Aya bi çi wechî mane mehrûm?
Bîlcumle ji bo çi bûne mehkûm?

  (Acaba neden böyle mahrum kalmışlar?
Neden dolayı hep yönetilen olmuşlar?

                                                                                                                                                                       (Xanî, 2010: 154)

Abdullah Cevdet 1913 yılında yazdığı bir yazıda “Kürtlerin Tarihi var mı?” diye muzır sayılabilecek bir soru sorma gereği duymuştu. Ona bakılırsa “yalnızca Şerefname’ye sahip olmakla bir millet, tarihinin şerefine veya şerefin tarihine sahip olup onu koruyamaz”dı (Cevdet, Roj-î Kurd-1913). Aradan geçen yüz yıldan fazla zamanda yaşanan her bir yıl, Cevdet’in haklılığını en az yüz defa kanıtlamış bulunuyor. Tarihinin en uzun yüzyılına rağmen Kürtler, halen de bir tarih yazım türü olarak Şerefname tarihçiliğine bağlı gelenekten besleniyor. Bu tarz bir tarih yazımı müellifin sözcükleri ile ifade edersek fazlaca “şereflilerin tarihine” odaklandığı için, “tarihinin şerefini” temsil eden ezilmişlerin geleneğini ıskalamış görünüyor. Bu yazı tastamam Cevdet’in bıraktığı yerden hareket ederek, ıskalanmış bir tarih yazımına davetiye niyetine, yeni bir tarih felsefesini tartışmaya ve mümkünse yeni tarih yazımını önermeye çalışmaktadır.

Bu türden radikal bir ihtiyacın arka planı şu tespitle doğrudan bağlantılıdır. Resmi Kürt tarihi anlatısı, çoğu zaman Kürdistan tarihini, bir müştemilatın tarihi olarak görmektedir. Bu tarz bir tarih yazımının, Kürtleri ev kölesi şeklinde tasvir etmeye eğilimli olduğunu ve de bu ev köleliği halinden razı olarak, bundan çıkış için ikna edici bir tarih felsefesi önermediğini iddia etmek mümkün. O yüzden anti kolonyal bir temelde yeni bir tarih felsefesini konuşma zamanı gelmiş görünüyor. Belki de kavramsal çerçeve olarak da Kürt tarihine karşı, Kürdistan tarihi tezini tartışmamız dahi gerekecektir. Bu yeni tarih felsefesi daveti, her şeyden önce “ev köleliği” konumumuzu gözden geçirme olanağı sunacaktır. Tek başına tarih felsefesi, insanı özgürleştirmez elbette; lakin özgürlük peşindeki devrimci sınıflara, köleliğin çatlaklarını sarahaten gösterme yeteneğine haizdir. İkincisi yeni bir tarih felsefesi demek, her şeyden önce “ev köleliği” ile “tarla köleliği” arasındaki bariz sınır deneyimlerine ayna tutmak demektir. Tarla köleliğinin, nereden bakarsak bakalım ev köleliğine nazaran özgürlüğe çok daha yakın bir konum vaat ettiği aşikardır.

Peki nedir anti kolonyal tarih perspektifi? Önce kavramsal çerçeveyi izah ederek işe başlamak gerekebilir. Bu felsefenin kavramsal kökenini Gramsci’nin “madun” tanımlamasına kadar geri götürebiliriz şüphesiz. Gramsci uzun süren mahpusluk hayatında, hapishanenin sansür makinesinden geçmek için “proleterya” kavramının yerine “madun” kelimesini kullanarak, pek de farkında olmadan yeni bir sosyal tarihçiliğin harcına ilk taşı koymuştu. Sözcük kısa sürede ilginç bir seyir izleyerek, sermaye üzerinden tanımlanan “proleter” sözcüğünün kuşatamadığı ve/ya nispeten ekonomizmin bile değmediği kesimleri analiz etmek için işlevsel bir muhteva kazandı. Nitekim sözcüğün Hindistan’daki kaderi, toplumsal hiyerarşi dâhilinde yukarıya doğru toplumsal devingenlik ile ilişkisi kesilmiş insanlar ve grupları nitelemek şeklinde yeni bir surete büründü (Spivak, 2010).

Daha sonra Ranajit Guha 1982 yılında yazdığı “Sömürge Hindistan’ın Tarih yazımı ile İlgili Notlar” makalesiyle Hindistan özelinde yeni bir “aşağıdan tarih” okumasına girişti. Sömürge Hindistan, İngiliz egemenliğinden kurtulmuştu ama özgürleşmemişti. Guha, İngiliz Tarih geleneğinin içinden gelen Thompson ve Hobsbawm’ın geliştirdiği “Aşağıdan Tarih” ekolüyle dirsek temasında olan yeni bir teori ortaya koydu. Ona göre Hindistan tarihini yazan sömürgeci elitizm ile burjuva-milliyetçi geleneği bir yerde benzer bir şey yaparak Hindistan tarihini, Hint elitlerinin manevi biyografisi olarak yazdığı ölçüde elit bir tarih bilinci ortaya çıkardı. Ülkenin gerçek madun sınıfları, tarihin bizzat öznesi olduğu halde ülkenin yönetsel süreçlerinden tamamen dışlanarak konuşamaz bırakıldı; burjuvazi böylelikle bütün halkın adına konuşma yetkisine tekel koydu. Marksizmin klasik tarihçiliği ile arasına mesafe koyan bu kavrayış hem tarihsel materyalizmi hem de şahsa özgülenmiş vakanüvis tarihçiliğini red ederek, yeni tip tarihçiliğin önemine ve aynı zamanda anti kolonyal tarihçiliğin entelektüel gündemi teorize etme sorumluluğuna vurgu yaptı. 

Daha sonra Guha, Hobsbawm’ın Avrupa merkezci “sosyal eşkıyalık” ve “ilkel asiler”  kavramlarını yapısöküme uğratarak yeni bir hat çizdi. Hobsbawm’ın dünya üzerindeki özgürlük özlemlerini ifade edecek özgün dili henüz bulamamış ya da bulmaya ancak başlamış “pre politik insanlar” olarak tanımladığı sessiz kitleleri, Hindistan tarihindeki karşılığı olarak köylü isyanlarını referans alarak, “pre politik” değil, tam aksine madun bilincinin ateşli temsilcileri olarak selamladı. Ona bakılırsa 1783-1900 arası Hindistan tarihinde yüzden fazla köylü isyanı vuku bulmuştu ve bu köylü isyanları otoriteye ait sembolleri tersine çevirmeyi amaçlayan bir bilinç ile kuşanmıştı. Özetle Guha, okuma yazması olmasa da ve hatta Batılı manada modern bir bilinci olmasa da Hindistan köylülerinin gerçekte dertlerini ve özlemlerini ifade edebildiklerini göstermiştir. Nihayet Guha’nın bize gösterdiği en önemli şey modern bir eğitimden geçmese bile kolonize edilen bir halkın madun kesimlerinin anti kolonyal perspektife sahip oldukları ve bunu pek çok gösteren üzerinden dışa vurarak dışsal otoriteye meydan koyabildiğidir.

Guha’nın ön ayak olduğu tarih okumalarını, Kürt tarihine uyarlamak bizi hiç değilse tarla kölesi bilincine götürme potansiyeline sahiptir. İkincisi anti kolonyal fikriyatımızın tarihsel ve maddi kökenlerinin keşfini de mümkün kılabilecektir. Üçüncüsü bununla bağlantılı olarak tarih anlayışımızı dekolonize etme imkânı da sunacaktır. Son olarak bütün bunların dâhil olacağı bir bilgi üretme veya keşif süreci, hem ideolojimizi hem de anti kolonyal bilincimizi radikal bir şekilde demokratikleştirme potansiyeli de ortaya çıkaracaktır.

Bütün bunları içerecek şekilde tarih yazımımızın temel eksikliği tam da şudur: “sömürge karşıtı aşağıdan direniş hiçbir şekilde kayda geçilmemiş”tir. Ve bu makalenin ilkini temsil ettiği seri makalelerin tastamam amacı bu direnişi kayda geçirmektir. Bu türden bir çaba elbette bir yere kadar cari Kürt tarih yazımına meydan okumayı da ihtiva edecektir, etmelidir de. 

Tarihimizi Tarihselleştirmek 

Tarihin kendisinin bir Avrupa bilgi biçimi olduğu savı giderek daha çok kabul görüyor. Ne var ki söz konusu olan ezilen halkların tarihi olduğunda ezilen halkın tarihi yalnızca Avrupa bilgi biçimi değildir. Sözgelimi, Kürt tarih yazımında bu bilgi aynı zamanda Türk bilgi biçimidir de. Öyleyse tarih bilgi biçimimizi dekolonize edebilir miyiz? Nasıl ve hangi araçlarla? Feuerbach Üzerine Tezler’in üçüncüsünde Marx, ‘eğitimcilerin eğitilmesi’nin gereğinden bahsediyordu. Bundan ilham alarak ‘tarih(çiliğ)imizi tarihselleştirmemiz’ iyi bir fikir olabilir görünüyor. Bu tarz radikal bir okuma ile hem Kürt tarihinin ezeli aşağıdakilerine kulak kabartmayı öğrenebiliriz hem de bir ihtimal onların özgürlükçü ruhunu tarihe geri çağırabiliriz. Böylece Spivak’ın dediği kritik safahata gelmiş oluruz: “alttakilerden öğrenmeyi öğrenmek” (Spivak-2010).

Guha’nın veya daha genel manada Maduniyet ekolünün tarih tezini, kabaca elitizm karşıtlığı biçiminde özetleyebiliriz sanıyorum. Nitekim Guha da Hint Milliyetçilik tarihyazımının uzun zaman boyunca sömürgeci elitizm ve burjuva-milliyetçi elitizm olmak üzere çifte elitizmin tahakkümü altında olduğunu  (Guha, 2010) dile getirerek işe başlıyordu. Söz konusu edilen elitizm yalnızca sömürgeci elitizm değildir şüphesiz, sömürgeciliğin geri çekildiği, “bizden” olanların inşa ettiği tarihsel geleneğin elitizmi de bu eleştirilerden aynı ölçüde kendi payına düşeni almıştır. Guha’nın sömürgeci elitizme karşıtlığı “bizden” olanlarca makul ve makbul bulunurken, sıra “bizden” olanların inşa ettiği tarihsel elitizm eleştirisine geldiğinde bu eleştirisi temelsiz ve gereksiz görülmüştür. Oysa James Mill atfı üzerinden gayet nezihçe kendini ortaya koyduğu üzere Guha, gayet anlaşılır ama hayli can yakıcı bir eleştiri ileri sürüyordu: “Hindistan tarihinin, Britanya tarihinin hayli ilginç parçasına indirgenmesi”dir (Guha, 2020: 13) temel mesele.

En önemlisi de Guha’nın bütün elitizm eleştirilerinin baş faili olarak İngiltere’nin Hindistan üzerindeki hâkimiyetinin altını ısrarla çizmesidir. Fakat bununla yetinmeyen Guha, yeni-sömürgeci ve yeni-milliyetçi tarih yazımının, İngiliz yazar ve kurumlarını başkarakterler olarak varsaymasını da sorunlaştırır. Bu sebeple de bu tarih yazımının evvelemirde bir “Hint pratiği” olduğu konusunda ısrarcıdır. 

Fakat yine de Guha’ya bakılırsa sömürgeci tarih yazımlarında başarı denilen şeyler sömürgeci İngiliz yöneticilere, idarecilere, kuruma ve kültüre atfedilir. Milliyetçi tarih yazımında ise aynı şey Hintli elit kişiler, kurumlar ve fikirlere bağlanır. Sömürgeci tarih yazımı Hint milliyetçiliğini uyarıcı ve tepkisel olarak tanımlarken, bunu aynı zamanda “öğrenme süreci” olarak kayda geçirir. Elitist milliyetçi tarih yazımı ise buna mukabil, Hint milliyetçiliğini, yerli elitlerin halkı boyun eğmekten kurtarıp özgürlüğe kavuşturduğu idealist bir girişim olarak sunar. Bu tarih yazımının esas figürleri yetenekli ve işbilir bireysel liderler ya da elit örgüt ve kurumların sömürgeci rejim ile kurduğu ilişkinin muhalif yanını önüne çıkarmaktır. Hint milliyetçiliğinin tarihi böylelikle, Hint elitlerinin manevi bir biyografisi olarak yazılmaktadır (Guha, 2010). Daha açık konuşmak gerekirse bu tarz bir tarih yazımında halkın kendi konuşmaz, halk adına sürekli birileri konuşur ve halkın elitlerden bağımsız olarak kendini ortaya koyduğu durumlarda bile, halka ait bu dinamizm elitlerin hanesine kaydedilir. Tarihsel olmayan bir tarih yazımında halkın siyaseti ve kendisi, usulca dışarıda bırakılır. 

Guha sömürgecilik dönemi boyunca yerli toplumun başoyuncuları ve sömürgeci otoritelerin elinin altındaki toplumsal yapının dışında başka bir Hint siyaset alanına dikkatimizi çeker. Ona bakılırsa köylerde çalışan nüfus kitlesi ile kentteki orta sınıfı oluşturan özerk bir alanda konumlanmış madun sınıf veya gruplar vardı ve esas halkı vücuda getiren kesimler bu sessiz kitlelerdi. Bu kesimler gelenekseldi; çünkü kökleri sömürgecilik öncesine uzanıyordu, elit siyasi oluşumlar gibi sömürgecinin gelişi ile de yıkılmamıştı. Bu yapılar daha çok hısımlık, akrabalık ve hemşerilik parkurlarında yatay bir hareketlilik ile ayakta durmaktaydı. Bu madun sınıflar çoğunlukla işçi ve köylülerden, sanayileşmemiş kentli fakir entelektüel ve zanaatkârlardan ve küçük burjuvanın alt kesimlerden oluşmuştur. Ne var ki bu özerk alandaki anti kolonyal bir ruh taşıyan yapılar pek az elitist tarih yazımına dâhil edilmişti. Buna rağmen madun hareketliliği ya da köylü bilinci, köylü isyanları ile en kapsamlı formuna ulaşıyordu. Öyle ki çalışan kesim ve küçük burjuvazinin kentsel bölgelerdeki özgürlükçü hareketleri bile köylü isyanı paradigmasından türetilmişti. Guha buradan meseleyi Hint burjuvazisinin ulus adına tarihi başarısızlığına getiriyor ki, benzer bir şey neredeyse tamamen Kürt aristokrasisi için de geçerli. Esasen Guha’nın temel meselesi, Hint burjuvazisinin hegemonyasına hiçbir zaman katılmamış olan madun sınıfları tarihe geri çağırmak ve onların esasında değişik ağızlarla konuştuğunu ortaya çıkarmaktır. 

Burada altı çizilen ikiliğin bir benzeri, Kürt aristokrasisi ve Özgür Kürt köylülüğü ünitesinde de karşımıza çıkıyor. Tıpkı Hint ikiliğinde olduğu gibi Kürt tarihinin ikiliğinde de altı çizilen ikilik birbirlerinden kopuk değildi ve aralarında öyle ya da böyle bir bağlantı olabiliyordu. Kürt aristokrasisi özellikle aşiret üstü imaja sahip, bir konfederasyon modeli olan Mîr geleneği aracılığıyla uzun dönemler, Kürt madun sınıflarıyla konuşma becerisi göstermişti. Mîrliklerin yıkılmasıyla bu boşluğu bir ölçüde aşiret üstü imaja sahip şeyhlik kurumu üstlendi. Şeyhlik ya da Mîrlik kurumsallığının temel başarısını Kürtlerin madun sınıflarıyla kurduğu ilişkide aramak daha doğru görünüyor.  Ne var ki bu durum bir tür aristokrat-madun koalisyonundan öte, Kürt aristokrat elitlerin Kürt madunlarının adına konuşabilme becerisinde aranmalıdır. Fakat tıpkı Hindistan özelinde olduğu gibi ulusu oluşturan değişik katman veya sınıfların kül halinde bir araya gelmemesinden doğan tarihsel başarısızlık hem Hindistan tarih yazımının hem de Kürt tarih yazımının en temel sorununu oluşturmaktadır. Aşağıda iddia edileceği üzere resmi Kürt tarih yazımı, Kürtlerin mücadele tarihini, aristokrasinin mücadele tarihi olarak görür. Burada neden Guha’nın tarihsel ikiliğine sadık kalmadığım sorulabilir, yani neden Kürt burjuvazisinin yerine Kürt aristokrasisini ikame ettiğim sorgulanabilir. Bunun yanıtı basitçe, Kürt burjuvazisinin son dönemler hariç, devletten bağımsız özerk bir yapıya sahip olmayışı ve tam da bundan ötürü yine son dönemler hariç, hiçbir zaman Kürtler adına konuşmayı öğrenememesinde aranmalıdır.

Bununla birlikte Guha’nın büyük oranda Hegel’in “tarihsiz halklar” kavramıyla çatışarak yol alması dikkat çekicidir. Bir diğer dikkat çekici olan husus, Guha’nın dünya tarihi, tarihsiz halklar ve sömürgecilik eleştirilerini sadece Hegel’e hasredip, bu alanlarda tescilli günahkâr olan Marx’ı neredeyse çaktırarak kayırmasıdır. Bir kolonyalite mefkûresi olarak Guha’nın hedefinde “emperyalizm çağının evladı” olarak felsefenin ana hedef seçilmesi de gözden kaçırılmamalıdır. Guha (aydınlanmış) felsefe ile dövüşerek, bu felsefenin banisi Hegel’e diş geçirterek teorisini ayaklarının üzerine oturtur.

Anlaşılır bir şekilde, Guha mesaisinin önemli bir kısmını yenidünyanın icadı olduğunu ileri sürdüğü “tarihsiz halklar” kavramına ayırır. Mignolo referansıyla “yazısı olmayan halkların, tarihsiz halklar olduğu, tarihsiz halkların da aşağılık insanlar olduğu” (Guha, 2020: 21) fikrinin özümsendiği tarih görüşünü kıyasıya eleştirir. Ona bakılırsa “tarihsiz halklar” icadı ile birlikte “savaşlarla sözcüklerin ortak harekâtı” biçiminde tanımladığı sömürgecilik çağı başlamaktaydı. Burada sözü yine Hegel’e, daha doğrusu sömürgeciliğin erdemleri niyetine sarf ettiği “bir halkın ya da ulusun tarihinin olmamasının yazmayı bilmemesinden değil, devleti olmadığı için yazacak hiçbir şeyi olmamasından kaynaklandığı” şeklindeki sözlerine getiren Guha; Hegel’in, devamında Amerika yerlileri için söylediği “zekâdan yoksun oldukları için her bakımdan alt seviyede” (Guha, 2020: 22) yer aldıkları sözlerinin sömürgecilik, ırkçılık, yazısızlık, tarihsizlik kavramları arasındaki sömürgeci bağa dikkatimizi çeker. Guha’nın bize göstermeye çalıştığı şey tamı tamına sömürgeciliğin hangi usul ve esaslarla aydınlanma değerlerinden ilham aldığı kadar, belki de bundan daha fazla olarak sömürgeci-elit tarih yazımının membaına neşter atmaktır. 

Rönesans boyunca İspanyol fatihlerinin arasında meşhur olan “yazı yoksa tarih de yok” formülasyonuna Hegel usta işi bir dokunuş yapmıştı: “devlet yoksa tarih de yok”. Sömürgecilik teorisinden yardım alıp devam edersek karşımıza şöyle bir izlek çıkacaktır. Sömürgeci, yerlinin ülkesini istila ettiğinde onu ilkin yazı ile tanıştırır, sonra da tarihle. Böylelikle sömürgeci, sömürülene ısmarlama tarih yazdıracaktır. Nitekim Hindistan örneğinde 1800 yılında İngiliz East İndia Şirketi, Avrupalı çalışanlarına, yönetecekleri ülkenin belli başlı dillerini öğretmek amacıyla, doğudaki merkez bürosunda kurduğu Fort William College’den William Carey’e böyle bir sipariş vermişti. Ramram Basu isimli Bengalli, ısmarlama tarih kitabını kaleme alacaktı (Guha, 2020: 24). Yerliye kitap yazdırmak, ona tarih kazandırmak, onu (kendi gözetiminde ve kendi inşa ettiği) tarihe davet etmek de bir sömürgecilik gerecidir.  

Esasen bu makalenin derdi de Guha’nın bıraktığı yerden devam etmek üzerine kurgulanmıştır. “Kürdistan tarihinin, Türk tarihinin hiç de ilginç olmayan parçasına indirgenmesi” kurgusunu yapısöküme uğratmak gerekir. Bu çabanın en az iki şeye tekabül edeceği açık. İlki Kürdistan tarihinin, Türk tarihinin yerel şubesi haline itiraz etmek. İkincisi ise bu elitist kurgunun içinde kaybedilen, konuşturulmayan “özgürlük ruhunun” üzerine atılan toprağı temizlemek ve bunun devamında bu tarihsel ruhu yeniden konuşturmak. Özetle bu çalışmanın hedefi bilerek veya bilmeyerek tarihin dışına çıkarılan tarihsel madun sınıflara mercek tutmak ve ruhu eskimeyen bu mücadele etiğinin hala değişik formlarda Kürt mücadelesini domine ettiğini göstermek olacaktır. Şu da bir gerçek ki madun sınıflar belki de aleni ve müzmin dilsizlikleri sebebiyle ne kendilerinin kaderini tayin edebildi, ne de genel manada Kürtlerin kaderini tayin edebildi. Fakat yine de en iyi bildikleri şeyi yaptılar, yani başkaldırdılar, tekrar ve inadına başkaldırdılar. Bununla birlikte Hobsbawm’ın bize hatırlattığı üzere bu kesimler dünya üzerindeki özlemlerini ifade edecek özgün dili ancak bulmaya başlamış insanlardı. 19. Yüzyıldan başlayarak bahusus dışsal otorite tarafından tahakküm altına alınmayı ret eden, özgürlüğü yasasızlık olarak yorumlayan, köylü bilincinin gramerini temellük etmişlerdi. 

Burada bir nefes alıp işin içine Marksizmin ilk kaynaklarını katmak elzem. Bu çerçevede Marxizmin köylülüğe atfettiği “etkisiz eleman” teorisine yakından bakmak gerekebilir. Marxist birincil kaynakların, hiç değilse ilk elden ve genel olarak köylülüğe, şüpheyle karışık göz ucuyla baktığı, onları işe yaramaz bir vasata mahkûm kıldığı iddia edilebilir. Hatta bir ölçüde temkini elden bıraktığımızda ilksel kaynakların köylüleri müptezel bir kitle olarak gördüğünü bile iddia edebiliriz. Sözgelimi Louis Bonaparte’ın 18. Brumaire eserinde Marx köylü kitlesini, “bir çuval patates” imgesi üzerinden betimler. Keza Komünist Manifesto’da geçen “kırsal yaşamın aptallığı” tasvirini de gözden kaçıramayız. Yine buna ilaveten Engels’in de İsviçre Köylüleri özelinde manidar bir değerlendirme yaparak, köylülerin burjuvazi gibi mülk sahibi olduğunu ve şimdilik çıkarlarının burjuvazi ile aynı çıkarlar olduğuna vurgu yapmasını aklımızda tutmalıyız. Ne var ki bütün bunlara rağmen Marx’ın, kırsal çiftçilerin, kır hayatının yalıtılmışlığından ötürü zayıf düştüğünde, devrimci bir sınıf bilinci kazanabileceği vurgusu mühimdir. Öte taraftan Eugen Weber’in, Marx şerhi için kaleme aldığı tespit de can yakıcı derecede mühimdir. Yani söz konusu köylü kitlesi olduğunda “sınıf”tan ziyade “durum” nitelemesi yapmak da düşünülebilir (Weber, 2017).

19. yüzyıl boyunca Kürt köylülüğünün merkezden uzak kitleleri tahakküm kabul etmez kısmi bir anarşizan tutuma sahipti. Kolonyal seferlerden başlayarak özgürlüklerini korumak için uzun süreler boyunca mukavemet gösterdiler. Onlar ne Marx’ın dediği gibi bir çuval patates gibiydi, ne Engels’in dediği gibi burjuvazi ile aynı çıkarlara sahipti, ne de Hobsbawm’ın dediği gibi pre-politikti. Ayrıca Komintern’in Şeyh Said isyanı vesilesiyle öne sürdüğü gibi toprak sahibi feodallerle işbirliği de yapmamışlardı. Kelimenin tam anlamıyla kırsal hayatın içinde yalıtılmak suretiyle, zayıf düşürülüp kolonyal seferlerle mülksüzleştirildiğinde, devrimci bir sınıf görünümü kazandılar. Hareketle isimleri bütünleşen Kürt aristokratlarını çoğu zaman Hobsbawm’ın dediği gibi köylü sınıfları ya yaratmış ya da onlara başvurmuştur. Buna ilaveten Eugen Weber’in bize yetkinlikle gösterdiği üzere köylülüğün politizasyonu büyük oranda “siyaseten kişiselleştirme” şeklinde kendini ortaya koymuştur (Weber, 2017).

Öte taraftan Yunan site devletinin çekirdeği, nasıl bir elinde üretim aracı diğer elinde silahı olan hopplite kategorisine dayanıyorsa, Kürt Mirlikleri de büyük oranda bir elinde üretim aracı diğer elinde kılıcı olan Kürt köylülüğü üzerine bina edilmişti. Her ne kadar kendilerini yetkinlikle ifade eden araçlardan uzak olduğu için, yapıp ettikleri, Kürt aristokrasisinin hanesine yazılsa da Kürt köylülerinin bilinci, direnişçi Kürt modernleşmesinin asli unsuruydu. Tam da bu yüzden Ziya Gökalp, devlete yazdığı raporlarda, temsil bağlamıyla nüfus mühendisliği yapılırken, yerleşimci sömürgeciliğin kodlarına işaret ediyordu. Ona bakılırsa kırsaldaki Kürt kitlesinin içine giren Türkler Kürtleşiyordu, kente yönlendirilen Kürt kitlesi ise Türkleşiyordu (Gökalp, s.129). Bu veciz tespit tersinden bir okumayla esasen özgür ve anti kolonyal Kürt köylülüğünün resmini bihakkın teslim ediyordu. 

İşin metodolojisi bağlamında bu makaleye havi tezlerin, İngiliz “Aşağıdan Tarih Yazma” geleneğini Kürdistan’da yeniden üretmekle ilgilenmediğini belirtmem gerekir. Esasen Hindistan mahreçli madun çalışmalarının kimi noktalarda Kürt tarihini anlamak için ilham verici olduğunu ileri sürüyorum. Bu meseleleri tartışırken akılda tutulması elzem en önemli unsur şüphesiz Hindistan’ın bağımsız bir devlet olduğu, bağımsız bir devletin kimi noktalardaki başarısızlığı üzerine bu tarihçiliğin inşa edildiğidir. Bu unsur, makalenin her cümlesini tayin eden en kritik husustur şüphesiz.

Tarih yazımının kendi kaderini tayin etmesi çağrısı şüphe yok ki kulağa hoş gelen bir armoniye sahiptir. Ne var ki bu davetkâr çağrıya kulak verilmesi sürecinde ister istemez Kürdistan tarihinin yapısal dinamiklerini, Hindistan tarihinden ayrıştırmak zorundayız. Bu ayrışma vurgusundan önce temel bir benzerliğin altının çizilmesi, ayrışmayı daha da anlamlı kılabilir. Bu noktada Marx’ın İtalya ve Hindistan kıyası özelinde söylediği tespiti Kürtlere teşmil etmek de olasıdır. Bir tarafta toprakta zengin ürün çeşitliliği ile öbür yandan siyasal görünümde aynı parçalanmışlık. İtalya nasıl zaman zaman istilacının kılıcı ile ayrı ulusal yığınlara ufalanmışsa (Marx, 2009: 34) Kürdistan da benzeri kaderi paylaşmıştır. Gerçekten de Kürdistan tarihi bir yerde istilaların, geçişlerin, sürekli yıkıcı devinimlerin de tarihidir. Bu sebeple kurumlaşma da standart bir gelenek inşa etme kültürü de diğer halklara nazaran hem kendisine özgüdür hem dağınıktır. 

Usta tarihçi Marc Bloch’un bir tespitini Kürdistan’a uyarlamakla bu bölümü ele almak faydalı olacaktır. Ona göre Akdeniz dünyasının dengesini bozan iki tarihi olay vardı, birincisi Germen İstilaları, ikincisi ise Müslüman Fetihleridir (Bloch, 2015: 23). Bloch’un ilk tespitine ufak bir müdahalede bulunup Germen istilalarının yerine Türk istilaları kavramını ikame edebilirsek Kürdistan’ın dengesini bozan amiller konusunda daha rahat konuşabiliriz. Gerçekten de Arap/İslam istilasına ilave olarak Kavimler Göçü’nün bir çıktısı olarak Türklerin Batıya doğru seyrü seferi, Kürdistan ve Orta Doğu’nun tarihi dengesini baştan sona yeniden şekillendirmiştir. Tam da bu sebeple büyük usta Ehmedî Xanî’nin altını kalın harflerle çizdiği üzere Müslüman fetihleri ile Türk istilaları sonucunda Kürt coğrafyası yüzyıllar boyunca kelimenin tam anlamıyla değişik güçler ve ilişkiler arasında tampon vazifesi görmüştür: “Ez qulzumê Rom û behrê Tacik/ Gava ku dikin xurûc û tehrik/ Kurmanc dibin bixwûnê mulettex”  (Şu Rom Kızıldenizi ve derya gibi Farslar/ Ne zaman ortaya çıkıp harekat başlatsalar/ Kürtler her seferinde kana bulanıyorlar) (Xanî, 2010: 155). Türk Dil Kurumunun hazırladığı Sözlük’e bakılırsa tampon terimi, “bir darbenin şiddetini azaltmaya yarayan, içi yumuşak maddeyle dolu şey”, ya da  “bir darbenin, çatışmanın şiddetini azaltan etken” olarak tasvir edilmektedir. En az on yüzyıllık bir zaman diliminde Kürt coğrafyasına özel misyon yüklenmesi başta iktisadi mesele olmak üzere Kürt halkının hemen her şeyini belirlemiştir. O yüzden bu bölümün her satırı bu “özel misyon”la bağlantılı olarak okunmalıdır. 

Tüm bunlara rağmen Guha’nın merkezinde yer aldığı Maduniyet Ekolünü şu anlamda Kürdistan toplumuna uyarlamak kolay değildir. Guha, tartıştığımız tezleri Hindistan’ın kurtuluşundan sonra 1982 yılından itibaren kaleme almıştı ve her ne kadar Hindistan, sömürgelikten kurtulmuş olsa da örtülü sömürgeciliğin bir türü olan “hegemonyasız hakimiyet”in devam ettiğine kani olarak bu teoriyi ileri sürmüştü. Esasen sadece Guha değil, Ngugi de benzer şeylerden muzdarip olarak, gerçek sahipleri olduğu halde Afrika köylülerinin de devrimin dışında bırakılmasından müşteki olarak yeni bir teori tutturur. Hindistan’a ya da Kenya’ya benzesin ya da benzemesin bağımsızlığını kazanamamış ve kendine özgü sömürge koşullarında yaşayan bir halkın tarihine bu tezleri uyarlamak pek tabi ki kolay ve sorunsuz olmayacaktır. 

Resmi Kürt Tarihi Eleştirisi

1913 yılında Abdullah Cevdet’in sorduğu “Kürtlerin tarihi var mı?” sorusunun cevabı aradan geçen yüz sekiz yıla rağmen hala verilebilmiş değil. Mesele elbette münkir sömürgecilerin iddia ettiği gibi, gerçekte kolonize edilmiş bir halkın tarihinin olup olmaması meselesi değil, hatta Hegel-Engels hattının iddia ettiği gibi buradaki mesele “tarihsiz halklar” meselesi hiç değil. Mesele bir halkın tarihinin nasıl yazıldığı, yazılırken bir halkın özgürlük dinamiklerinin bu tarih yazımına konu edilip edilmediği meselesidir. Bu manada yüz sekiz yıl sonra bu makale de Cevdet’in sorusunu güncelleyerek yeniden sorma gereği duymaktadır: “Kürtlerin (gerçek) Tarihi Yazıldı mı?”

Cevdet’in müşteki olduğu konuyu başka bağlamda sorunsallaştırarak devam edersek Kürt tarihinin ilk yazılı eserlerinden olan Şerefname’nin kaleme alınması elbette tarihi bir olaydır ve Guha’nın bir halkın ilk tarih kitabına dair söylediklerine uyarlarsak, Şerefname her ne kadar halkının diliyle yazılmasa da dışsal bir gücün zoruyla ya da ısmarlamasıyla da yazılmadı. O halde Hegel’in “yazısız-tarihsiz halklar” üzerine yazdıkları mütehakkim diskur, Kürt tarihine ilişemez. Ne var ki bütün görkemine rağmen Şerefname, Kürt tarihinde geniş yığınların feodal artıklarına el koyup yükselen, bunun üzerinden statü kazanıp şereflenen elitlerin biyografilerinin toplamıdır. Şerefname bir halkın tarihinden ziyade, bir halkın emekleri üzerinden müşerref olmuşlarının tarihidir.

Esasen sadece Şerefname değil, Kürt klasiklerinde işlenen kategoriler de bu elit tarihsel geçmişi tahkim etmiş görünmektedir. Guha’nın üstencilik merakını eşitleyip “Hint pratiği” dediği şey, burada artık halis muhlis “Kürt pratiği” olarak işlemektedir.  Nitekim Haci Qadîr bir şiirinde “hemû şêx u mela û mîr in/ Zîrek û jîr ahlê tedbîr in” ( Tümü şeyh, molla ve mirdir/ Yetenekli ve tedbirlidirler) (Koyî-Hetawî Kurd-1913) diyordu. İkinci Xanî olarak bildiğimiz Koyî bunu elbette selefinden öğrenmişti. Ne var ki Xanî’yi Koyî’den ayıran temel anlayış, onun sahici Kürt liderlerine duyduğu özlem kadar onlara eleştirel bir düzlemde bakmasıdır. Örneğin “namûs e li hakim û mîran/ Tawançi ye şa’ir û feqîran” (Bu, Kürt hükümdar ve beylerinin ayıbıdır/ Şair ve Fakir kesimlerin ne güçleri vardır?( Xanî-2010,153) diyerek sıradan yoksulların düşürüldükleri güçsüzlüklere dikkat çekip hükümdar ve beylerin ayıplarına dikkatimizi çeker. Büyük üstad Xanî, yakın dönem Kürt tarihi boyunca madun sınıflar ile ilişki kurup onların adına konuşma becerisi göstermiş neredeyse tek okuryazardır. Mem û Zîn eseri pek çok açıdan Kürt tarihinin görünmeyenlerinin perde önüne çıkıp âşık olabildikleri, Mîr’e ve düzenine meydan okuyabildikleri, Mîr’in mülkiyetinde sayılanlara gönül verip talip olabildikleri ilk ve tek metindir. Fakat şu da var ki, Xanî “ger dê hebû wa me padişahek” (Eğer olsaydı bir hükümdarımız) diyerek siyasal merkezin öneminin de farkında olarak bu tür bir kurumsallığın, “tîna ne derê ji dest leîman” (Bizi alçak kişilerin elinden kurtaracaktı) bizi kurtaracağına kanidir. Özetle Xani, kurtuluşu esasen Mîr Zeyneddin gibilerden çok, ona belli marjlarla bağlı Mem gibi Tajdîn gibi özgür ruhlu kişilerden beklemektedir. Ne var ki bu özgür ruhlu kişileri dönemin siyasal dili bağlamında birleştirecek soyut bir Kürt değeri yoktur ve dolayısıyla onun gözünden bunu yapacak ancak bir hükümdardır. Xanî’nin siyasal birliğin o günlerdeki kanlı canlı sembolizmi bağlamında hükümdara yaptığı vurgunun, kendisi öyle murat etmese bile Kürt tarihinin elit siyasal kurucu ilkesi haline gelmesi tarihimizin cilvelerindendir.

Öte taraftan nasıl ki Britanya İmparatorluğunun en başarılı çalışmalarından biri, sömürgeci tarih yazımının üretilmesi ve yayılmasıysa (Guha, 2020: 66), benzer şekilde Osmanlı İmparatorluğunun da esas büyük başarısı buralarda aranmalıdır. Zira bilhassa sömürgecilik seferlerinden sonra yazılan Kürtlerle bağlantılı tarih çalışmalarından ve elbette Kürdistan dergisinden başlayarak, sırasıyla KTTG, Hetaw-î Kurd, Roj-î Kurd, Jîn neşriyatlarına hâkim olan esas duygu, sömürgeci tarih yazımının üretilmesi ve bunun Kürt şubesinin inşa edilmesidir. Hawar’la başlayan gelenek ise büyük oranda (milliyetçi) elitist bir Kürt tarihinin yazıldığı tarihsel hikâyenin başlangıcına tesadüf etmektedir. Hawar öncesindeki tarih yazımında Kürtler, Osmanlı/Türk tarih yazımına yerelde şerik kılınmak suretiyle bir şekilde tarihe dahil edilmişti ve tıpkı İngilizlerin Hindistan’ı dünya tarihine gizlice sokmasına benzer şekilde, Osmanlı tarih yazımı da Kürtleri dünya tarihine sokmuştu, ama kendilerinin bir şubesi olarak. Ne var ki bunun bir bedeli vardı ve Kürtlerin geçmişi sömürgeleştirilmek, Osmanlılaştırılmak suretiyle Türk tarihinin içine alındı. Cumhuriyet döneminde Kürtlerin ve tarihinin bu kadar zahmetsizce ve pürüzsüzce inkâr edilmesinin ideolojik sihrini de o kodlarda aramak gerekir.

Kürt tarih yazımı esas olarak Hayden White’in ilksel unsurlar dediği vakayiname ve hikâyesel formla inşa edildiği halde hala büyük oranda bu geleneği sürdürmektedir. Kürtçede tarih niyetine kullanılan “dîrok” kelimesi doğrudan göz merkezli bir görmeye yaslanır örneğin. Kelimenin etimolojik yapısı büyük oranda şehadet etmeyi üstlenen, görmüş geçirmiş birisinin anılarını imler nitekim. İngilizcedeki “history” kelimesinin hikâyeleme uzamının aksine “dîrok” hikâyelemeden, yani kurgudan çok, gözle görülmüş olana göz kırpan bir doğrudan tanıklığa dayanır. Böyle olduğu sürece tarih, kurgusal bir anlatıdan çok güngörmüş birinin, görülen bir olayı anlatmanın aracı kılınmıştır. Belki de bu yüzden Kürt tarih yazımının kurgusal temeli ve tematik alt yapısı zayıf olagelmiştir. Öte taraftan ilgi çekici bir şekilde Dengbêj müessesinin ürettiği sözlü tarih geleneğinin hikâyeleme uzamına daha yakın bir konum vaad etmesi ayrıca şayanı takdirdir.  

Mamafih Kürdistan Gazetesinin tarihçiliğine baktığımızda, gazetenin tarih diye bahsettiği şey esasen Şerefname’den türetilmiş veya ona özenilmiş bir tür hanedan ya da hanedanlar tarihidir. Gazetenin genel dili de, muhatabı da mesajlarının adresi de tamamen ulema, mir ve ağalara yönelik nokta atışı niyetine kaleme alınıyordu. “Ey gelî ulema û mîr û axa û paşayê Kurmanca!”. (Ey, Kürtlerin uleması, mirleri, ağaları ve paşaları!) Ezilen halkın hiyerarşik konumu ise bir tür uzantı niyetine kaleme alınmıştı nitekim: “gelî mîr û axa û Kurmancno”  (Ey mirler, ağalar ve Kürtler) (Mikdat M. Bedirhan-Kürdistan Gazetesi-sayı 1). Gazete, tarih yazımının önemini tamamen farkındaydı ve bu minvalde ikinci sayısında bundan böyle Kürt tarihinden de bahsedileceğinin altı çizilerek, elitist tarihin ilk harcını koymaya girişmekteydi. Zira gazeteye göre esasen tarih, bir halkın kökensel geçmişini ortaya çıkarır ve işlevsel olarak ikinci görevi ise namdar okumuşlarının kim olduğu (ney wan de çi miroven xwenda), şöhretli ve tanınan-bilinen şahsiyetlerinin (xweynav u deng) kim olduğunu ortaya çıkarmaktır. Genel olarak gazetenin temel bakışı, gazete sahiplerinin elit bir soydan geldiği, bu ailenin Kürtlerin büyüklerinden olduğu ve büyüklerin küçüklere gözetim sorumluluğu olduğuna dönük peygamberin bir hadisinin şahit gösterilerek “büyüklük borcunu” ifa etmeye dönük paternalist bir politikaydı. Gazete, peygamberin, “hepiniz çobansınız ve hepiniz sürünüzden mesulsünüz” hadisi uyarınca vefakâr ve yetkin bir çoban olma derdindeydi ve Kürt elitlerine de çoban olduklarını hatırlatma işine girişmişti. Görüldüğü üzere Kürdistan gazetesinin tarih yazımı esasında “çobanların biyografisini yazmaya ve mümkünse onlara unuttuğu çobanlıklarını hatırlatarak, onları sürüyü iyi gütmeye” çağırıyordu.  Guha’nın tespiti daha tarih taşının ilk harcı dökülürken işbaşındaydı, Kürt pratiği olarak, şöhretli ve tanınan Kürt ileri gelenlerinin manevi biyografisi anlatılacaktı. Ne var ki Kürdistan gazetesi Guha’nın eleştirdiği her iki teorinin de bir çeşit entelektüel ebeliğini de yapmıştır. Sadece elit-milliyetçi Kürt tarih yazımını değil, sömürgeci elitizmin tarih yazımını da kendinde barındırıyordu. Gazetenin sahibinin dönemin sultanına arzuhali neredeyse tamamen bu çerçevede kaleme alınmıştı. Osmanlı padişahının sömürgeci bilinçaltına seslenen gazete, Kürtlerin sonsuza dek yaşayacak olan Osmanlı devletinin seçkin bir halkı olduğunu, Anadolu tarafından gelecek olan düşman saldırısına Kürdistan’ın ve Kürtlerin bir duvar işlevi göreceğini belirtiyordu. Nitekim aynı arzuhalde, müellif, daha ileri gitmek suretiyle gazetenin muhtevasında muzır şeylerin bulunmadığı gibi hükümetin emelleriyle uyum gösterecek bir yayın politikası bile vaad ediyordu (Mikdat M. Bedirhan-4. Sayı). Gazete sahibinin kendi söylemiyle “padişahın ayaklarının bastığı toprağa sığınarak istirham edip” buradan gazete politikasının kurulacağı vaadi şüphesiz sömürgeci elitizmin göz kamaştıran bir temsilidir. Görüldüğü üzere Guha’nın elinin tersiyle ittiği iki tarihyazımı olan sömürgeci tarih yazımı ile elitist Kürt tarihi yazımının kurucu ilk vesikaları Kürdistan gazetesinden sadır olmuştur. 

1908 yılında çıkarılan Kürd Teavün ve Terakki Gazetesi de “Kürd halkı, kendi vicdani arzusuyla Osmanlılık yüce adını taşıdığı” şeklinde sömürgeci tarih yazımının devam ettirdi. Gazete başyazarı aynı zamanda tarihsel hafızaya gönderme yapmak suretiyle “Osmanlılık şerefinin ilk sözleşmecisi olan Kürtler” diyerek sömürgeci elitizmin parlak bir örneğini sergiliyordu (Tevfik, KKTG-sayı 1). Gazetenin diğer daimi yazarları da Kürtler ile Osmanlının tarihsel ilişkisini “heybetli Osmanlı topluluğunun en önemli bir temel taşı”, “Osmanlı ağacının meyve veren önemli bir dalı” biçiminde self oryantalizme gönderme yaparak betimliyordu örneğin (Babanzade İsmail Hakkı- KKTG 1.Sayı). Gazete, selefi Kürdistan gazetesi gibi Guha’nın eleştirdiği her iki tarihsel yaklaşım olan sömürgeci elitizm ile elitist Kürt tarihi mefkûresini güncelleyerek sahip çıkıyordu. Kürt tarihi hem Osmanlı tarihiydi, hem de Osmanlı ile işbirliği yapan Kürt elitlerin tarihiydi.

1913-14 yıllarında çıkarılan Roj-î Kurd ve Hetaw-î Kurd mecmualarının sadece hedef ve yazarları değil tarih yazımı konusundaki metodolojisi de müşterekti. Bir taraftan Kürt tarihini, Osmanlının yerli bir şubesi biçiminde formüle edip, geleceği de bu tarihin içinden inşa çabası vardı. Öbür yandan ise melankolik bir okuma ile bu tarihselliğin Kürt milletini mefluç kıldığından müştekiydi. Bu melankoliyi sorgulayıp, ikaz levhasını yakanlar da vardı. Bunlardan biri Abdullah Cevdet’ti ve Cevdet, tarih ile hafıza bağlantısını kurarak, bir halkın kurucu değeri olarak tarih disiplinin altını çizme gereği duyuyordu. Cevdet isabetli bir şekilde tarih ile kendi kaderini tayin hakkı arasında bir ilinti kuruyordu ve de kendi tarihini doğru okuyamayanların köle olma ihtimalini masaya koyuyordu (Cevdet, Roj-î Kurd, 1913). Cevdet’in grameri yine de sömürgeci elitizmi aşan bir özgürlükçü çerçevenin dışına henüz çıkamıyordu. Ne var ki bu sancılar sadece ona özgü değildi ve her iki neşriyat da sömürgeci elitizmi güncelleme ile bunu aşıp milliyetçi-elitist bir tarih kuramı yazma arasında derin bir bocalama yaşıyordu. Yine de her iki neşriyat da elitist bir Kürt tarihini inşa etme noktasında Kürdistan gazetesinin mirasını sahipleniyordu. Sözgelimi dört sayısı yayımlanan neşriyatın kapak görselleri sırasıyla Selahaddin Eyyübi, Kerim Han Zendi ve Bedirhani Hüseyin Kenan Paşanın resimleriyle çıkmıştı. Hetaw-î Kurd neşriyatı da benzer bir yöntem izleyerek Baban ümerasından A.Rahman Paşayı, Babanzade İsmail Hakkı, Babanzade Hakkı Bey, Tillo Şeyhlerinden Şeyh Muhammed Nasreddin gibi seçkin kişileri kapağına taşıyarak biyografik tarihyazımını açık ediyordu. Her iki neşriyat da Kürt tarihini, İslam tarihi ve Osmanlı tarihinin bir müştemilatı görme eğiliminde olarak tarihe vurgu yapıyordu. Yine her iki neşriyat da tıpkı selefi Kürdistan gazetesi gibi çoğunlukla Kürt otoritelerine (ulema, genç, okuryazar) sesleniyordu (ji mezinê Kurdan ra ye). Özellikle Kürtçe yazılan yazıların çoğu “gelî şêx û mela û axayê kurdan” (ey Kürtlerin şeyh, molla ve ağaları)! diye söze başlama gereği duyarken bazı Türkçe yazılar da “büyüklerimiz” diye çıkıyordu. 

1918 yılında çıkan Jîn neşriyatının ise diğer mecmualara nazaran bir kolonunu tarih yazımına ayırması, ulus kurucu bir disiplin olarak Tarih alanına verdiği kıymete delalet ediyordu. Neşriyat Kürdistan gazetesinin ikili yolunu takip ediyordu. Bir taraftan Kürtlerle, Türklerin ilişkilerini Osmanlı (Sultan Selim) üzerinden görürken, bu tarihi aynı zamanda “Kürtlerin dinsel hizmetlerinin son safhası” biçiminde yorumlamaktaydı. Bir taraftan self kolonyal tarih okumasına “gerekçeler” üretirken, öbür yandan buna giderek muteriz bir tutumla sorgulama da eşlik ediyordu. Dört yüzyıllık Osmanlı-Kürt tarihi müşterek bir gramerin içinden ele alınırken, Kürtlerin yönetim ve zafer anlarından dışlandığına dönük tespit şüphe yok ki sömürgeci elitist tarihten kopuşun, milliyetçi elitist Kürt tarihine geçişin ayak sesleri olarak da okunabilir. Dehhak efsanesine yapılan vurguyla Kürtlerin kökensel tarihinin farklı olduğu ve özgürlüğüne düşkün bir halk olduğu teması, ikinci tarih yazımına giriş cümleleri olarak da okunabilir. Demirci Kawa figürünün kurucu felsefe olarak hatırlanması önemli bir eşiktir. Ki Demirci Kawa efsanesi elitist Kürt tarih okumasının hem zirvesini hem de kurucu mitinin sıfırıncı noktasını teşkil etmesi bağlamıyla ayrıca mühimdir. Jîn’in tarihsel önemi Türklüğün, Kürtlerin inkârı üzerinden kendini ortaya koymasını görece erken fark edip, buna iyi ya da kötü tedbir düşünmesinde aranabilir. Gerçekten de sistematik olarak Kürtlerin inkârı felsefesini hiç değilse neşriyatın bazı yazarları tamamen farkındadır. Ve bu farkındalık bilinci sebebiyle müstakil bir Kürt tarih yazımı işine el atmışlardır. Ne var ki bu kurucu tarih yazımı, inkârcılık damarına karşı reaksiyonerdi, yer yer sömürgeci elitizmden medet umularak yapılıyordu ve bunu inşa ederken de bir halkın tarihini değil, bir halkın büyüklerinin tarihini ortaya çıkarma derdindeydi. Nitekim sömürgeci elitizm tarih yazımına kesin reddiye ancak Hawar tarihçiliği ile mümkün olmuştu. Fakat buna rağmen Kürtlerin kökeni tartışmalarında Jîn müktesebatının diktiği ağacın gölgesi hala kalındır ve Kürt tarih yazımına içkin, kökenin kökeni bilinci hala bu gölgeden nasiplenmektendir çoğunlukla. Son olarak Kürdistan gazetesi, KTTG, Roj-î Kurd neşriyatları elit Kürt tarihini çoğunlukla yalnızca Kürt Mirlerinin tarihi biçiminde kurgularken, Jîn neşriyatı buna aşiret tarihini de eklemiş görünmektedir. Bu andan itibaren Kürt tarihi demek elit mirlerin ve elit aşiretlerin (koalisyonlarının) tarihi demekti.

Hawar Tarihçiliği

Hawar şüphesiz müstakil bir tarih dergisi değildi; lakin dil, edebiyat ve diğer insan bilimlerinin gölgesinde kalsa da dergi part time bir tarih dergisiydi de. Zira ulus inşasının yolu nereden bakılırsa bakılsın tarih anlatımından geçiyordu ve şüphe yok ki Hawar’ın banileri bunun farkındaydı. Hawar’ın tarihçilik anlatısı rafine bir elitizmle kuşanmıştı ve bunun ilk işareti de sayfalarına aldığı ilk tarihsel yazıda Celadet tarafından net olarak teorize edilmişti. Kürdistan tarihini, Kürt elitlerinin manevi biyografisi olarak sunmak için Selahaddin Eyyübi her daim mükemmel bir örnektir. Sultan Selahaddin elit tarih albümünün başköşesine misafir edilmişti 13. Sayıda. İnkâr edilen bir halkın var olduğunu kanıtlama bağlamında dünyaca ünlü bir figür olarak Selahaddin’in seçilmesi ilk başta normal karşılanabilir. Ne var ki Celadet, Selahaddin’in Kürt kimliğini hatırlatmanın ötesine uzanarak, “onu Kürt büyüğü” olarak sunar, bununla da yetinmez ve büyüklüğün, büyükler sayesinde mümkün olduğunu ileri sürer. Büyükler olmadan, büyük halk olamayacağını doktrine eden Celadet’e bakılırsa millet ancak yüce ve seçkin/elit (bijarte) insanların varlığıyla yücelik kazanır. Eğer bir millet yüceyse, yüce ve büyük insanları yetiştirebilir ancak. Celadet, bir halkın büyüklüğünü, yetiştirdiği elit ve seçkin kişiler eliyle tescilleme konusunda kesin kararlı olarak, Rus bilgin Şarmoy’u referans verir. Şarmoy’un şahitliğine bakılırsa Kürt halkı gibi kimi halklar, yöneticilerinin cesareti ve dilaverliği sayesinde kendilerini tanıtıp kabul ettirmiştir. Yazının finalinde Celadet’in “bir milletin büyüklüğü için Selahaddin’in büyüklüğü yetmez mi?” (Celadet A. Bedir-Xan, Hejmar 13) şeklindeki cümlesi biyografisist/elitist Kürt tarih yazımı için ilk kurucu yazılarındandır. Kürt tarihinin elit müze halinde yeniden inşasında bu sefer Kamiran devreye girer ve 26. Sayıda albümün ikinci figürü olarak Zerdeşt’in bir portresi okuyucuya sunulur. Celadet aynı tavrını Herekol Azizan imzasıyla yazdığı bir şiirle de teyit eder. Bêrîya Botan şiirinde yüce üstad sadece ezeli yurduna hasretini nostaljize etmekle kalmaz, biraz da kaybedilmiş hanedanın mülkü hüznünün içinden ailesel hükümranlığın özlemini romantize de eder. Şiirde açık bir şekilde iyelik zamiriyle ata kültü yüceltilmekte ve mülkiyetçi bir ethos ile gasp edilenin hüznü dile getirilmektedir (Ka azîzan, şêx u Seyda û axa/ Ka nine qesr, tevbilind û tev ava- Hani ileri gelenler, şeyh ve ağalar hani yoktur o görkemli bayındır saraylar)

Celadet sadece mirliğin hükümranlığını temsil eden ritüel ve sembolleri değil, sözgelimi bolca çîrokbej, dengbej, aşiret isimleri ve diğer sembollerin altını çizerken, Mirliğin belkemiğini teşkil eden halk/köy unsuruna neredeyse hiç değinmez (Herekol Azîzan, Hejmar 25). Öte taraftan dergide başlıkta tarih kelimesi geçen ilk yazıyı derginin daimi yazarlarından Osman Sebrî yazmıştı. Tarîxa Kurd û Kurdistanê yazısının esasında Emin Zeki Beg’in yazdığı tarih kitabını eleştirmesi kadar, bu eleştiriyi sınırlara hasretmesi de Guha’nın tespitlerini teyit eden bir bağlama göz kırpar (Osman Sebrî, Hejmar 28-29-30).

Dîrok Tarihçiliğinin Sonu 

Abdullah Cevdet’in 1913 yılında “neden bir Tarih kitabımız yok?” şeklindeki serzenişini, Kürtlerin yazısızlığına, tarih dışı bırakılmışlığına ve hatta ısmarlama tarih tezlerine bir çeşit isyan olarak görebiliriz. Öte taraftan “yazı, tarih, devlet” üçgeninde düşündüğümüzde karşımıza doğal olarak Şerefname çıkacaktır. Ne var ki bütün görkemine rağmen Şerefname hem devletsizlikle maluldür hem de Kürtçeyle. Şerefname dönemin Kürt toplumunun değil ama siyasi tarihinin derli toplu tasvirini yapsa bile, elitist tarihin mükemmel bir örneğini sunar. Şerefname’de anlatılanlar öyle ya da böyle şeref şerbetini içmiş Kürt aristokrasisinin vakayinamesidir.  Diğer bir anlatımla saray tarihidir, sarayın dışında yaşayanların tarihi değil. Denilebilir ki Şerefname’den bu yana Kürt tarih yazımı (Osmanlıya nispetle) imparatorluklar, mirler, beyler yani otorite ve gölgesinin tarihidir. Bu gelenek çoğu zaman anlaşılabilir bir arka plana ait olsa da burada temel problem saray ya da kasrın dışındakinin tarihsizliğe mahkûm edilmesidir. Kürtlerin uzun yüzyıllarında taşrada, kırsalda, köylerde yaşayan kadınların, köylülerin iktisadi, sosyal, dinsel yaşantıları tamamen yok sayılmıştır. Bu madun kimselerin temsili her seferinde Mir’in siyasal dönemi içinde kaybedilmiştir. Özetle Kürt özgürlük mücadelesi özünde bir kırsal mücadele tarihi olmasına rağmen, Kürt tarihi yaldızlı duvarların, konakların ya da merkezin tarihidir.

Öbür taraftan görkemli Şerefname’den sonraki uzun yüzyıllarda karşımıza başkaca derli toplu bir eserin çıkmaması dikkat çekicidir. Ta ki tıpkı Hindistan örneğinde olduğu gibi ısmarlama bir çalışmanın ilk adımının atıldığı 19. Yüzyıla kadar Kürt tarih yazımı büyük oranda yazısızdır. Henüz tarihten dışlanmamıştır, Osmanlı onu tarihte tutmuştur ama karşılığında devletsiz bırakılmıştır. 19. Yüzyıl boyunca kolonyal iştahı her an görünür kılan iki unsur olarak Osmanlılardan önce Rusların, Mele Mahmudê Bazidî’den ısmarlama bir çalışma istemesi bize şüphesiz Hindistan kıyasını hatırlatır. Bu siparişin neden Osmanlı tarafından verilmediği meselesi ise ayrıca üzerinde düşünülmeye değerdir.

Son olarak bu tespitlerden sonra kaçınılmaz olarak “resmi Kürt tarihi yazımı”nın olup olmadığının sorulması gündeme gelecektir. Her şeyden önce resmi Kürt tarihi kavramının başına getirdiğimiz “resmi” sözcüğünün devletçi bir inşayı zorunlu kılmadığını baştan belirtmek gerekmektedir. Devleti olmayan halkların da resmi tarihi vardır ve bu resmi tarihi dikte eden bir otorite olmasa bile böyle bir tarihçilik pekâlâ yazılabilir. Eğer bir halkın tarihi dönemeçleri söz konusu edildiğinde, bunu anlatan ve yorumlayan bir anlatım tekniği ve muhtevası oluşmuşsa, bunun üzerinde konsensüs söz konusu ise orada mutabık kalınan resmi bir işlem var kabul edilebilir. 

Bütün yukarıda anlatılanların bakiyesi olarak artık birkaç tespit yapmamız gerekir. Resmi Kürt tarih yazımında “halk” unsuru görünmez kılınmıştır, “halk” adına konuşan temsiller vardır. “Halk”ın konuşması, tarihteki yürüyüşü elinden alınmıştır, çünkü halk ile onu temsil eden merkezi arterlerin bağlantısı koparılmıştır. Bu kopuş çift yönlüdür. “Halk”ın esas yekûnunu oluşturan Kürt köylülüğü, 19. Yüzyıl boyunca merkezle bağlantısını bazı durumlarda kendisi koparmıştır. Merkezden uzak yerlere konumlanma stratejisi, şehirli olmaya duyulan agresif direnç, bir açıdan özgür ruhunu korumak için başvurulan bir kaçış senaryosuydu. Fakat öte yandan bu kesimler adına temsili üstlenen elitler de çoğu zaman bu bağlantıyı bilerek koparmıştır. Buna rağmen merkezle bağlantı teşebbüsü, merkezle iletişim teknikleri özellikle isyan süreçleri boyunca belirgin bir şekilde öne çıkıyordu. Fakat şu da var ki özgür Kürt kesimlerinin her direnişi, şaşmaz bir şekilde sömürgeci merkezi ve de sömürgeci tasarımla dirsek temasındaki “bizden elitlerin” temsil ettiği yerel merkezi krize sokmuştur. 

Madun bilinci var mı, Kürdistan toplumunda nasıl dile geliyordu? Kürt toplumunda ortaya çıkış koşulları itibariyle madun bilincini üreten temel dinamik, birbiriyle yatay ilişkili olarak “iktisadi ezilmişlik” ve kökenle bağlantılı olarak “bizden olmayan mütehakkim olana boyun eğmeme” tavrı olarak kavramsallaştırılabilir. Elo Dino hikâyesinde olduğu gibi Kürt madun sınıfları konuşmuştur ama bu konuşma devamı gelmediği için kekeme biçimindedir çoğunlukla. Bununla birlikte Hobsbawm’ın hatırlattığı üzere köylü sınıfları bir savunucu veya destekçiye ihtiyaç duyduğunda onu yaratır ve ona başvurur (Hobsbawm, 2021: 42). Böylece onların üzerinden konuşur ki, 19. Yüzyıldan günümüze uzanan bütün Kürt isyanları özünde bu karakterdedir. Şehirli Kürtlerin bir isyanın olmamasının bir anlamı olmalıdır. Böylelikle son iki yüz yıllık Kürt tarihi, Kürt köylülerinin bazen elit savunucular, bazen bir kaçış senaryosu ve bazen de bilerek sessizleşme tutumu üzerinden kendini ortaya koyduğu, onların aracılığıyla kendini konuşturduğu bir gizli özne tarihidir. 

Buna rağmen resmi Kürt tarihinin metodolojik açıdan sentetik bir tarih yazımını esas aldığını belirtmemiz gerekiyor. İçinde anti kolonyal yorumların kendisine yer bulabildiği ama daha çok da self kolonyal kavrayışların baskın olduğu, hâkim milletin kurumlaşmasının hatta tarihçiliğinin içinden inşa edilmiş bir tarihçilik biçimi. Öyle ki bazı durumlarda hassaten de 19. Yüzyılı anlatırken, Kürt resmi tarihi, Osmanlı tarihçiliğinin yerli şubesi gibi bir form tutturur. Bu formun içinde aslolan Osmanlı, tali olan Kürt halkıdır. Sözgelimi tıpkı ana akım Osmanlı tarihçilerinin iddia ettiği üzere Osmanlıların genel reform arayışının bir parçası olarak II. Mahmut ve ardıllarının, merkeziyetçi bir politikaya yöneldiği ve bunun doğal sonucu olarak Kürt mirliklerinin askeri seferlerle ortadan kaldırıldığı doktrine edilmektedir. Devamında ise bu“merkeziyetçi politikaya” itiraz eden bir kısım Kürt ileri gelenini ise Mirlik saltanatının devamını dilemek gibi şahsileştirilmiş itirazlar öne sürenler olarak kodlanmıştır. Büyük oranda Batılı yazarlar tarafından Kürt tarih yazımı sistematikleştirildiği için, bu sistematikte tarih yazımı topluma liderlik üzerinden kurgulanmıştır.

Oysa Marx’ın veciz bir şekilde altını çizdiği üzere tıpkı “İngilizlerin Hindistan’a ayak bastıklarında yaptıkları ilk iş olarak yerli prenslerin gücünü kırma”nın (Marx, s.74) bir benzerini Osmanlılar mükerrer fetih organizasyonları ile yaptılar. Osmanlı tarihçileri bunu “modernleşmeci merkeziyetçilik” olarak betimlerken, Kürt tarihinin ilk yasa koyucuları Osmanlı tarihçilerinin izinden gitmek suretiyle bu durumu, merkezi politikalar lehine Mirliklerin yıkılışına duyulan “kaotik tepki” biçiminde okudu. Yani Kürt tarihinin ana akım yorumu 19. Yüzyıl isyanlarını hem mirlik nostaljisi peşinde koşan, hem de merkezin disiplinci denetimine girmek istemeyen kişilerin kendiliğinden tepkileri biçiminde okumaya eğimlidir. Batılı yazarlar ayrıca kolonyal seferlerce tıpkı Hindistan’daki gibi yerel prenslerin gücünün kesilmesi ile ortaya çıkan boşluğun dominant Şeyhlerce doldurulduğunu ileri sürmektedir. Ne var ki şeyhin milislerinin kim olduğu, şeyhlerin bu güçlerini nerden tedarik ettiği, bu emanetçi temsilin doğasını anlama noktasında pek de yorum yapmamaktadırlar. Burada Cabiri’nin Arap Aklının Oluşumu eserinde ileri sürdüğü tez de ayrı bir öneme sahiptir. Zira ona bakılırsa kolonyal seferlere eşlik eden ilksel darbelere karşı, dalgakıran vazifesi gören yerli elitlerin oynadığı rol hayati önemdeydi. Eğer bu doğruysa yani dalgakıran vazifesi gören Mirlikler ortadan kaldırılmışsa, o halde sıradan köylü ile kolonizatör aracısız bir şekilde karşı karşıya geldiğinde ne olacağı sorusunu sormak icap eder. Oysa bu durumda aslında olan şey basitti, kural işliyordu. Hindistan nasıl köylü isyanları ile tepki koyduysa, Kürt köylüleri de aynısını yapmıştı. 

Görüldüğü üzere ana akım resmi Kürt tarihinin, Kürtlere reva gördüğü tarihçilik, bir çeşit müştemilat ve müştemilatın ileri gelenlerinin aşırılıklarının tarihidir. Yine görüldüğü üzere neredeyse tamamen apolitik bir tutumla başta Kürt köylülerinin olmak üzere, kolonyal seferlere karşı başkaldırı etiği, Osmanlının merkezileşme politikalarının kompozisyonu içinde ya görünmez kılınmıştır ya da şahsi hikâyelere indirgenmiştir. Oysa başka hiçbir şey değilse bile Moltke’nin sahadan yazdıkları görmek isteyene çok şey anlatmaktadır. Ne var ki buna rağmen tıpkı Guha’nın dediği gibi iki yüz yıllık Kürt köylülerinin mukavemeti, statüsü elinden alınan kızgın Kürt elitlerinin manevi biyografisi olarak anlatılmaktadır.

Yine bununla birlikte Kürtlerin diğer halklarla birlikte geçirdiği tarihsel geçmiş de elitist bir mantıkla kurgulanmıştır. Kürtlerin en uzun bin yılı niteliğindeki tarihine baktığımızda, Kürtlerin tarihe geri dönüşünün bir açıdan Alparslan ile başlatılması tuhaftır. Alparslan ile Sultan Selim arasındaki tarihsel hikâyede yine birkaç Kürt portresinin altının çizildiğini görmekteyiz. Bununla birlikte Sultan Selim bahsinde bütün hikâye İdris-i Bitlisi’nin şahsında müşahhas olarak anlatılırken, Kürt tarihi Bitlisi’nin kişisel hikâyesinin içinden anlatılmaktadır. Sultan Selim’den II. Mahmut’a uzanan uzun tarihsel skala bir kaç mirin entrikacı kişilikleri ile anlatılırken, dönemin iktisat ve toplumsal tarihi tamamen es geçilmiştir. Nihayet II. Mahmut’tan II. A. Hamit’e, İttihatçılar parantezi ve nihayet Kemalistlerin büyük kandırma hikâyesiyle dile gelen müştemilatlaştırılmış bir tarih anlatısı var karşımızda. 

Bu okuma biçiminin özünde Türk tarihinin bir türevi olduğu açık. Türk tarihinin önemli tarihsel olaylarının Kürtlere temas eden boyutunun işlenmesi, resmi Kürt tarih anlatısı olarak karşımıza çıkarılmaktadır. Bundan daha önemlisi ise bu anlatımın bir başka versiyonunun öne çıkardığı “eşitlikçi tarih” anlayışıdır. Nitekim bu anlayışa bakılırsa Kürtler ile Türkler Alparslan üzerinden eşitlikçi bir ilişki temelinde bir araya gelmiş ve Kürtlerle Türklerin tarihi bu eşitlikçi doğa ile yazılmıştır. Bunun devamında ise İdris-i Bitlisi ya da onun sözcülüğünü yaptığı Kürt aristokratları ile Sultan Selim eşit bir statüde, bir araya gelip iktidar paylaşımı yaptıkları doktrine edilmektedir. Her şey yolunda giderken II. Selim, II. Mahmut ve Abdülmecit bu eşitlikçi tarihsel gelişimin durduk yerde hilafına davranarak Kürt otoritesine el koymuştur. Kürtler eşitlikçi ilişki biçimine bazı isyankâr figürler üzerinden itiraz etmiş, ne var ki bu itirazları dikkate alınmamıştır. Bu tarihsel anlatının finali ise başka bir eşitlikçi sahnenin ters yüz edilmesiyle son bulmaktadır. Buna göre Osmanlı devletinin yıkıntıları üzerinde Mustafa Kemal, devletin kurtuluşu ve eğer bu olmazsa yeni bir devletin kuruluşu bağlamında kendisine eşit gördüğü Kürt ileri gelenleriyle bir mutabakat etrafında bir araya gelmiştir. Kürtler bu zımni sözleşmeye uyarak Mustafa Kemal’in elinden tutmuş, Mustafa Kemal başarılı olduğu zaman ise verdiği sözleri yerine getirmeyerek Kürtlere ihanet etmiş ve bu eşitlikçi ilişki biçimi zedelenmiştir. Ardından ise Koçgiri, Şeyh Said, Ağrı ve Dersim mukavemetleri üzerinden elit Kürtler, cumhuriyetin kurucu ortağı olmasını dilese de bu başkaldırıları modere eden tarihsel kişiliklerin sübjektif yetmezlikleri bu mukavemetleri akim bırakmıştır. Görüldüğü üzere resmi Kürt tarihi, Kürtlerle Türklerin Alparslan’dan bu yana eşitçe yaşadığı bir yanılsamanın tarihi olarak inşa edilmiştir. Öte taraftan bu iki halkın tarihi anlatılırken Ermeniler, Süryaniler başta olmak üzere diğer halkların esamesinin okunmaması ise ister istemez bizi kısmen inkârcı bir tarih anlatısına götürmektedir. 

Hülasa

Tüm bunlarla birlikte Hegel’in dünya tarihi bahsinde altını çizdiği üzere nasıl ki organik doğanın tarihi yoksa Kürt tarihi bağlamında da organik kırsallığın, Koçerliğin tarihi neredeyse yok gibidir. Oysa hiç değilse tıpkı Hindistan örneğinde olduğu gibi Kürt köylü bilinci de dünyayı doğru okuyordu. Guha’nın 1793-1900 arası Hindistan’da bilinen yüzün üzerinde köylü isyanı ile Wolf’un aynı zaman diliminde tespit ettiği Rus düzlüklerindeki binin üzerinde köylü isyanı tespitini Kürdistan özelinde de yapabiliriz. Esasen resmi Kürt tarihinin bütün yok sayma merakına rağmen 19. Yüzyıl, Kürt köylü isyanlarının yüzyılıdır. Bu isyanlar başta kolonyal seferlere mukavemet biçiminde olmak üzere, alt otorite ve onların sembollerine bir direniş epiği geçidi gibidir. Hiç şüphe yok ki, modern Kürt tarih yazımı neredeyse tamamen Kürt köylülüğünü pre-politik görerek onların direniş geleneğini ya görmedi ya da bu çabayı aristokratik milliyetçilik üzerinden gördü. Bunun mükemmel bir örneği Hawar dergisinin 15. Sayısında yayımlanan Haco ağanın yazısıdır, hiç şüphesiz. Ağanın yazısı pek çok açıdan ilginç bir okuma olduğu gibi Kürt tarihinin temel kanonu haline gelen doğasını faş ettiği için hassaten mühimdir. Ağaya bakılırsa “Kürdistan’ın ahvalini ancak iyi bilenler, takdir eder ki, Kürdistan’da tarih boyunca meydana gelen iyi kötü, irili ufaklı hareketlerin hemen tümü bizzat Şeyh ve Ağaların eliyle olmuştur.” (Haco Ağa, 1933, Hawar Dergisi).

Sadece Haco Ağa değil şüphesiz modern Kürt tarih yazımı özgür Kürt köylülüğünü isyanlarda kullanılmak üzere bir çeşit insan deposu gibi görmeye eğilimlidir. Sadece aristokrat milliyetçi anlatı değil, sol Kürt anlatısı da tersinden veya eleştirel bir bilinçle Kürt aristokrasisini muhatap alıp, Kürt köylü kitlelerini araçsallaştırıp onun adına konuşur. Onu temsil ettiğini düşündüğü anda, hatta bunun üzerine kurduğu ideolojik ya da tarihçilik anlatısı bile bunu yaparken, köylü bilincini görünmez kılarak, onu temsile muhtaç kılarak, onu dilsizleştirerek ve nihayet bu kitleyi pre-politikleştirerek, zımni olarak onun adına konuşma iddiası güder. İşin gerçeği tahakküm ve tabiyet arzusu sadece sömürgeci iktidardan değil, buna karşı direnme istidadı olan aristokratik ya da sol elitizmden de gelmektedir. Devlet veya türevleri geniş köylülerin artı değerine, kimliğine ve diline el koyarken, bahsedilen feodal-milliyetçi-sol elitist oluşumlar ise bu kesimlerin bilincine el koymaya teşebbüs eder. Oysa bu tezin belkemiğini oluşturan anlatı uyarınca, Hobsbawm’ın tespitini ödünç alarak konuşursak eğer, politik bilinçliliğin bu asiler tarafından temellük edilmesiyle Kürtlerin son iki yüz yılı, tüm zamanların en devrimci yüzyılları olarak tarihe geçti. Fanon’un başka vesileyle altını çizdiğine benzer şekilde Kürt köylülerin özgürlük olmasa bile anti kolonyal bilincini inşa eden esasen Osmanlı kolonyalistlerinin pratikleriydi. Kürt köylüleri özgürlüğün değerini ve kıymetini biliyordu zaten, fakat bunu anti kolonyal bilince uyarlamaları neredeyse tamamen kolonyalistlerin eseriydi.  Bütün bunlara rağmen bu makaledeki madun bilincine karşılık gelen köylülük biçimlerini “gûndî” şeklinde bir aşağılama kipi haline dönüştüren yukarıdan aydınlanmamıza karşılık olarak, “aşağıdan aydınlanmayı” gündemimize almamız gerekiyor.

Fakat şu da var ki, köylü bilincinin sosyolojisi Kürt ve Hindistan toplumlarında farklı bir güzergah izler. İngiliz sömürgeciliğinin yarı liberal hukuki çerçevenin ve kurumsal mantığına çoğu zaman endüstriyel ya da iktisadi bir üretim mantığı eşlik ettiğinden, Hint köylüleri mülksüzleştirildiğinde ya da toprak mülkiyetinden yoksun kılındığında, kentli sanayici sınıfların içinden isyanını devam ettirirken, aynı şeyi Kürt köylüleri için söyleyemeyiz. Birincisi her ne kadar Guha, İngiliz sömürgeciliği-Hindistan ilişkisini “hegemonyasız tahakküm” olarak kodlasa da, Osmanlının sömürgecilik tasarımı hegemonya içeren bir tahakküme dayanıyordu. İkincisi ise Kürt köylülerinin Osmanlı sömürgeciliğinin tahakkümcü hegemonyasına karşı Hint ya da Ermeni köylülerinin tersine şehirleşerek değil, dağlılaşarak, merkezden uzaklaşarak özgürlüklerini ve bilinçlerini muhafaza edebildiler. Hegel, Çin ve Hindistan halkını kast ederek bu iki ulus, özgürlük kavramının temel özbilincinden yoksundur tabirini kullanır (Guha,2020: 57). Eğer söz konusu Kürt halkıysa, Kürt halkının uzun yüzyıllar boyunca özgürlük kavramının temel öz bilincine sahip kesimleri neredeyse tamamen özgür köylülerdi.  Kürt şehirleri, saray ve konak ahalisi, sadakat ve itaati temel değerler olarak benimseyen ithal bir bilinç edinmişti. Köylü sınıfları ise paylaşımcı bir özgürlük bilinci ile kuşanmıştı.“Biz özgür olmak için yasalara uyarız” diyen Romalı Cicero’nun (Anderson, 2017: 87) tersine bu dönemdeki özgür köylülük geleneği özgür olmak ve belki de özgür kalmak için yasadan kaçıyordu. Kürt köylü bilinci bu dönemlerde “ne kadar az yasa, o kadar çok özgürlük” inancındaydı. Bu sebeple bir tarafta kolonyal seferlere mukavemeti örgütlerken, öbür tarafta devletin elinin uzanamayacağı dağlık bölgelere geri çekiliyorlardı. Bütün bunlarla birlikte Kürtlerin yasaya bakışını anlatan mükemmel bir fragman vardır, tarihte. Anlatılana bakılırsa Alikê Batê, Nusaybin şehir merkezini kontrol alınca cezaevine yönelip mahkûmları özgürleştirmek ister. Bu sırada bir yetkili ‘Ali bey bu yasaktır, kanun buna izin vermez’ deyince bunun üzerine Alik, ‘qanun gû duxwe, qanun çîye”(Kanun b..k yesin, kanun da nedir?) (Nezîre Cibo, 2010:80) şeklinde metaforik bir reddiye ile özgürlüğü yasasızlığa eşitlemiş görünmektedir. Özgür Kürt köylü bilincinin kırsalın derinliklerine doğru çekilmesiyle birlikte, köle amirinin kırbacının yerini, belki fabrika şefinin ceza defteri almadı ama bu ruh muazzam bir yoksulluk ve izolasyon şiddetine düçar kılındı. Tabi bir de bu değerlerin modern değerlerle temas edip geliştirilmesi ve yaygınlaştırılması ve hatta şehirleştirilip orta sınıflaştırılması da hem geciktirildi hem de bloke edildi. Sömürgeci tahakküm ve tabiyet ilişkilerinin dışına çıkmak belki özgürlük ruhunu daim kıldı fakat bu sabitelik modu uzun vadede Kürt modernleşmesinin akışkanlığını imkânsızlaştırdı. İlaveten bu mecburi ama gönüllü izolasyon yüzünden Kürtler adına her seferinde Kürt aristokrasisinin konuşmasının da, moderasyonunun da önü açıldı. Köylü isyanları biraz da zorunlu olarak Hindistan’da ulusun adına konuşmayı burjuvaziye bırakırken, aynı şey Kürdistan’da aristokrasinin payına düştü. Neticeten her ikisinin de ulus adına konuşma başarısızlığı sergilemesi hoş olmayan bir tesadüf olarak tarihe geçmiş oldu. 

Hülasa resmi Kürt tarihinde anlatılan hikaye, büyük oranda Kürt halkının tarihi değildir, Kürt önde gelenlerinin tarihidir. Bu sebeple elittir, bu sebeple biyografiktir, bu sebeple sentetiktir, bu sebeple bazı durumlarda self kolonyalizme meyyaldır. Oysa Kürt halkının toplumsal tarihi başka türlü de yazılabilir ve yazılmalıdır da. Sonraki yazıda 19. yüzyıl üzerinden aşağıdan tarih okumasının bir örneğini sunmak niyetindeyim. İkinci yazıda Eugen Weber’in haklı olarak altını çizdiği üzere “okuma yazması olmayanlar gerçekte dertlerini anlatamaz durumda değiller, onlar kendilerini birçok yoldan ifade edebilirler ve ediyorlar da” (Weber, 2017) tespiti uyarınca Kürt tarihinin içinde kaybedilenleri yani okuma yazma bilmeyen köylülerin alternatif tarihini anlatmayı deneyeceğim. 

*Bu makale yazılırken fikir, eleştiri ve önerileri ile katkıda bulunan Nurdan Şarman, Dara Emîn, Bilal Ata Aktaş ve Ramazan Kaya’ya şükranlarımı sunarım.

Kaynakça

Ehmede Xanî, Mem û Zîn, Çev. ve Kavramsal Tahlil: Kadri Yıldırım, Avesta Yayınları, 2010.
Eric R. Wolf, 20. Yüzyılda köylü savaşları, iletişim yayınları 
Eric J. Hobsbawm, İlkel Asiler, İletişim Yayınları, 2021
Eugen Weber, Köylülerden Fransızlara, Heretik Yayıncılık, 2017
Homi Bhabha, Kültürel Konumlanış, İnsan Yayınları
Karl Marx, Sömürgecilik Üzerine, Sol yayınları , 2009, İstanbul
March Bloch, Feodal Toplum, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2015
Martin van Bruinessen, Ağa, Şeyh, Devlet, İletişim yayınları,  2013
Mele Mahmudê Bazidi, Kürtlerin Örf ve Adetleri, Peri Yayınları 
Muhammed Abid El-Cabiri, Arap Aklının Oluşumu, Mana Yayınları 
Nezire Cibo, Havêrkan Sultanları-1, Komal Yayınları, 2010
Ngugi wa Thiong’o, Kan Çiçekleri, Ayrıntı Yayınları
Ngugi wa Thiongwo, Bir Buğday Tanesi, Ayrıntı Yayınları, 2014
Partha Chatterjee, Milliyetçi Düşünce ve Sömürge Dünyası, İletişim Yayınları
Perry Anderson, Antikiteden Feodaliteye Geçişler, İletişim Yayınları, 2017
Ranajit Guha, Dünya- Tarihinin Sınırında Tarih, Metis Yayınları, 2020
Robert Olson, Kürt Milliyetçiliğinin Kaynakları ve Şeyh Said İsyanı, Özge Yayınları, 1992
Şerefhan Bitlisi, Şerefname, Nubihar Yayınları
Vivek Chibber, Post-Kolonyal Teori ve Kapitalizmin Hayaleti, İletişim Yayınları
Ziya Gökalp, Kürt Aşiretleri Hakkında Sosyolojik Tetkikler, Sosyal Yayınları, İstanbul, 1992

Süreli Yayınlar

Hawar Dergisi, Nudem Yayınları
Hetawî Kurd, Ahmet Alan, Avesta Yayınları, 2017
Jîn Gazetesi, Weşanxana Deng
Kürdistan Gazetesi, Weşanxana Deng
Kürdistan Teavün ve Terraki Gazetesi, Weşanxana Deng
Rojî Kurd, İstanbul Kürt Enstitüsü Yayınları
Toplum Bilim Dergisi, Postkolonya Düşünce Özel Sayısı, Ekim 2010