. Bu durumda sömürgeleştirme, artık boyun eğdirilmişleri sessizliğe ve eylemsizliğe zorlayan mekanik ve tek taraflı bir egemenlik olarak görülmemektedir. Tam aksine, sömürgeleştirilmiş kişi, kimliği üç yönlü bir ihlal, kıyım ve kendini yeniden yazma hareketinden yükselen canlı, konuşkan, bilinçli, aktif bir bireydir.

Öte yandan Gandiʼnin kendisinin de ortaya koyduğu gibi, emperyalizmin evrenselleşmesi yalnızca baskının şiddetiyle açıklanamaz. Bu, pek çok sömürgeleştirilmiş insanın, az ya da çok sahip olduğu geçerli sebeplerle, birçok açıdan çekici buldukları bir masalda bilinçli olarak suç ortağına dönüşme konusunda hemfikir olmasının da bir sonucuydu. Sömürgeleştirilen ile sömürgecinin kimlikleri, eksilti, ayrışma ve yenilenme arasındaki kesişim tarafından şekillendi. Postkolonyal düşünce, bu kafa karışıklığının ve bu kafa karışıklığının paradoksal etkilerinin arkasındaki estetik nedenlerin ve duygu karmaşasının oluşturduğu geniş alanı analiz etmeye çalışır bu yüzden.

Geldiğimiz bu nokta bir parantez açıp postkolonyal düşüncenin, Avrupa hümanizminin ve evrenselciliğinin eleştirisinin başlı başına bir sonuç olmadığını ifade etmek için iyi bir nokta olabilir. Postkolonyal düşünce, türdeş siyasetinin olasılığını incelemek için bir yol açımı amacıyla yürütüldü. Böyle bir politikanın ön koşulu, ‘ötekiʼnin ve ‘ötekiʼnin farklılığının tanınmasıdır. Gelecekteki bu tescilin, insanoğlunun ʼötekiʼnin temelde ‘insanʼ olarak tanınması aracılığıyla yeni ufuklar bulma konusundaki sonu olmayan arayışının, bu düşüncenin çoğu zaman unutulmuş olan bir yönü olduğunu düşünüyorum. Bu, Fanonʼun arayışının, Senghorʼun bir Alman kampında (Front Stalag 230) hapis yattığı dönemdeki Şiirsel Çalışmalarıʼnın, Edward Saidʼin hayatının son dönemindeki meditasyonlarının, daha yakın zamanda ise, Paul Gilroyʼun bundan sonraki çok kültürlü bir dünyada keyifli bir yaşam ihtimali (postkolonyal melankoli) üzerindeki düşüncelerinin temel unsurlarından biridir. Aynı dipnot, kölelik ve ırkçılık mirasını yeniden sahiplenmenin, bu mirası organize edip boyunduruk altına alınanların direnişinin hizmetine sunarken aynı zamanda ırkçılık ve ırk yüceltme tuzağına düşmemenin zorluğuyla karşı karşıya kalan Afro-Amerikan düşüncesinde de çokça vurgulanmıştır.

Son bir noktadan bahsetmek gerekirse, postkolonyal düşüncenin siyasi gücünü oluşturan şey, sömürgeleştirilmiş toplumların tarihi ve toplumsal mücadelelerine olan müdahilliği ve özellikle de kurtuluş hareketleri olarak adlandırdığımız teori pratiklerinin yeniden okumasıdır. Bu nedenle postkolonyal düşünce birçok bakımdan, tek gerçek öğrenmenin dünyayı dönüştürmeyi amaçlayan öğrenme olduğuna hala inanmakta olan bir düşünce şeklidir. Bu, öznenin kendisine, kendisi için varlığına, efendi-köle, sömürgeci-yerli diyalektiğinin aşılabileceği yönteme ait bir düşünce şeklidir. Sonuç olarak, şayet bugünkü postkolonyal düşünce İngiliz ve Amerikan akademik kurumlarının ve İngilizce konuşan aydınların korunması ise, şu asla unutulmamalıdır ki bu akım büyük ölçüde Fransız düşüncesinden esinlenmiştir. Fanon, Césaire ve Senghor'dan bahsettim; Glissant ve diğerlerini de ekleyebilirdim. Bugün, Fransızca konuşan Afrikalı edebiyatının bazı eserleri, tanınmış postkolonyal eleştiri metinleri arasında yerini almıştır.

Bulara ilaveten, Merleau-Ponty, Sartre, Levinas ve diğer pek çok kişi gibi ‘Ötekilikʼ konusu üzerinde kafa yoran Fransız düşünürlerin etkisinden, ayrıca Foucault, Derrida ve hatta Lacan'ın analizleriyle postkolonyal düşünceye yaptıkları katkıdan bahsedebiliriz. Postkolonyal düşünce aynı zamanda Fransız muhakeme yaklaşımına garip bir şekilde bir çok açıdan oldukça yakındır. Dolayısıyla kültürel özerkliği ve seçkinlerinin narsisizmi nedeniyle, Fransaʼnın kendisini dünya düşüncesindeki bu yeni girişimlerden ayırmış olması oldukça çelişkilidir.

Ne yazık ki, savaş sonrası Fransız eleştirel geleneğinden neredeyse hiçbir şey kurtarılamayacak gibi görünüyor, hem de yalnızca Nazizm değil, aynı zamanda kolonyalizm fenomenini de ön plana çıkardığı bilinen bir gerçek olmasına rağmen. Sanki kolonyal eylem başka bir çağa ve başka bir zamana aitmiş gibi, ve sanki bize kendi modernitemizi nasıl anlayacağımız konusunda, vatandaşlık, demokrasi ve hatta insanlığımızın gelişimi konusunda bize öğretecek hiçbir şeyi yokmuş gibi. Sonuç olarak Fransa sırf kendisinden bahsetmemeyi oldukça zorlaştırıyor: Çağdaş Fransız düşüncesi artık ‘ötekiʼ hakkında konuşamıyor, bunu ‘ötekiʼ ile konuşma konusundaki yeterliliği ise çok daha az. Bunun yerine, tıpkı son zamanlarda kentsel ayaklanmalarda olduğu gibi felaketle sonuçlanmasına rağmen, eski ve güzel kolonyal geleneğinde olduğu gibi ʼötekiʼlerin yerine konuşmayı ve sömürgeciliğin faydaları hakkındaki sürreal tartışmaları tercih ediyor.

Esprit: Peki Üçüncü Dünyaʼcılıktan çıkış yolu
 olarak küreselleşme ve postkolonyal düşünce arasında bir köprü kurulabilir mi?

Mbembe: Postkolonyal düşüncenin birçok açıdan küreselleşmiş bir düşünce tarzı olduğu söylenebilir, başlangıçta bu terimi kullanmasa bile. İlk olarak, milletin tarihi ile imparatorluk tarihi arasında küçük bir kopukluk olduğunu gösteriyor. Köleliği geri getiren Napolyon ve insan hakları devrimini temsil eden Toussaint Louverture, aynı ulusun ve aynı sömürge imparatorluğunun iki farklı yönüdür. Postkolonyal düşünce kolonyalizmin -ulus devlette ve hatta modern türünde- temsillerin, tekniklerin ve kurumların evrenselleşmesine katkıda bulunan küresel bir deneyim olduğunu gözler önüne sermektedir. Bu, tek yönlü bir yol olmaktan çok uzak olan bir evrenselleşme sürecinin temelde her türlü belirsizliğin vuku bulduğu bir çelişki olduğunu gösteriyor.

Öte yandan, Atlantikʼin ilgili olduğu nokta şudur ki, ‘sömürgeʼ başka bir iktidar oluşumuna, proto-küreselleşme çağı olarak adlandırılabilecek daha erken bir çağın kilit birimi olan ‘plantasyonʼa eklendi. Postkolonyal eleştiri küresel modernliğimizin, özel mülkün ticarileştirilmesinin köle ticareti sırasında halkla el birliği içerisinde gerçekleştirildiği dönemden itibaren yani 19ʼuncu yüzyıldan daha önceki bir bağlamda incelenmesi gerektiğini göstermektedir. Atlantik köle ticareti çağı aynı zamanda, baskı altında olsa bile, büyük göçlerin çağıdır. Bu dönem, kitlelerin zorla birbirine karışmasının, büyük çağdaş kent kültürlerinin creole (ABDʼnin güney eyaletlerindeki Fransız yerleşimcilerin soyundan gelen beyazlar) dünyasını doğuran yaratıcı bölünümün çağıydı.

Söz konusu dönem aynı zamanda büyük gezegen deneylerinin çağıydı. Bu, Paul Gilroyʼun Kara Atlantikʼinde anlattığı ve Peter Linebaugh ve Marcus Rediker (Çok Başlı Hydra: Köleler, Denizciler, Sıradanlar ve Devrimci Atlantikʼin Gizli Tarihi) gibi tarihçilerin bahsettiği türden insanların yurttan, kandan ve topraktan koparıldığı, yurt, kan ve toprak bağlarını aşmış topluluklar hayal etmeyi öğrendiği, tekerrürün rahatlığından vazgeçtiği, yeni seferberlik ve ulusötesi dayanışma biçimleri icat ettiği andı. Sömürgelerin modernitenin büyük laboratuvarları haline geldiği 19ʼuncu yüzyıldan önce, ‘plantasyonʼ zaten yeni bir dünya ve kültür bilincini şekillendirmişti.

Tüm bu tarihsel faktörlerin yanı sıra, teorik nitelikte farklı bağlantı seviyeleri de mevcut. Bu özellikle post-kolonyal düşünce ile Afro-modern düşünce arasında bir diyalogun şekillenmeye başladığı ABD ve Karayiplerʼde söz konusu. Bu Afro- modern düşünce, ara bağlantılardan ve aracılardan biridir ve dünyaya yapılan bir çağrının ancak koşulların zorlamasıyla, başkalarıyla yan yana, başkalarının yanında olduğu durumlarda gerçek anlamda yapılabileceğini savunur. Bu koşullar altında ‘kendine dönüşʼ, her şeyden önce ‘kendini terk etmekʼtir, kimliğin ve küçük dünyanın boşluğunu terk etmektir. Dolayısıyla burada söz konusu olan, yakınlık/akrabalık yoğunluğuna, yerinden edilmeye, ve hatta yerinden çıkarmaya dair köklü bir teyide dayanan bir küreselleşme okumasıdır. Başka bir deyişle, dünya bilinci büyük ihtimalle zaten benim içimde halihazırda mümkün olanı hayata geçirmekten doğmakta; benim başkalarının hayatlarıyla karşılaşmalarım, başkalarının hayatlarına, uzak görünen dünyalara ve her şeyden önce hiçbir bağlantımın olmadığı ‘davetsiz misafirlereʼ karşı sorumluluklarım aracılığıyla meydana gelmektedir.

1980ʼler aynı zamanda postkolonyal düşünce ile kendine özgü diğer birkaç köken akımları arasında bağlantıların oluşturulmaya başlandığı yıllardı. O vakte dek esası tarih yazımıyla ilgili bir temel sunmak için literatür metinlerinin analizinden ibaret olan iki durumdan bahsetmeliyim. Birincisi, Hindistanʼda ortaya çıkan tarihsel bir düşünce akımı olan madun çalışmaları, milliyetçi ve anti-kolonyal tarih yazımı eleştirisi olarak gelişmişti. Söz konusu madun çalışmaları aynı zamanda dekolonizasyonun reddettiklerinin (köylüler, kadınlar, dokunulmayan kast mensupları, temel sosyal haklardan mahrum kalanlar ve alt sınıf) tarihsel seslerini ve yeteneklerini, Marksizmin seçimi, bir yeniden okuması ve revizyonu (örnek vermek gerekirse, Dipesh Chakrabartyʼnin Avrupaʼyı Bölgeleştirme eseri) üzerinden kurtarmaya çalışıyordu. ‘Sesi olmayanʼ, ‘güçsüzʼ olarak kabul edilen yerin gururu nedeniyle, madun çalışmaları okulunun ilk baştaki teorik ilhamının önemli bir kısmı Gramsciʼden ayrılmaktadır. Fakat Marxʼın Avrupalı olmayan dillere ve bağlamlara ‘çevrilmesiʼ, her şeyden önce Hindistan’daki anti-kolonyal mücadelenin neden toplumun radikal bir dönüşümüne değil de, ‘komünalizminʼ dönüşüyle karakterize edilen bir tür ‘pasif devrimʼe yol açtığını ve en nihayetinde anti-milliyetçi bir senaryoya dönüştüğünü anlamayı amaçlamıştı.

Öte yandan, Atlantik kıyıları çevresinde gelişen, okyanus-ötesi ve ulus-aşırı oluşumunu temel analiz öğesinden alan (başta Paul Gilroyʼun Siyah Atlantik eseri olmak üzere), bütün bir Afro-modern düşünce akımı söz konusudur. Bu düşünce akımının taraftarları, Afro-Amerikan, Siyahi-İngiliz ve Afro-Karayipli entellektüellerdir ve temel konusu modernitenin çoklu tarihinin ırksal faktörler ile sosyal sınıf faktörlerinin buluştuğu noktada yeniden yazımıdır. Bu açıdan bakıldığında bu Afro-modern akım, diasporalar meselesine, bireylerin tarihte bir özne olma statüsüne erişimi için tüm yolları kapatan yüz kızartıcı kategorilere boyun eğdirildiği prosedürlere olduğu kadar ilgi duymaktadır. Bu durum, özellikle bir ırka hapsedilme durumunda kendini göstermektedir.

Bu açıdan, Afrika kökenli insanların Yeni Dünyaʼda sınırlandırılmış olduğu ‘siyahiliğin kasvetli örtüsüʼnün etkilerine dair en iyi analizleri sunan kişi, Siyahi Halkların Ruhu adlı eserin yazarı Afro-Amerikan düşünür W.E.B Dubois olmuştur. Dubois böylesi bir ‘örtüʼnün sadece onu giymeye zorlanmış olan bireyi örtmekle kalmayıp, aynı zamanda söz konusu bireyi tanınmaz ve anlaşılmaz hale getirerek bir ‘çifte bilinceʼ kurban ettiğini vurgulamaktadır.

Bu düşünce akımı aynı zamanda ‘zihinlerin özgürleştirilmesiʼ ve esaret koşulları altındaki hafıza (özellikle din, müzik ve gösteri sanatları) meselelerine, dağılım (diasporalar) konusuna ve Glissantʼın ‘bağlantı şiirleriʼ diye adlandırdığı şeylere karşı dikkatini vermektedir. Sanatsal ve estetik deneyim bu akımda merkezi bir yere sahiptir. Köleliğe dair şarkıları, ‘siyahi köle ruhunun insanlarla konuşmasına aracılık eden eski mistik şarkılarıʼ, incelerken Dubois ‘karanlıkta yürüyenler, eski zamanlarda keder şarkıları söylerlerdi, çünkü kalpleri yorgunduʼ derdi. Nitekim Paul Gilroy da siyahi müzik konusunu caz ve regga müzik analizinde işlemektedir.

Görüldüğü gibi postkolonyal akım daha ilk ayrışmasında, gücünün ve zayıflığının kökenlerinin bulunduğu entellektüel bir topluluktur. Farklı kıtalar ve farklı emperyalizm karşıtı gelenekler arasındaki bilgi sirkülasyonunun ürünü olarak bu akım, birden çok kollara sahip bir nehir gibidir. Ona İngilizce konuşulan üniversitelerdeki gücünü veren şey, sadece eklektizminin radikalliği değil, her şeyden önce beşeri bilimler meselesini merkezden çıkarmayı başarmış olmasıdır. Anti-sistematik senkretizmi, yaratıcı sentezleri, karma yöntemlere başvurması, kültürel ve epistemolojik çoğulculuktaki ısrarı ve hatta genellikle zekice ve mümbit olan yanlış okumaları sayesinde, diğer soruları ve diğer bilgi biçimlerini akademinin kalbine yerleştirebilmeyi mümkün kılmıştır.

Postkolonyal düşüncenin gelişimindeki üçüncü dönüm noktası ise, çağımızın temel olgusu olan küreselleşmeyle, ticaretin yaygınlaştırılmış genişlemesi, küreselleşmenin doğal kaynaklara, insan üretimine, kısacası yaşamın bütünlüğüne karşı tutumu ile kayda girmiştir. Bana öyle geliyor ki bu durumla da tek başına literatür metinleri artık tercih edilen tek kaynak olamayacaktır. Fakat modern yaşam araçsallaştırma biçimlerinin eleştirel yansıması, kölelik ve sömürgeciliğin -kapitalizmin eski ve yeni oluşumlarının- ciddiye alınması gerektiğini kabul ederse köktencilikte kazanım elde edebilir. Gerçekten de, kolonyal kapitalizmin işleyiş biçiminde yaşam sahasını ekonomik kamusallaştırma için bir limit olarak belirlemeyi reddetmenin ne kadar sabit olduğu açıktır. Kölelik konusundaysa, ‘kamusallaştırılamazʼ olan ne olursa olsun, herhangi bir alanda kurumsallaşmayı reddetmeye dayanan, bir üretim, dolaşım ve servet dağılımı şekliydi. Hangi açıdan bakarsak bakalım, ‘plantasyonʼ, ‘fabrikaʼ ve ‘koloniʼ, bugün gördüğümüz dünyanın otoriter kaderinde deneylerin uygulandığı başlıca laboratuvarlardı.

(Söyleşinin İngilizcesine ulaşmak için tıklayın )

Achille Mbembe, 1957’de Kamerun’da doğdu. Tarih lisans ve yüksek lisans eğitimini ülkesinde gördü. Tarih doktorası ve siyaset bilimi yüksek lisansını Paris’te aldı. Afrika tarihi ve politikaları uzmanlığının yanında, günümüzün önde gelen post-kolonyal yaklaşım kuramcılarındandır.

• postkolonyalizm
• sömürge