Çeviren: Nurdan Şarman

Etnografik temsilin statüsü ve politikası, yaklaşık kırk yıldır antropolojide yoğun bir tartışma konusu olmuştur. Bölgesel olarak spesifik dekolonizasyon süreçleri ve 1960'larda antropolojinin kolonyal yönetişimle ilişkisine dair Marksist temelli bir eleştiriyle başlayan bu tartışma, antropolojik bilgi üzerindeki kolonyal sponsorluktan (Feuchtwang 1973), etnografik temsiller ve kolonyal söylem arasındaki örtüşme üzerine edebi teoriden ilham alan analizlere uzanan bir dizi hayati konu üzerinden sarmal bir hal aldı. Bu analizlerin hiçbiri antropolojik temsillerin etkisinin incelemesini bu metinlerin yazıldığı yakın tarihsel dönemle sınırlamadı. Birçokları için kolonyalizmi incelemek, "antropolojinin bağlamını incelemek, disiplinin sınırları ortaya çıkmadan önce var olan ve bunların çizilme şeklini etkilemeye devam eden daha geniş bir etnografik faaliyet alanı" anlamına geliyordu (Pels 1997: 165). Bu çalışma, diğer şeylerin yanı sıra, etnografik kanonun yeniden okunmasını ve temel metinlerinin çoğuna alternatif anlamlar verilmesine yol açmıştır.

Bu yazıda bir yeniden okuma yapmaya devam etmeye çalışıyorum. Bununla birlikte niyetim, etnografya ve antropolojik pratikler üzerindeki az çok gizli etkisini açığa çıkaran emperyal Batı'nın benmerkezci olarak abartılmasıyla eleştirilebilinecek anlatılar içeren antropoloji disiplininin artık ortodoks olan bu Batı tarihinin belirli yönlerine itiraz etmektir. Bu revizyonist tarih, antropolojinin bir Batı projesi olduğu kabulüne dayanmaktadır. Bu makalede odaklanılan Kürt antropolojisi hususunda, İstanbul'daki Kürt yayınevlerinin Batılı etnografik metinleri çevirip yeniden yayınlaması, şu anda pek çok Kürt'ün aktif bir "sömürge projesinin" devam ettiğini hissettiğini gösterdiğini ileri sürmekteyim. Burada söz konusu olan özellikle de Türk milliyetçiliğinin eklemlendiği siyaset Kürtlerin farklılıklarını ortaya koyma ve kendilerini tanımlamasına vesile olmak şöyle dursun, aksine bunu kabul etmekte son derece isteksiz ve siyasi olarak etkili bir antropolojik söylemin mevcudiyeti, bizi klasik antropolojinin post-kolonyal eleştirisinin ötesine taşıyor. Bu durumda, Türkiye'de antropolojinin rolü ve gelişimi, Batılı modernist siyasi dönüşüm projelerinde etnografik söylemin yerleşikliğine ilişkin onlarca yıllık incelemeyi karmaşık hale getiriyor.

Sömürgecilikler

Birinci Dünya Savaşı'ndan sonra Türkiye, İran ve Irak'ın kuruluşundan bu yana, Kürt bölgeleri üzerinde hem ideolojik hem de siyasi şiddet yoluyla hâkimiyet kurmanın birincil sorumlusu bu üç ulus devlet olmuştur. Yine de, Kürtlerin ve Kürt toplumunun bu dönemden önce veya bu dönemde yazılan Avrupa etnografik temsillerinin, Batı emperyalizminin "Ortadoğu"daki, özellikle bugünün Kuzey Irak'ındaki ideolojisi ve pratiğinden bir şekilde muaf olduğunu inkâr etmek büyük bir çarpıtma olur. Bu iddiayı doğrulamak için, Kürt toplumuna dair çeşitli örnek etnografik açıklamaları, bilhassa da Batılı sömürgeci güçle çeşitli suç ortaklığı ilişkileri nedeniyle disiplin tarihçileri tarafından yoğun bir şekilde incelenen iki teorik paradigma olan evrimci ve işlevselci antropolojinin şu anda altın çağı olarak görülen dönemde yazılanları, analiz etmek yeterli olacaktır. Bu farklı açıklamalar arasındaki karşıtlıkların incelenmesi, bu tür temsillerin yalnızca metinsel ve retorik nitelikleriyle ilgili değil, aynı ve çok daha önemlisi, sömürgeci bir projeye katkıda bulunmadaki etkinlikleriyle ilgili bir dizi önemli soru ortaya çıkaracaktır.^[1]

Kısacası antropolojinin belirli tarihsel koşulları üzerine düşünmek, onun klasik metinleriyle yeni bir yüzleşmeyi zorunlu kılmıştır. Ancak bu koşullar nelerdir ve yorumlarımızı hangi yollarla etkilerler? Bu erken dönem Kürt etnografisine yönelik standart bir eleştirinin açıklayamayacağı şey, pek çok Kürt arasında tam da bu sosyal analizlere yönelik olan mevcut coşkudur.

Örneğin yazarlar Kürt tarihine dair anlatılarında, Vladimir Minorsky'nin İslam Ansiklopedisi'nin ilk baskısındaki (1927a; 1927b) Kürt kökenleri üzerine çalışmasına, diğer Avrupalı filologların ve Şarkiyatçıların çalışmalarına da olduğu gibi, tutarlı bir şekilde atıf yapmaktadırlar. Minorsky, “Antropoloji, sosyoloji ve etnografya” başlıklı bölümde, çağdaş Kürtlerin (Arap, Mukri, İncil'deki Yahudi, Nasturi ve Hakkâri tipi’nin bir karışımı olduğunu, bu sebeple de "Kürt tipi" için genel ve kesin bir tanım yapmanın yanıltıcı olacağını ileri sürer (1927b: 1150). Kürt yazarların kökenler üzerine söylemi, antropolojik tip arayışının ayrıştırıcı ve potansiyel olarak ırkçı eğilimlerini kabul etmek yerine, yine de bu kültürel ve dilsel çeşitlilik arasında süregelen bir Kürt özünü belirlemeye çalışır. Doz Yayınevi 1996'da İslam Ansiklopedisi'nin 1981'de gözden geçirilmiş versiyonundaki Minorsky, Bois ve MacKenzie tarafından yazılmış “Kürtler ve Kürdistan” başlığının tamamının Türkçe çevirisini bastı. Yayınevinin çok kısa olan tanıtım yazısında en sade haliyle şu ifadeler yer alıyor:

“Yakın Doğu'da İrani bir halk olan Kürtler, Türkiye, Şii İran, Arap ve Sünni Irak, Kuzey Suriye ve Sovyet Transkafkasya'da değişen nüfus yoğunluyla yaşamaktadır. Bu toprakların veya Kürdistan'ın ekonomik ve sosyal önemi inkâr edilemez. Birinci Dünya Savaşı'nın sona ermesinden bu yana, Kürt halkı, komşuları gibi, ekonomik, sosyal ve kültürel alanlarda olduğu kadar siyasi düzenlerinde de önemli değişiklikler yaşadı. Her ülkede, Kürtlerin karşı karşıya olduğu sayısız sorunu ele alan kabarık bir kitap listesi var.”

Benzer şekilde hem 1940’ta Edmund Leach’in hem de 1953’te Fredrik Barth'ın yazdığı etnografik eserler, Leach'in metnine yeni bir giriş ilave edilerek, 2001'de Türkçe'ye çevrildi. Antropoloji disiplininin gelişiminde Leach'in önemine dair kısa bir entelektüel biyografinin ardından, giriş bölümünün anonim yazarı, eserin ayırt edici meziyetinin Kürt toplumunun romantik veya egzotik tasvirinden uzak duruşu olduğunu savunuyor. Bu yeni giriş aşağıdaki ifadelere yer vermesi açısından mühimdir.

“Türkiye Cumhuriyeti'nin inkârcı politikaları devam ederken Kürtler, varlıklarını teyit eden her türlü Batılı çalışmaya sempatiyle bakmışlardır... Ancak Oryantalizm mührü ile damgalanmış eserlere çok düşkünlük göstermek tehlikelidir. Bu eserlerden beslenen Kürtlere dair algılar, eserlerin kendilerinin bir icadıdır. Örneğin seyahatnamelerde çizilen 'Vahşi Kürt' imgesi aslında Batılı gezginlerin bir yaratımıdır. Buna karşılık Kürtlerin ilkel değil, aksine binlerce yıldır var olan bir Mezopotamya uygarlığının yegâne kaynağı olduğunu ispatlamaya çalışırken, birincil arşiv belgelerini ya da mevcut toplumsal yapının analizini ihmal eden romantik bir Kürt tarih yazımı ortaya çıkmıştır. Böylece Yıllardır Oryantalist söylemin çokça eleştirilen kategorilerini aşmayı başaramayan, gerçeğe uymayan kusurlu bir ulusal imaj üretmiştir (Leach 2001 [1940]: 12)”.

Aynı derecede ilginç ve şaşırtıcı olansa İstanbul'a son ziyaretlerimde birçok Kürt'ün sadece etnografik materyalleri değil, aynı zamanda Leach'in girişinde eleştirilen Batılı gezginlerin ve misyonerlerin anlatılarını da beğenmelerine şahit olmamdı. 2007'de bir arkadaşım beni on dokuzuncu yüzyıl kitaplarının yüksek kaliteli fotokopilerinin çekildiği Sultanahmet'teki küçük bir işletmeye götürdü. Ganimet, James Fraser'in 1840 tarihli Travels in Koordistan, Mesopotamia, etc.( Kürdistan, Mezopotamya vb.’de seyahatler) adlı kitabıydı. Kitap, bu ülkelerin o zamana kadar Avrupalılar tarafından ziyaret edilmemiş bölgelerin bir değerlendirmesini içermektedir. Benzer şekilde Avesta Yayınları 1997'de Kürdoloji serisi kapsamında İsmet Şerif Vanlı'nın 1973’te Fransızca yazdığı “Batılı Eski Seyyahların Gözünden Kürtler ve Kürdistan” adlı çalışmasını Türkçeye çevirdi.^[2] Avesta yayınevi, kitapta metnin yayınlanmasıyla ilgili herhangi bir açıklama yazmayıp, kitaba sadece Vanlı'nın 1973 tarihli kendi önsözünü eklemişti. Kitapta post-kolonyal teorisyenleri kesinlikle kızdıracak sözlerle Vanlı, Batılı gezginlerin Kürt ataları hakkında yazdıkları bazı yorumların onları hayal kırıklığına uğratabilecekleri konusunda Kürt yurttaşlarını uyarıyor. “Ancak bir teselli var: Ortadoğu'daki diğer etnik gruplar da seyyahların sert yargılarından kurtulamamış, bundan nasiplerini almışlardır. Ayrıca, bazı durumlarda bu tür keskin ve duyarsız değerlendirmelerin yetkilendirilmiş olabileceği de doğrudur” (Vanlı 1997: 7).

Bu yayıncılık akımını nasıl anlamalıyız? Bu, oryantalizm üzerine kitabının sonunda Edward Said tarafından dikkat çekilen bir "öz-oryantalizm" vakası mı? Said, Batı kökenli oryantalist mecazların "Doğu"da bizzat "Doğulular" tarafından kullanımının nasıl geliştiğine dikkat çeker. Öyle ki şimdi "Arapça (ve şüphesiz Japonca, çeşitli Hint lehçelerinde, ve diğer Doğu dillerinde) kitapların ve dergilerin "Arap zihni", "İslam" ve diğer mitler hakkında Arapların yaptığı ikinci dereceden analizlerle dolu olduğunu görüyoruz (Said 1978: 322). Ya da Partha Chatterjee'nin (1993) Hindistan'daki sömürgeci milliyetçilik hakkındaki argümanından yola çıkarak bu durumu, benzer şekilde Kürt entelektüellerinin, sömürgeci dönüşümün yıkımlarından etkilenmemiş bir Kürt “geleneği” inşası olarak mı görmeliyiz? Bu argümanların her ikisi de, Batı sömürgeciliğini ve onunla ilişkili ideolojilerin, yerli ya da "Batılı olmayan" siyasetin ana muhatabı olduğunu varsayar. Bunların Avrupa merkezli modernite modelleri, kısmen özerk emperyal veya milliyetçi rejimlerin gücünü ve onların emrindeki modern yönetişim stratejilerinin tümünü göz ardı ederek süreçteki diğer egemen güçlerin etkisini hafife almakta veya görmezden gelmektedir.

Yine de, Kürtlerin etnografik metinlere yönelik bu takdirinin, Batı antropolojik yayıncılığının siyasi ömrünün ne kadar uzun olabileceğini gösterdiği doğrudur. Ancak bu tür antropolojik yazıların cesaretlendirdiği veya utandırdığı farklı kitlelerin ayırt edilmesi Kürtler söz konusu olduğunda özellikle hayati önem taşıyor. Mesut Yeğen (1996; 1999), Kürtler üzerine Türk devlet söylemi olarak adlandırdığı şeyin değişen anahtar sözcükleri üzerine yaptığı çalışmasında, cumhuriyet döneminin ilk yetmiş yılı boyunca devlet söyleminin değişmeyen tek yönünün, Kürtlerin Türkiye'de ayrı bir etnik unsur oluşturduğunun, varlığının kategorik inkârı olduğunu belirtiyor. Doğu sorunu olarak tanımlanan sorunun “Kürtlüğü”nden bahsetmeyi reddetmesiyle, Kürtler hakkındaki bilgi, gerici siyaset, aşiret direnişi veya bölgesel geri kalmışlık söylemi şeklini aldı (Yeğen 1996: 216).

Kürtlerin devlet tarafından temsilini üreten bu katı denetim, Kürt kimliğinin tarihsel olarak çok sınırlı ve cinsiyetçi yollarla dile getirilmesiyle sonuçlandı, böylece Kürt erkekleri yalnızca kırsal ve medenileşmemiş olarak değil, aynı zamanda sömürücü toprak ağalarının, tarikat liderlerinin kurbanları ve kadınları ezenler olarak işlendi. Aynısı, erkek egemenliğinin kurbanları olmaları dışında kadınlar için de geçerli kılındı.

O halde ilkin, daha az bilinen antropolojik metinlere yönelik bu güncel Kürt coşkusu, yalnızca (hatta esasen) Batı sömürge yönetimiyle ilişkili olarak değil, çok sayıda sömürge projesiyle ilişkili olarak bağlamsallaştırılmalıdır. 1920'lerden çok önce, 19. yüzyılın ikinci yarısında merkezileşen Osmanlı İmparatorluğu, Kürt bölgelerindeki üç yüz yıllık veya daha fazla özerklik biçimlerine şiddet uygulayarak son verdi. Buna göre, Kürtler hakkındaki "sömürge söylemi"nin kilit üreticilerinden biri, 19. yüzyıl Osmanlı rejiminin bürokratik ve askeri seçkinleriydi. Selim Deringil, geç dönem Osmanlı sömürgeciliğine ilişkin analizinde, Madun Çalışmaları grubunun, “çevresini bir sömürge ortamı olarak algılamaya başlayan” Batılı olmayan büyük bir egemen devletin varlığını görmezden gelmesinin ne kadar tuhaf olduğunu belirtiyor (Deringil 2003: 311,312). Aynı ihmal, Batı yönetimselliğine odaklanan daha yakın tarihli sömürgecilik antropolojisinin çoğunda olduğu gibi, Said'in çalışmasında da görülür. Örneğin, Peter Pels'in yukarıda alıntı yapılan makalesinde, Avrupalı olmayan sömürgecilikten (Japon sömürgeciliği) kısaca söz edilirken, Tanzimat reformlarıyla başlatılan yeni Osmanlı siyaseti ve idaresi düzeni hakkında hiçbir şey yoktur. Benzer şekilde, Cornelius Castoriadis'in beş yüzyıl önce sadece Moskova'dan Nijni-Novgorod'a kadar konuşulan bir dilin (Rusça) Pasifik kıyılarına nasıl ulaşabildiğine dair retorik sorusuna rağmen, Sovyetler Birliği'nden söz edilmez (Castoriadis 1997: 19). Başka bir çalışmasında Deringil, modern devlet kurumlarının -toplu eğitim, posta servisi, demiryolları, deniz fenerleri, saat kuleleri, cankurtaran botları, müzeler, nüfus sayımları ve doğum belgeleri, pasaportlar ve parlamentolar vs.- 1839 Tanzimat reformlarının tüm yönleriyle veya hemen ardından nasıl takip edildiğini belirtiyor (Deringil 1998: 9).

Yüzeydeki bu yeniliklerin hiçbiri özellikle tehdit edici görünmüyorsa, bunların altında yatan mantığın bir yönünü, Osmanlı devletinin "altyapısal gücünü" artırma girişimini, kendimize hatırlatmalıyız. Michael Mann'dan alıntı yapan Eugene Rogan, altyapısal gücü "devletin fiilen sivil topluma nüfuz etme ve bölge genelinde lojistik olarak siyasi kararları uygulama kapasitesi" olarak tanımlar (Rogan 1999: 3). Başka yerlerdeki toprak kayıplarının ardından, Tanzimat reformcuları, Kürt ve Arap vilayetleri üzerindeki doğrudan yönetimin genişletilmesi de dahil olmak üzere, imparatorluğun doğu çevrelerinde kontrolü sağlamlaştırmaya yeni bir önem verdiler.

İlginç bir biçimde James Scott'ın (1998) "yüksek modernizm" olarak adlandırdığı modern devletlerin hem toplumu okunaklı kılmaya hem de onu yeniden şekillendirmek için kendi kapasitelerini artırmaya çalıştıkları bir dizi farklı ama bağlantılı süreç hakkındaki analizinde de benzer bir eksiklik var. Scott da Osmanlı rejimini gözden kaçırır. Oysa yer verdiği yukarıdan uygulanan ve toplumsal düzeni haritalandırıp dönüştürmeyi amaçlayan basitleştirici araçlar listesindeki her madde, on dokuzuncu yüzyılda veya yirminci yüzyılın başlarında Osmanlı veya Cumhuriyet yetkilileri tarafından yasalaştırılmıştı. Örneğin; 1934’te Soyadı kanunun kabulü, 1839 Tanzimat reformları ile ağırlık ve ölçülerin yeniden standardizasyonu, 1831'de Osmanlı’da ilk modern nüfus sayımı ve akabinde 1858'de nüfus kayıtlarının oluşturulması ve Kadastro Dairesi'nin kurulması, ilk olarak 1870'lerde Osmanlı Türkçesinin Osmanlı idaresinin tek dili haline getirilmesiyle denendi, 1933 yılındaki Türk dil devrimi ile çok daha kapsamlı bir şekilde başarılan dilin standardizasyonu, 1869'da şeriat hukukunun Osmanlı topraklarında rasyonelleştirilmesiyle başlayan yasaların standardizasyonun şeriat kanunun Türkiye'de tamamen kaldırılmasıyla birlikte 1924'te tamamlanması, 1929'da en çarpıcı şekilde görülen modernist Ankara'nın inşasıyla şehirlerin tasarımı ve son olarak 1888'de Doğu Ekspresi'nin tamamlanmasıyla birçoklarının romantik hayali olan ulaşım organizasyonu ve ardından 1930'larda askeri hareketleri kolaylaştırmak için otoyol ağlarının geliştirilmesi gibi birçok madde sıralanabilir. Benzer bir dil arındırma kampanyası da dahil bu gelişmelerin birçoğunun İran'daki Rıza Şah rejimi tarafından da tam olarak aynı zamanda tamamlandığını ekleyeyim. Elbette tek fark, Şah Dil Akademisi Arapça ve Türkçeyi Fars dilinden temizlemeye çalışırken, Türk Dil Kurumu ise Arapça ve Farsçayı dışlamıştır. Kürtçe eğitim dili olarak her iki ülkede de yasaklandı. Türkiye'deki Kürtlerin büyük çoğunluğu Kürtçe okuyamamasının nedeni de budur.

Bu tarih listesi, Osmanlılar tarafından başlatılan, Jön Türkler tarafından yeniden şekillendirilen ve 1923'te Türk Cumhuriyetçiler ve yeni Türk devleti tarafından devam ettirilen asırlık modern emperyal projenin bir göstergesidir. Bununla birlikte, Türkiye'deki Kemalizm'in resmi ideolojisi, neredeyse her zaman, Osmanlı reformcuları ile kendi Türk devrimi arasında fark ve kopuş olduğunu vurgulamıştır. Belki de bu nedenle, Osmanlı bürokratları genellikle "yüksek modernizm" ideolojisinin taşıyıcıları, öznelliğin ve kişiliğin periferik biçimlerini şekillendirmeye ve dönüştürmeye çalışan otoriter bir misyonun baş aktörleri olarak analiz edilmez.

Dolayısıyla “Kürdistan"da sömürgecilik çok kutuplu bir siyasi proje olmuştur. Deringil’in (2003: 312) “Fes takan Beyaz Adamın Yükü^[3]” dediği Osmanlı sömürgecilik biçimini kabul ederken, yine de, etnografik pratiğin Marksist eleştirisinin Batı emperyalist bağlamı tarafından lekelenmiş olmakla suçlayacağı ve Said'in analizinde klasik Oryantalist söylem olarak sayılacağı metinlere yönelik Kürtlerin coşkusu için söylenebilecek tek şey bu mu? Etnografik temsiller için alternatif bir "anlam" ayırt etmenin bir yolu olarak antropolojiyi sömürgecilik içinde bağlamsallaştıran yaklaşımların yanı sıra, Said'in eleştirisi için açıkça bir sorun, bu metinlerin çoklu alımlarıyla ilgilidir. Said'in Oryantalist söylemi şekillendiren edebi kinayeleri benimsemenin tehlikeleri konusunda "Doğululara" yaptığı uyarı, eleştirel olarak kodunu çözdüğü metinlerin doğru anlamının yazarın metninde oldukça sıradan olan dilin düzenlenişinde yattığına dairdir. Öte yandan, uyarısı elbette bizzat Said'in eleştirmen ve okur olarak bu metinlere –tersten- yüklediği anlamı yansıtmaktadır. Doğulu bilginlerin yazılarına herkes aynı anlamları katmaz.

Wendy Griswald, 1993 tarihli edebiyat sosyolojisi değerlendirmesinde, edebiyatın sosyolojik incelemesindeki en önemli yeni girişim olarak alımlama estetiğinin, okuyucunun edebi anlamların üreticisi olarak kabulüne daha fazla kapı araladığını belirtiyor. Üstelik Kürt okurların klasik etnografik literatüre tepkilerindeki durum özellikle karmaşıktır. Barth ve Leach'in, işlevselci antropolojiye özgü, analiz nesnelerini sınırlandırma ve daha geniş siyasi devlet çerçevelerini atlama yöntemlerinin, ayrı bir etnografik tarihe hasret kalmış günümüz Kürtleri tarafından artık kültürel kaynaklar olarak sahiplenilmesi bir ironidir. Öte yandan, bu sahiplenme, Leach'in metninin anonim yeni giriş yazısının gösterdiği gibi, Kürtler hakkındaki özcü iddiaların stratejik ya da başka türlü basit bir yeniden üretimi değildir. Griswald, "kahraman olarak okur"u savunma telaşıyla, edebi üretimin özellikle önemli bir alanını ihmal eder: Avrupa kurmacasının devlet tarafından yeni bir ulusal kültür üretme projesinde kilit rol oynadığı Kemalist bağlamlarda çeviri siyaseti. Kenan Cayır (2007), çeşitli yayınevleri tarafından en az on iki(!) farklı çeviriyle^[4] onurlandırılan Antoine de Saint-Exupéry'nin Küçük Prens'ini buna bir örnek olarak verir. İslamcı ve laik çeviriler arasındaki karşıtlıklara ilişkin tartışması, çevirmenin metin ile okuyucu arasına ideolojik aracı olarak dahil edilmesi açısından son derece aydınlatıcıdır. O halde belki de okuyucularınkinden çok daha fazla olan çevirmenlerin yaratıcılığı, onların açıklayıcı yorumları, eklemeleri ve metni yalnızca yorumlama değil, aynı zamanda dönüştürme yetenekleri de göz önüne alındığında, eksiklikler, süslemeler ve kasıtlı yanlış çevirileriyle metin karşısında faillik deneyimlerinde saklıdır. Okuyucular, çeviri yeniden anlamlandırmalarına rağmen genellikle çevirmenin çalışmalarını değerlendiremez veya kontrol edemez. Kürt yayıncıların çalışmaları çeviriye kanalize etme takdirine bağlı olarak, yayıncının yeni bir okur kitlesini, yazar tarafından yazılmamış olan seçilmiş etnografik metinlerle buluşturduğu başka bir aracılık deneyimi görüyoruz. Kürt kimliği ve tarihinin iki önemli "yazar"ı olarak çevirmenler ve yayıncılar, o halde eserlerin "öznelerine" materyal sunumunun kapı bekçileridir. Yayıncıların ve çevirmenlerin Kürtler hakkında bilgi üretme devrelerine müdahale etme kapasiteleri oldukça fazladır.

Örneğin, Barth etnografisinin arka kapağındaki tanıtıcı yazı, okuyucuya elindeki kitaba nasıl yaklaşması gerektiği konusunda talimat vermek için büyük çaba harcar. Yayıncı, çalışmanın ana temalarının kısa bir sosyolojik tanıtımından sonra, Barth'ı özenle kenara koyar: “Barth'ın kitabı, Kürtlerle ilgili en önemli antropolojik çalışmalardan biri olmasının yanı sıra, Kürt toplumunu klasik antropolojik kavram ve terimlerle özetler. Ancak sömürgeciliğin siyasal ilişkilerinin ve sömürgeleştirilmiş siyasal sistemlerin gölgesinde üretilmiş bir bilgi birikimi olan klasik antropolojinin son derece ideolojik oluşumunu dikkate aldığımızda bu kitap eleştirel bir gözle okunabilir ve dolayısıyla daha iyi anlaşılabilir. Her kitapta olduğu gibi bu kitapta da söylenmemiş çok şey var ” (Barth 2001 [1953]: arka kapak).

Ancak çevirmenin metin karşısındaki gücünün belki de en iyi örneği Vanlı'nın Avrupalı seyyahların anlatılarını ele alış biçimidir. Bu anlatıların yeniden yayımlanmalarının nedeni, kitabının girişinde açıkça belirtilmiştir. Vanlı, anekdot seçkisinin “Avrupalıların atalarımızı nasıl gördüklerini ve onlara değer verdiklerini öğrenmemiz için değil, bu geçmişin ışığında daha net düşünüp geleceğimizi daha iyi kurmamız için” yapıldığını yazar (Vanlı 1997: 7). Ancak Avrupalı seyyahların sözleri üzerindeki gerçek kontrol kitabın formatındadır. Vanlı sırayla yazarları tanıtır, yer ve olaylar üzerine kendi editoryal yorumlarını araya katarak metinlerinin akışını parçalar ve çoğu zaman tek tek cümlelerin anlamlarını özetler. Yorumu bazen gerçek alıntıdan daha uzundur. Ve giriş bölümünün vaat ettiği gibi, seçme ilkesi okurları dolaylı olarak tercih edilen siyasi gelecek olarak bir tür Kürt özerkliğine yönlendirir çünkü alıntılar, gezginlerin Kürt yöneticilerin bağımsızlığına, Kürtlerin diğer etnik gruplarla ilişkilerine ve dil veya din farklılıklarına ilişkin açıklamalarına odaklanır. Kitabın sonuç paragrafı, Kürtçenin Türkçenin bir lehçesi olduğunu iddia eden Türkiye Cumhuriyeti söylemini hedef alırken, Oryantalist metinlerin Vanlı'nın kendi konumunu desteklemek için kullanıldığını göstermesi açısından örnek teşkil eder.

“Volney ve Garzoni [kitapta adı geçen iki gezgin] zamanından beri Kürtçenin Farsçaya yakın ama farklı ve bağımsız bir dil olduğu bilimsel olarak kanıtlandığını hatırlatmama gerek yok bence. Kürtçe ve Farsça Hint-Avrupa dil ailesinin üyeleridir... Rus bilgin Vladimir Minorsky'nin dediği gibi, 'Kürtçe şüphesiz kuzeybatı İran dilleriyle bağlantılıdır. Ve birçok lehçesine rağmen Med kuruluşunda bir bütünlüğe sahip olduğu görülmektedir' ” (Vanlı 1997: 86).

Talal Asad'ın (1986), sömürge tarihi göz önüne alındığında, “daha güçlü” dillerden “zayıf” dillere (yani İngilizce'den Arapça'ya) çevirinin, daha zayıf olan dilin daha güçlü olan dilin anlam ve gramer biçimlerine uydurulmak üzere dönüştürülmesi olduğu yönündeki iddiasının doğruluğuna rağmen buradaki çeviride çevirmenin ve yayıncının ideolojik tercihlerine ve projelerine göre orijinal metne yeni anlamlar yükleme de söz konusudur. Asad'ın makalesinde Arap ulus-devletlerinin dili standardize etmede çok daha etkili "zorla" dönüştürme pratiklerine ilgisizliği ise, aşağıdaki bölümde açıklığa kavuşacağı gibi, önemli bir ihmaldir.

Özetle Kürtler hakkında antropolojik bilginin üretimi, yayılması ve tüketimini analiz etmek, karmaşık bir güç ilişkileri ağının ele alınmasını gerektirir: Batı ve Osmanlı sömürge projelerinin tarihi; emperyalist süper güçlerin bölgede devam eden (öz)çıkar ve müdahalesi; bu projelerin ve söylemlerle Kürtlerin kendilerinin eleştirel sahiplenme, dönüşüm ve itirazlar şeklindeki çeşitli ilişkileri ve en önemlisi de Ortadoğu Kemalist ulus-devletlerinin asimile edici zorunlulukları. Batılı antropolojik malzemenin Türkiye'deki Kürtler için ve Kürtler tarafından kullanılmaya devam edilmesinin ancak Türkiye Cumhuriyeti milliyetçiliği ve kendi antropolojik söylemiyle bağlantılı olarak anlaşılabileceği açık olduğundan, şimdi bu son boyutun zorunlulukları üzerinde odaklanmak istiyorum.

Milliyetçilikler

İşlevselci Batı antropolojisi, 1920'lerden 1950'lere kadar kültürel olarak özgül olduğunu iddia ettikleri grupları izole etmekte ve bir analiz nesnesi haline getirmekte hiç tereddüt etmemiştir ve gerçekten de Stephan Feuchtwang'a (1973) göre, grupların ortak "etnik" özelliklerinin algılarına dayalı olarak daha geniş sosyal sistemleri daha yönetilebilir alt birimlere indirgemede kazanılmış bir siyasi çıkar olabilir. Buna karşılık, aynı yıllarda Türkiye'deki antropoloji, en azından Anadolu'daki Türk olmayan Müslüman gruplara karşı tam tersi bir politika izlemiştir. Kürtler ve Kürt toplumu, herhangi bir yerel yapıdan veya özerklikten mahrum bırakılmış ve Türk ulusunun yozlaşmış bileşenleri olarak ele alınmıştır. Yeğen'e göre, Cumhuriyet'in kuruluşundan bu yana Kürtlere yönelik resmi devlet söylemi, "kendilerini Kürt sananları" Türkleştirme kararlılığında "etnosid" bir mantıkla karakterize edilmiştir. Bu sözler ("Kendilerini Kürt sananlar") 1960 darbesinden sonra Türk ordusu tarafından yazılan ve “Kürt” kelimesini kullanmayı reddeden 1961 tarihli “Doğu sorunu” üzerine bir raporda yer almaktadır.

Ama aslında bu söylem Türkiye Cumhuriyeti'nin kuruluşundan önceye dayanıyor. Fuat Dündar'a (2001) göre, Kürtlerin ayrı bir dili, tarihi ve kültürü olmadığı ve dolayısıyla meşru bir ulus olarak kabul edilemeyeceği tezi, İttihat ve Terakki aydınları (Jön Türkler) tarafından 1910'dan sonra kaleme alınmıştır. Bu tarih, Eric Zürcher'in Atatürk ve İttihat ve Terakki ile ilişkisi hakkındaki resmi Türk tarihçiliğini yeniden değerlendirdiği “Milli Mücadelede İttihatçılık” (1984) adlı kitabında yaptığı dönemlendirmeyi doğrular. "İttihatçıları" Türk devriminin gaspçıları olarak itibarsızlaştıran ve 1926'da tasfiyelerini meşrulaştıran yetkili versiyona rağmen, Zürcher'e göre "tüm ulusal hareket ve Kemalist devletin kendisi, İttihatçı örgütler ve girişimler üzerine inşa edildi" (1984: 9). Zürcher'in Kemalist politika ve ideolojinin kökenlerini 1913 darbesinden sonraki İttihatçı harekete dayandırması, en azından bu politika ve ideolojinin Kürtler hakkındaki antropolojik söylemi açısından doğrudur. Dündar'ın İttihatçıların entelektüel kadrolarının "etnik araştırması" olarak adlandırdığı şeye ilişkin analizi, bunun Partinin milliyetçi projesiyle yakından bağlantılı olduğunu açıkça ortaya koyuyor. Türkmenler, Ermeniler, Rumlar, Aleviler ve Bektaşiler de dahil olmak üzere Anadolu'daki farklı etnik grupların sosyal, kültürel ve siyasi düzenlemeleri hakkında bilgi toplamaları ve raporlar yazmaları için saha çalışanları görevlendirildi. Dündar'a göre araştırmanın birincil amacı, Anadolu'nun Türkleştirilmesine yönelik kitlesel yeniden yerleşim (iskân) programını kolaylaştırmak ve desteklemekti:

“Anadolu'nun Türkleştirilmesi için gayrimüslimlerin kovulması, aynı zamanda Türk olmayan Müslümanların da asimile edilmesi gerekiyordu. Bu nedenle en önemli siyasi strateji, karma yerleşimlere zor kullanma programıydı. Grup dağılımı ancak hangi ilçelerde hangi etnik grubun çoğunlukta, diğerlerinde hangi etnik grubun azınlıkta olduğuna göre yapılabiliyordu. Nüfus hareketleri gerçekleşirken, iskân edilecek alanların asimile olabilmesi için gerekli 'bilimsel' mekanizmaların hazırlanması gerekiyordu” (Dündar 2001: 43).

Dündar'ın analizi, aynı zamanda İttihat ve Terakki'nin Ermenilere yönelik politikası (1915) hakkında da bize ipucu veriyor. Burada bizim için daha da önemlisi Jön Türkler, Türk milliyetçiliği ideolojisinin en önemli mimarlarından biri olan Habil Adem'in saha çalışmasına dayanan Kürtler üzerine bir kitap da yayınladı. Dündar'a göre Adem'in çalışması Kemalist akademisyenler tarafından Cumhuriyet dönemi boyunca Kemalizm'in Kürtler hakkındaki tekrarlanan antropolojik söyleminin ana kaynağı oldu.

Adem'in argümanı kısaca nasıl ilerlemektedir? Minorsky'de olduğu gibi Adem de kitabına Kürtlerin kökenleri üzerine bir tartışmayla başlar. Ancak bu tartışma herhangi bir Kürt ulusal mitinin, değerinin, dininin, tarihinin, dilinin veya edebiyatının olmadığını gösterecek şekilde bir hesap içermektedir. Bıçak sırtındaki tartışmasında kendilerine Kürt diyen bir grup insanın varlığını kabul etse de, bu insanların kendilerine ait kalıcı bir ulusal veya yerli kültürel sisteme sahip olmadıkları iddia eder. Adem, “Dr Fritz” adı altında, örneğin, Kürt aşiretleri arasındaki iç çeşitliliğin, Kürdistan'ın farklı bölgelerini yönetenlerin özelliklerini yansıttığını yazıyor: Türkler, İranlılar, Romalılar, Araplar ve Bizanslı Rumlar (Dr Fritz 1992 [1918]: 12). Benzer şekilde Kürt şiiri, Arap, Türk ve Fars edebiyatının etkisi altına giren bazı mollaların eseridir (1992 [1918]: 16); kazanılmış zaferler, bağımsız uluslara uygun hiçbir hukuk teorisi veya ahlaki değerlerleri yoktur (1992 [1918]: 11) (vurgu bana ait). Kürt dili de gerek gramer yapısı, gerekse söz varlığı bakımından diğer milletlerin dillerinden türemiştir. “Kürtçe başka dillerin etkisi altında gelişmiş olduğundan gerçek anlamda ulusal bir dil değildir... Ulusal bir dil elbette kendi cümle yapısını geliştirir” (1992 [1918]: 15). (Asad’ın yukarıdaki benzer argümanına dikkat edin ancak kökten farklı siyasi sonuçları göz önünde bulundurarak.) Kürtler, hükümet kuramayan, emperyal gücün boşlukta olduğu dönemlerde sadece rakip beylikler kuran bir halktı. Bu sebeple tarihte önemli bir rol oynamadıkları gibi, tarihlerinin de herhangi bir "düzeni" yoktur.

“Onların tarihi diğer ulusların tarihine aittir. Bağımsız bir Kürt tarihi oluşturmak mümkün değildir... Bu farklı yöneticiler nedeniyle Kürtler kendi içyapılarından çok dış ilişkilerden etkilenmişlerdir. Bunu kabul etmezsek eğer Kürt aşiretleri arasındaki kültürel farklılıkları başka nasıl açıklayabiliriz?” (1992 [1918]: 57).

Burada iş başında olan milliyetçilik teorisi açıktır: Kendi kendine kurumsallaşmayan bir halk, ne siyasi ya da kültürel olarak özerk ne de otoktonik oldukları için bir ulus değildir. Adem'in Kürt "tarihi", ulus olmayanların anti-tarihidir. İttihatçılar ve Kemalistler aynı hattı Türklere uygulayarak, Türk milletinin tarihsel özyapısını belgeleyecek ve ileri sürecek bir ulusal tarih ve kültürün “icad” ve resmileştirilmesini zorunlu kıldılar. Türk antropolojisi, folklor çalışmalarına saplantılı bir şekilde vurgu yaparak, Türk kültürel özerkliğini ve dolayısıyla ulusçuluğunu kanıtlamaya adanmış bir disiplin olmuştur. İttihat ve Terakki aydınlarıyla başlayan ve Türkiye Cumhuriyeti ile devam eden Türkiye antropolojisi, dünyanın diğer dünya kurucu ulusları arasında ulusun kendi kendini yaratan dehasının izini sürme projesine özel bir katkı sağladı. Bu girişimde folklor hayatidir çünkü yaratıcıları anonimdir ve bir kolektif olarak tanımlanabilir. Daha açık şekilde;

“Folklor, bir milletin manevi-toplumsal yaşamının ve kültürel yaratılışının ifadesi ve temsilidir. Folklor, milli kültür hazinelerimizden biri, binlerce yıldır Türk toplumlarının bağrında doğan ve muhafaza edilen milli ve manevi bir hazinedir. Özellikle halkın toplumsal düzeni, sanat anlayışı, dünya görüşü, din anlayışı, düşünce tarzı ve inanç sistemleri ile bunlarla ilgili gelenek ve göreneklerini tespit etmek mümkündür... Türk tarihi ve Türk folkloru, Türk toplumsal hayatının temelidir” (Halıcı 1985: 1, 11).

Okuyucular, Türkiye'de üretilmiş ciltler dolusu folklor araştırmalarının hemen hemen tüm girişlerinde benzer duyguların dile getirildiğine dair söylediklerime inanmak zorunda kalacaklar.^[5] Folklor araştırmaları, Türkiye'de antropolojik arayışa Halkevleri ile birlikte devlete bağlı kurumların nasıl sponsor olduğunu göstermektedir^[6]. Bu süreçte, kentsel Osmanlı geçmişinin kozmopolitliği ve milliyetçilik karşıtlığının aksine, kırsal Anadolu'nun (Anadolu) yaşayan Türk kültürünün saf kalbi olduğu iddia edildi. Anadolu'nun farklı bölgelerinin sadece maddi kültürü (kilim dokumadan el sanatlarına kadar) değil, manevi kültürü de tek bir etnik olarak Türk dehasının alacalı yerel tezahürü olarak yorumlandı. (Bu sözlü kültür, atasözleri, türküler, bilmeceler, halk hikayeleri, kelime oyunları, şiirler ve tekerlemeler dahil olmak üzere folkloru kapsıyordu.) Türk halkının bu envanterine zorla dahil edilen 'Kürdistan' ve 'Kürtler', sırasıyla Doğu Anadolu ve kayıp Türk boyları olarak yeniden adlandırılıp inşa edildi. Bu Anadolu envanterinden şiddet ve zor kullanılarak dışlananlar Yunanlardı. Disiplin, Kültür Dairesi'nin 1924 tarihli “milli kültürümüzü korumak ve gençlerimizi milli kültür içinde yetiştirmek” (Akt. Ülkütaşır 1972: 46) ibaresinin yer aldığı tüzükle yakından bağlantılıydı.

Politik ve kültürel bir öz-inşa teorisi ve pratiği olarak milliyetçilik bir dil devrimi de gerektiriyordu. Türk dil reformu üzerine yorumcular tarafından nadiren dile getirilse de, 1933-35'teki Türk dil devriminin dil mühendisliği projesine kaynaklık eden milliyetçi mantık, Kürtçenin edebiyat açısından kapasitesini reddeden mantığın aynısıdır. Osmanlı-Türkçesinde diğer dillerden binlerce kelimenin varlığı, Türk milletinin kendi kendini var etme ve inşa kapasitesini şüpheye düşürdü. Kültürel olarak nevi şahsına münhasır bir milletin söz dağarcığında diğer dillerden kelimeler nasıl olabilirdi? Bir dil arındırma ve kelime seferberliği kampanyası gerekliydi. Ve yeni ulusal dilin cesaretini kanıtlamanın, Kültür Bakanlığı'nın aynı zamanda 'Batı' edebiyatından klasik eserlerden oluşan bir kanonu saflaştırılmış Türkçeye çevirme kararından daha iyi bir yolu var mı? Kürtler, devlet tarafından, bugün de devam eden, böyle bir muameleyi hak etmemiştir.

Kürtlerin etnografik temsili olarak sorunlu diyebileceğimiz şeye desteğin yanı sıra Türk devleti sansür yoluyla Kürt tarihi ve toplumunun alternatif temsillerine kısa devre yaptırmaya da çalıştı. Okuyuculara yasal süreç hakkında bir fikir vermek için sansür işlemlerine sadece iki kısa örnek vermeme izin verin. Açıkça Kürtlere adanmış en eski metinlerden biri olan Şeref Han'ın 1597 tarihli el yazması Şerefname (Kürt beyliklerinin tarihi üzerine) Türkçe'ye ilk kez 1971'de çevrildi. Yayımlanmasının ardından Cumhuriyet Savcısı kitaba karşı derhal dava açarak kitabı “ırk temelinde [Türkiye'nin] milli duygularını yok etmeye veya tehlikeye düşürmeye yönelik propaganda yapmak”la (Bozarslan 1990) suçlayarak toplanmasını istedi. Mahkeme, kitabın yasaklanıp yasaklanmaması gerektiği konusunda tavsiyelerde bulunmak üzere Türk profesörlerden oluşan bir bilirkişi heyeti topladı. Kitabın içeriğini kısaca anlatan bilirkişiler, raporlarını şu sözlerle tamamladı:

“Bu kitabı yayınlayanların asıl amacının bu ülkedeki bazı etnik gruplara bir tarih bilinci aşılamak ve onlara bağımsız bir devlet kurmanın yolunu göstermek olup olmadığını öğrenmek gerekiyor. Ancak, yayın amacının bu olup olmadığına karar vermek bu komitenin yetki alanı dışındadır” (Bozarslan 1990).

Mahkeme, çevirmenin amacının Türkiye'de etnik ayrılıkçılığı teşvik etmek olmadığına karar vererek kitabın satılmasına izin verdi. Cumhuriyet savcısı temyize gitti ve metni incelemek ve mahkemeye metnin siyasi sonuçları hakkında tavsiyelerde bulunmak üzere ikinci bir bilirkişi heyeti toplandı. Mahkeme yine kitabın sadece tarihi bir Osmanlı belgesi olduğuna karar vererek yasaklanmasına gerek olmadığına karar verdi. Buna rağmen, mahkeme kararı önemsenmeden, tercüman tutuklandı ve üç yıl hapis cezasına çarptırıldı.

İkinci bir örnek, Kürt bölgesinin Türkçe yazılan ilk sosyolojik incelemesi olarak kabul gören İsmail Beşikçi'nin 1969 tarihli Doğu Anadolu'nun Düzeni: Sosyo-Ekonomik ve Etnik Temeller adlı kitabıyla ilgilidir. Beşikçi, 'Kürdistan' kelimesini hiç kullanmamasına rağmen önce üniversitedeki görevinden atıldı, ardından da komünist ve Kürt propagandası yapmakla suçlanarak mahkemeye çıkarıldı (Beşikçi 1992 [1969]: 24). Süreç, on üç yıl hapis cezası ve kitabın yasaklanmasıyla sonuçlandı. Bu iki örnek, hem Kürtler hakkındaki tarihsel materyalin hem de Kürt bölgelerinin Kürtlerin bir Türk halkı olduğu şeklindeki resmi devlet görüşüne uymayan antropolojik analizlerin nasıl bir sansüre maruz kaldığını göstermektedir. Batılı oryantalist materyallerin Türkçe olarak yayınlanması da muhtelif tepkiler aldı. Örneğin, İslam Ansiklopedisi'nin ilk baskısını 1955’te Türkçe'ye çeviren Milli Eğitim Bakanlığı, Minorsky'nin Kürt milliyetçi gazeteleri hakkında bilgi verdiği Kürtler hakkındaki yazısından iki uzun sonuç paragrafını kesip çıkardı. Türkçe baskıda yazının birdenbire bittiği yerde çevirmenler şöyle yazmıştı: “Bu makale aslından tadilen alınmıştır” (İslam Ansiklopedisi 1955: 324). İslam Ansiklopedisi’nin ikinci ve gözden geçirilmiş Leiden baskısı Türkçe'ye hiç çevrilmedi. Bunun yerine Diyanet İşleri Bakanlığı, 1980'lerin ortalarından bu yana devasa rakip bir entelektüel girişimle kendi başına şimdi 32. cildine kadar bir Türk İslam Ansiklopedisi'nin üretimiyle uğraştı. 1988'de yazılan ilk cildin önsözü, devletin neden böyle bir çalışmaya sponsor olmak istediğini açıkça ortaya koyuyor:

“Bilindiği üzere bir yazım türü olarak İslam Ansiklopedisi, Müslümanların tarihleri boyunca ürettikleri din, bilim, felsefe, sanat ve kültür eserleri hakkında ve bu ulusların tarih, coğrafya ve de etnografik bilgisini de içeren esaslı ve güvenilir bilgilerin toplandığı eserlerdir. 1908-1938 yılları arasında Avrupalılar tarafından üretilen ve İngilizce, Fransızca ve Almanca olarak yayınlanan İslam Ansiklopedisi işte böyle bir eserdir. Ancak bu ansiklopedide İslam'ın önemli bir parçası olan Türk dünyası ve İslam âleminin hakkında verilen bilgiler çoğu zaman aşırı derecede kısaltılmış, bazen eksik, bazen de yanlıştır. Bu sebeple Türkiye Diyanet Vakfı'nın hazırladığı İslam Ansiklopedisi'nde... Türk-İslam medeniyetine ve bu medeniyetin gelişmesinde emeği geçen Türk bilimine, fikrine, edebiyatına, sanatına, dinine ve devlet adamlarına özel bir yer verilir” (İslam Ansiklopedisi 1988: I).

Bu ansiklopedide Avrupa İslam Ansiklopedisi'nden farklı olarak, Araplarla ilgili olmasına rağmen Kürtlerle ilgili herhangi bir bilgi yoktur. Buradaki sansür, Kürt İslamı ve tarihi hakkında sessiz kalmanın basit bir çaresidir.

Özetle Batı Oryantalizminin yöntemlerini de prestijini de kendi amaçları doğrultusunda benimseyen sadece Kürt çevirmenler ve yayıncılar değildir. En çarpıcı olanı da Habil Adem'in Kürtler hakkındaki kitabı kendi adıyla değil, ön kapağında Berlin'deki Oriental Institute tarafından yayınlanan bir eserin Osmanlıca çevirisi olduğu iddiası ile birlikte, 'Dr. Fritz' takma adıyla yayınlamış olmasıdır. Kısacası, kitap sahtedir, okuyucu üzerindeki etkisi bir "çeviri" statüsüyle desteklenir. Kemalist aydınlar tarafından Kürtlerin kökenleri ve tarihi hakkında güvenilir bir kanıt kaynağı olarak sık sık atıf yapılan bir kaynak olur.^[7]

Tarihler

O halde açıkça, Cumhuriyet'in savaş sonrası -hem pratikte hem de söylemsel olarak- egemen bir Türk etnisitesinin tarihi yaratmasına, Kürtlerin bu tarihe dahil edilmesi ve rakip veya resmi olmayan Kürt etnografyalarına ve tarihlerine sansür uygulanması eşlik etmiştir. Eşsiz bir Türk kültürü ve ideolojik sistemindeki bu milliyetçi işçilik, yalnızca Batı ırkçılığına karşı kültürel bir panzehir olarak veya Avrupa'nın üstünlük kompleksiyle (yani Batı sömürgeciliğine ve Oryantalizme tepki olarak) ilişkili olarak anlaşılmamalıdır. Bu, aynı zamanda Kemalistlerin Kürtlere yönelik politikaları ve söylemleri ile bağlantılı olarak da analiz edilmelidir. Bu nokta son derece önemlidir, çünkü şiddet araçları üzerinde yasal bir tekel ile devletin kilit kurumlarına bağlı, etkili bir çağdaş akım, daha da milliyetçi ve Kemalist olmak dışında Batı emperyalizmini eleştiremez. Sonuç, bugün hem Amerikan karşıtı hem de Kürtlerin etnik farklılık iddialarına düşman olan bir Türk milliyetçiliğidir. Gerçekten de Kürt öz-kurum ve kuruluşlar, emperyalist Batı'nın bir ürünü olmakla itham ediliyor veya Kürtlerin temeldeki Türklüğü adına buna karşı çıkılıyor. Liberal Türk aydınları bile eleştirel analizlerinde bazen Kemalist devrimin modernizmine, özellikle de İslam'ı bir devlet dini olarak kurumsallaştırmasına, Kürtlerle olan ilişkisine hayranlıklarını gizleyememektedir. Dil devriminin Türkçeyi beslemesine yönelik milliyetçi yaklaşım, Kürtçenin konuşulması ve yayınlanmasına ilişkin yasağı sıklıkla göz ardı eder.

Bu iddiaları göz önünde bulundurarak, bu son bölümde, giriş bölümünde işaret ettiğim bazı konulara, antropoloji tarihinin 1960'lar sonrası antropolojik temsil eleştirisinde nasıl anlatıldığına ilişkin sorulara dönmek istiyorum. Kürtlerin Türk devletinin kendileri hakkındaki etnografik bilginin panzehiri olarak Batı antropolojik analizini sahiplenmesi, antropoloji disiplini hakkında ne tür sonuçlar çıkarmamızı sağlar? Gördüğümüz üzere Pels, Avrupa sömürgeciliğinin, antropolojinin daha spesifik entelektüel amaçlarını takip ettiği "daha geniş bir etnografik faaliyet alanı"nı nasıl kuşattığına dikkat çeker (1997: 165). Benzer şekilde, Nick Thomas'a göre, "seyahat, modernite, antropoloji ve sömürgecilik birbirinin kurucu unsurlarıdır", bunun nedeni kısmen sömürge yönetiminin arzuladığı yeni refah hâkimiyeti düzeni için "belirli nüfusların etnografik özel bilgisine" ihtiyaç duymasıdır (1994: 7, 4). Aynı şekilde Joan Vincent, "antropolojinin, Avrupalı gücün Avrupalı olmayan dünya üzerinde ürettiği dönüşümlere diğer disiplinlerden daha doğrudan aşina ve bu nedenle daha doğrudan dahil olan bir disiplin olduğunu" iddia etmiştir. Entelektüel uzun bir süreçte, sömürgeciliğin birincil kontrol nesnesi, antropolojinin birincil araştırma nesnesini oluşturdu (1990: 10). Toplumsal yaşamın değişen antropolojik paradigmaları ile gelişen sömürgecilik pratikleri arasındaki bağlantıya ayrıcalık tanıyan köklü bir antropoloji eleştirisi de vardır. Örneğin, hem Feuchtwang (1973) hem de Patrick Wolfe (1999), İngiliz ve Fransız sömürge politikasındaki doğrudan yönetimden dolaylı yönetime geçişin, 1920'lerde antropolojik teoride evrimcilikten yapısal işlevselciliğe paradigma kaymasında nasıl aracı bir faktör olduğunu tartışırlar. “Colonial Situations” (Sömürge Durumları) adlı kitabının girişinde George Stocking (1991: 4), antropolojiyi ve sömürgeciliği işlevselliğin ortaya çıkışına eklemleyen bir "şematikleştirilmiş anahat tarihi"nin hazır mevcudiyetine de dikkat çeker.

Bütün bu yazarlara göre sömürgeci güç Batılıdır. Yine de Türkiye, İran, Sovyetler Birliği ve belki başka yerlerdeki (Yunanistan, Balkanlar?) saha çalışması ve etnografik temsil tarihi, çeşitli dilleri konuşanlar üzerinde kendi uzun ve gelişkin sömürge yönetim tarihine sahip olan milliyetçi rejimler (örneğin Osmanlı ve Kaçar imparatorlukları) bağlamında ortaya çıkışı göz önüne alındığında, bu anlatıya uymuyor. Bugün “klasik antropoloji” olarak adlandırdığımız yıllarda bu ülkelerde üretilen etnografik eserler, bağımsız ve devrimci ulus-devletlerin vesayeti altında oluşturulmuştur. Bu bölgelerde entelektüel uzun bir süreçte, "antropolojinin birincil araştırma nesnesini oluşturan şey sömürgeciliğin değil, ulus devletin birincil kontrol nesnesiydi".

O halde, antropoloji ve sömürgecilik arasındaki ilişkiye dair birçok analizin, sömürge sisteminin değil, ulus-devlet sisteminin -yani sömürgeciliğin değil milliyetçiliğin- antropoloji üzerindeki etkisini gizlediğini iddia ediyorum. Kesinlikle, Leach'in Güney Kürdistan'daki Kürtler üzerine olan etnografisi (1940), İngilizlerin Irak'taki kısmi hakimiyetini gözden kaçırmakla suçlanabilir (aynı yıl yayınlanan Meyer Fortes ve E.E. Evans-Pritchard'ın Afrika Siyasi Sistemleri adlı çalışmaları gibi). Ama daha da önemlisi, Leach'in Kürt toplumuna yönelik işlevselci bütüncül yaklaşımı, hem bölgedeki modern Osmanlı sömürgeciliğinin tarihi hem de gelişmekte olan Irak ulus devletinin orada artan varlığı hakkında sessizdir. Leach özellikle evrensel zorunlu askerlik ve yeni ulusal eğitim sistemi aracılığıyla nüfusun Araplaştırılmasına yönelik eş zamanlı süreçleri görmezden geliyor. 1921 ve 1941 yılları arasında Irak Eğitim Bakanlığı Genel Müdürü olan Sati el-Husri, Arap milliyetçiliğine geçmeden önce “ünlü bir Osmanlı pedagogu”ydu (Simon 1997: 93). Türk milliyetçisi Ziya Gökalp'in de arkadaşıydı ve Birinci Dünya Savaşı öncesi ve sırasında İstanbul'da eğitim gördüğü yıllarda gözlemlediği Jön Türklerin Türk milliyetçiliğinden çok etkilenmişti. Aynı eleştiri daha da büyük bir şiddetle Barth'ın 1953'te Kuzey Irak'taki Kürtler üzerine yayınladığı etnografyasına da yapılabilir. 1920'lerde antropolojik temsillerdeki paradigma değişiminde etkili olan sömürge politikasındaki doğrudan yönetimden dolaylı yönetime geçişten ziyade, Türkiye, İran ve Irak'taki bu ülkelere dair etnografya için disiplindeki teorik değişimi şartlandıran şey, milliyetçi kültürel devrimin yeni teori ve pratiğidir.

Kısacası, Avrupa sömürgeci gücüne odaklanmanın ve onun antropoloji disiplini üzerindeki etkisinin öneminin etnografik faaliyetin yaratıcısı olarak milliyetçiliğin analizinin ihmaliyle sonuçlandığı önemli ve çarpıcıdır. Klasik antropolojik tahayyülün kültürel göreliliği, otantiklik ve yerlilik, sosyal sınırlılık ve yerli kültürel üretim gibi kategoriler aracılığıyla kültürel farklılık tahayyül eden milliyetçilikle ortak bir söz dağarcığına veya toplum vizyonuna sahiptir. Dış dünyanın yerel kültürel bütünün bütünlüğü üzerindeki etkisi, toplumlar arası kültürel yaratımı en aza indirgemekle birlikte her ikisi için de bir kaygı sebebidir. Hem kolonyal (Batı) hem de post-kolonyal (milliyetçi) bağlamlarda antropologlar aynı projeyle meşgul oldular - tespit edilen etnik grubun veya ulusun folkloru, köylü kültürü, müziği, zanaatları ve sosyal organizasyonu hakkında bilgi toplamak, belgelemek ve yayınlamak. Kemalist şehirli entelektüellerin (1930'larda) Türk ulusal kültürünün yeni sentetik biçimlerini üretmek amacıyla 'köylü yaşamı'nı kaydetmek ve analiz etmek için kırsal alanlara yaptıkları düzenli araştırma gezileri, Türkiye'de antropoloji ve milliyetçiliğin paylaştığı ortak bir teorik mirasın kanıtıdır. Türkiye gibi ulus-devletler, elbette "ulusal olmayan" biçimlerin sürekli olarak sansürlenmesini de içeren bir ulusal kültürün bu tür yaratımı ve yayılımına büyük ölçüde dahildirler.

Klasik antropoloji ve milliyetçilik arasındaki bu bağlantılar tam olarak muğlaktır; çünkü dünyanın bazı bölgelerinde dolaylı sömürge yönetimi ile etnografik saha çalışmasının ilk dalgası arasında uzun bir örtüşme dönemi vardır. Bununla birlikte, Osmanlı İmparatorluğu'nun halefi rejimlerin topraklarında, yapısal işlevselciliğin antropolojideki paradigmatik zaferi, tam olarak ulus devletler çağıyla örtüşür. Ve 19. yüzyılda Yunanistan'ın ve Balkanlar'daki çeşitli bölgelerin etnik/ulusal kimlik üzerine bir söylemin seferber edilmesi yoluyla bağımsızlığı, antropolojik kuramlaştırma için daha da eski bir esin kaynağı sağladı.

O halde, dünyanın pek çok yerinde milliyetçilik ve antropoloji arasında kurucu bir ilişki olarak değerlendirebileceğimiz şey, Kürtler hakkında etnografik bilginin üretilmesi durumunda özel bir konfigürasyon kazanıyor. Post-kolonyal teori ve şu Oryantalizm olarak tanımlanan bu bilgiye yönelik eleştirisi, Batı'nın Şark (öncelikle Arap dünyası ve İslam) hakkındaki yazılarının çoğunun hem Doğu'yu karalamaya hem de bu "Öteki"nin temsili aracılığıyla Batılı bir benlik oluşturmaya hizmet ettiğini sorgulamaktadır. Bu nedenle nispeten yeni sayılan bir kitap, incelemesine şu sözlerle başlamaktadır: "Bu kitap, Batı’ya egemen bir özne statüsü sağlayan söylemsel dinamikleri araştırıyor." bu, Batı'nın öteki aracılığıyla dolambaçlı bir yoldan kendi kendine kültürel temsiliyle ilgilidir' (Yeğenoğlu 1998: 1). Ancak bu ve benzeri analizler, kendi yarattıkları Kürt temsilleri aracılığıyla kendine egemen bir özne statüsü sağlayan bir dizi başka özne konumunu- örneğin Türkler, İranlılar ve Araplar için - ihmal etmektedir. Bu nedenle, Kürt yayınevlerinin Leach ve Barth'ın etnografyalarını ve diğer Avrupalı gezginlerin metinlerini yeniden yayınlama kararının gösterdiği gibi, Kürtler hakkında antropolojik bilgi üretiminin bu genel Oryantalist eleştiriye tabi olmaması savunuyorum. Burada etnografik kanonun temel metinlerine yeni anlamlar yükleyen 'post-kolonyal' durum devam ediyor, ancak bu durumda Kürtler, Türk milliyetçiliğinin onlar hakkında antropolojik bilgi üretmesi karşısında alternatif bir öz-bilgi üretiyor.

Kısacası, polemik iddiam, kültür üreten bir hükümet kurumu" (Ong 1999: 50) olarak ulus-devletin, antropoloji/etnografya disiplinin tarihsel gelişiminin izini süren birçok anlatıda ihmal edilmiş bir etki olduğudur. Çeşitli örnek metinlerde görüldüğü gibi, disiplin tarihinin bu basmakalıp anlatısını yalnızca antropolojinin tarihsel "sömürge devletlerin" değil, aynı zamanda tüm yönleriyle "ulusal devletlerin" bir araştırması ile tamamlamamız ( belki de değiştirmemiz) gerekiyor. Vincent'ın aksine, antropoloji birçok yerde ulus-devlet iktidarının toplum üzerinde ürettiği dönüşümlere "daha yakından aşina olan ve bu nedenle diğer disiplinlerden daha çabuk dahil olan bir disiplindir" ve yalnızca Avrupa'nın Avrupalı olmayan dünya üzerindeki gücüyle değil.

Kendisinden sonra yayınlanmış olan “After Writing Culture” (Yazı Kültüründen Sonra (Allison, Hockey & Dawson 1997) adlı kitapta antropolojik düşüncede bir "dönüm noktası" olarak tanımlanan bir kitap olarak James Clifford'un “Writing culture: the poetics and politics of ethnography” (1986) (Yazı kültürü: etnografinin poetikası ve siyaseti) adlı eserinin sunuşunu takip ederek disiplinin tarihinin son bir küçük resmini özetleyerek bitireyim. Clifford, kültürel açıklamalar için "temsil şeffaflığı" iddiasında bulunan ideolojinin, bu metinlere hâkim olan edebi niteliklerin kabulüne yol açarak, yazının yazıldığı sırada çöktüğünü iddia ederek başlıyor. Etnografinin "kültürlerin temsilini değil, icadını" içerdiği (Clifford 1986: 2) ve etnografların düzenbaz sanatçılar olduğu (1986: 6) artık yaygın bir şekilde öne sürülüyor. Fakat bu farkındalık nasıl veya neden gerçekleşti? Clifford'un sanatın mevcut durumuna ilişkin ilk ve tek açıklaması sömürgecilikten kurtulmadır (dekolonyalite): İmparatorluğun sonu, "bir dizi tarihsel baskının antropolojiyi çalışma "nesnelerine" göre yeniden konumlandırmaya başlaması anlamına gelir (1986: 9). Dahası, "sahneye yeni bir figür girmiştir: "yerli etnograf" (1986: 9). Şu varsayıma dikkat edin: antropoloji bir Batı teşebbüsüdür. Batı'nın "diğer toplumları temsil etme yeteneği"nin altının oyulması (1986: 10), temsilin daha genel bir eleştirisiyle birleştiğinde, antropolojide bir güven krizine ve Clifford'un antropolojinin yeniden inşası için “ ‘görselliğin’ reddini” içeren pek çok "mütevazı" öneride bulunmasına yol açar (1986: 10). Bundan sonraki denemede yerli etnograf ortadan kaybolur ve yeni düşünümsellik ve işbirliği çağında bireysel olarak Batılı antropoloğun karşılaştığı ikilemler bir kez daha sahnenin merkezini işgal eder. Clifford, "Burada etnograf artık tartışmasız kurtarma haklarına sahip değil" (1986: 16) diyor.

Bence ele alınan bu tarih tamamen Avrupa merkezlidir ve antropolojinin Batı'daki (ve özellikle Britanya ya da Amerika'daki) özel gelişiminin her yerde antropolojinin genel tarihi olmasa bile, özünü oluşturduğunu ima eder. Clifford’da, günümüz krizinde etnografyanın siyasetini etnografya yazımı yoluyla toplum inşasındaki ulus devletin poetikasına bile değil, kendi poetikasına ve yine Batılı antropoloğun başka bir "kültür"ün edebi icatlarındaki poetikasına indirgenir; Türkiye'deki antropoloji tarihçiliğinin, Clifford'un itiraf, pişmanlık ve aklanma anlatısının kısmi bir tarih olduğunu, gerçek dışı değil ama bölgesel olduğunu gösteriyor. Belki de Stocking'in disiplinin çeşitliliği hakkındaki iddiasını (1984: 3) bu tarihçiliğe uyarlamalı ve ironik bir şekilde antropoloji tarihinin artık yaygın olan bu inşasını, aynı zamanda emperyal bir "ulusal gelenek"in bir bileşeni olarak tanımlamalıyız.

* Makalenin İngilizce orjinali için bkz. Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.) 15, 19-35

KAYNAKÇA

Allison, J., J.Hockey&A. Dawson (eds) 1997.After writing culture: epistemology and praxis in contemporary anthropology. London: Routledge.

Asad, T. 1986. The concept of cultural translation. In Writing culture: the poetics and politics of ethnography (eds) J. Clifford & G. Marcus, 141-64. Berkeley: University of California Press.

Barth, F. 2001 [1953]. Kürdistan’da toplumsal örgütlenmenin ilkeleri. Istanbul: Avesta.

Beşikçi, İ. 1992 [1969]. Doğu Anadolu’nun Düzeni: Sosyo-ekonomik ve etnik temeller. Ankara: Yurt Kitap-Yayın

Biçak, A. 2004. The idea of the state in pre-Islamic Turkish thought. İstanbul: Isis Press.

Bozarslan, E. 1990. Önsöz. In Şerefname: Kürt tarihi, S¸ Han, unpaginated. İstanbul: Hasat Yayınları.

Castoriadis, C. 1997. Reflections on racism. In World in fragments: writings on politics, society, pyschoanalysis, and the imagination (trans. D. Ames), 19-31. Stanford: University Press.

Cayır, K. 2007. Islamic literature in contemporary Turkey: from epic to novel. New York: Palgrave.

Chatterjee, P. 1993. The nation and its fragments. Princeton: University Press.

Clifford, J. 1986. Introduction: partial truths. InWriting culture: the poetics and politics of ethnography (eds) J. Clifford & G. Marcus, 1-26. Berkeley: University of California Press.

Deringil, S. 1998. The well-protected domains: ideology and the legitimation of power in the Ottoman empire 1876-1909. London: I.B. Tauris.

———2003. ‘They live in a state of nomadism and savagery’: the late Ottoman empire and the post-colonial debate. Comparative Studies in Society and History 45, 311-42.

Dr Fritz 1992 [1918]. Kürtlerin tarihi. Istanbul: Hasat Yayınları.

Dündar, F. 2001. Ittihat ve terakki’nin etnisite arastırmaları. Toplumsal Tarih 16, 43-50.

Fahrettin, K. 1963. Kürtlerin kökü. Diyarbakır: Diyarbakır Tanıtma Derneği Yayınları.

Feuchtwang, S. 1973. The colonial formation of British social anthropology. In Anthropology and the

colonial encounter (ed.) T. Asad, 71-100. New York: Humanities Press.

Fortes,M. & E.E. Evans-Pritchard 1940. African political systems. Oxford: University Press.

Griswald, W. 1993. Recent moves in the sociology of literature. Annual Review of Sociology 19, 455-67.

Halıcı, F. 1985. Türk halk edebiyati ve folklorunda yeni görüs¸ler. Ankara: Güven Matbaası.

Houston, C. 2008. Kurdistan: crafting of national selves. Oxford: Berg.

Islam Ansiklopedisi 1955. Vol. 6. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.

——— 1988. Vol. 1. Istanbul: Türkiye Diyanet Vakfı.

Kafesoğlu, I. 1977. Türk milli kültürü. Ankara: Türk Kültürü Aras¸tırma Enstitüsü.

Leach, E. 2001 [1940]. Rewanduz Kürtleri: toplumsal ve iktisadi örgütlenme. İstanbul: Aram.

Minorsky, V. 1927a. Kurdistan. In Encyclopaedia of Islam. Leiden: E.J. Brill.

——— 1927b. Kurds. In Encyclopaedia of Islam. Leiden: E.J. Brill.

——— T. Bois & D. MacKenzie 1996. Kürtler & Kürdistan. İstanbul: Doz.

Ong, A. 1999. Clash of civilizations or Asian liberalism? An anthropology of the state and citizenship. In Anthropological theory today (ed.) H. Moore, 48-72. Cambridge: Polity.

Öztürkmen, A. 1994. The role of the People’s Houses in the making of national culture in Turkey. New Perspectives on Turkey 11, 159-81.

Pels, P. 1997. The anthropology of colonialism: culture, history, and the emergence of Western governmentality. Annual Review of Anthropology 26, 163-84.

Rogan, E. 1999. Frontiers of the state in the late Ottoman empire: Transjordan, 1850-1921. Cambridge: University Press.

Said, E. 1978. Orientalism: Western conceptions of the Orient. London: Penguin.

Saint-Exupe´ry, A. 2000 [1943]. The little prince (trans. R. Howard). San Diego: Harcourt Trade.

Scott, J. 1998. Seeing like a state: how certain schemes to improve the human condition have failed. NewHaven: Yale University Press.

Simon, R. 1997. The imposition of nationalism on a non-national state: the case of Iraq during the interwar period, 1921-1941. In Rethinking nationalism in the Arab Middle East (eds) J. Jankowski & I. Gershoni, 87-104. New York: Columbia University Press.

Sloane, E. 2007 [1909]. Mezopotamya ve kürdistan’a gizli yolculuk. Istanbul: Avesta. Stocking, G. 1984. Functionalism historicized: essays on British social anthropology. Madison: University of

Wisconsin Press.

———1991. Colonial situations: essays on the contextualization of ethnographic knowledge.Madison: University of Wisconsin Press.

Thomas, N. 1994. Colonialism’s culture: anthropology, travel and government. Melbourne: University Press.

Türkdoğan, O. 1997. Etnik sosyoloji. İstanbul: Timas.

Ülkütaşır, M. 1972. Cumhuriyet’le birlikte Türkiye’de folklor ve etnografya calısmaları. Ankara: Bas¸bakan Basımevi.

Vanlı, İ. 1997. Batılı eski seyyahların gözüyle Kürtler ve Kürdistan. İstanbul: Avesta.

Vincent, J. 1990. Anthropology and politics: visions, traditions, trends. Tucson: University of Arizona Press.

Wolfe, P. 1999. Settler colonialism and the transformation of anthropology: the politics and poetics of an ethnographic event. London: Cassell.

YeĞen, M. 1996. The Turksh state discourse and the exclusion of Kurdish identity.Middle Eastern Studies 32, 216-29.

——— 1999. Devlet söyleminde Kürt sorunu. İstanbul: İletişim Yayınları.

Yeğenoğlu, M. 1998 Colonial fantasies: towards a feminist reading of Orientalism. Cambridge: University Press.

Zürcher, E. 1984. The Unionist factor: the role of the committee of Union and Progress in the Turkish national movement 1905-1926. Leiden: E.J. Brill

Dipnotlar

^[1] Kürt toplumunun bir dizi etnografik açıklamasına genişletilmiş tartışma için Sykes, Minorsky, Leach, Barth, Beşikçi ve Van Bruniessen’in çalışmalarının bir analizini içeren 2008 tarihli “Kurdistan: Crafting of National Selfs (Kürdistan: Ulusal Benliklerin Yaratılması) adlı çalışmama bkz. Bu makale, o çalışmada keşfedemediğim çeşitli konuları takip etmek için bu analizden yola çıkıyor.

^[2] Avesta yayınevi, 2007'de Soane'un 1909'da bölgeye yaptığı seyahatlerle ilgili notlarını da yayınladı.

^[3] ABD'de slogan haline gelmiş olan The White Man’s Burden (Beyaz Adamın Yükü), Rudyard Kipling’in 1899’da yayınladığı ırkçı, emperyalist ünlü şiirinin adıdır. Kipling, 250 bin Filipinlinin öldüğü Filipin-Amerikan Savaşı’ndaki ABD askerlerine övgü için yazılmış bu şiirinde genel anlamda emperyalizmi/sömürgeciliği Batılı sömürgecilerin dünya halklarına “medeniyet” götürme lütfü olarak göstermektedir. Kipling’e göre beyaz adam tanrısal bir vazife olarak dünyaya medeniyet yaymak zorunda olup bu uğurda başvuracağı her tür yöntem de meşrudur. Ancak en iyi evlatlarını ilkel yaban ellere “medeniyet” götürmeleri için feda etmiş olan beyaz adamın bu fedakârlığının kıymetini “ilkeller” hiçbir vakit anlamamıştır (Çevirenin notu)

^[4] Okurlar, Türkçe çevirilerde uğruna mücadele edilen cümlelere aşina olabilirler: Küçük Prens'in geldiği gezegenin B-612 olarak bilinen asteroit olduğuna inanmak için ciddi nedenlerim var. Bu asteroit teleskopla yalnızca bir kez, 1909'da bir Türk gökbilimci tarafından görülmüştür. Bu gökbilimci, keşfini büyük bir gösteriyle Uluslararası Astronomi Kongresi'ne sunmuştu. Ama Türk kostümü giymişti ve bu yüzden dediklerine kimse inanmayacaktı. Ama asteroid B612'nin şansına; diktatör bir Türk lider, karşı çıkanları ölüm cezasıyla tehdit ederek, halkının Avrupalılar gibi giyinmesini şart koştu. 1920'de, aynı gökbilimci, aynı bildiriyi, bu kez çok şık giysiler içinde sundu. E, tabii, o zaman herkes gökbilimcinin görüşünü kabul etti (Saint-Exupéry 2000 [1943]: 9-10).

^[5] Örneğin Prof. İbrahim Kafesoğlu, “Türk Milli Kültürü” adlı kitabının önsözünde Türklerin sahip olduğu dört bin yıllık milli kültürü ve bu kültürün Asya bozkırlarında doğup gelişen çeşitli boyutlarını araştırdığını yazar. Bu kültür, zamanın ve ortamın kısıtlamalarına göre değişip gelişse de, temel nitelikleri her zaman korunmuştur. Bu kitabın temel amacı, Türk milli kültürünün asırlardır aslını nasıl koruduğunu göstermektir (Kafesoğlu 1977: 111).

Daha yakın bir tarihte İstanbul Üniversitesi'nden filozof Ayhan Bıçak, Türk "düşünce sistemi"nin kökenini ve yapısını açıklamaya çalıştığı “İslam öncesi Türk düşüncesinde Devlet Fikri” adlı eserini yayınladı. Böyle bir görevin zorluklarını -Türklerin diğer büyük medeniyetlerle yakın münasebetleri ve orada çok fazla varlık belirtisi bırakmadan geniş coğrafyalara yayılmaları gibi- kabul etmesine rağmen, Türk fikir sisteminin bu medeniyetlere damgasını vurduğundan emindir. Özetle Türk kültürü, en geniş kıta olan Asya'ya yayılmış, Avrupa'yı büyük ölçüde etkilemiş, ilişkide bulunduğu medeniyetlerin temel değerlerinde önemli değişiklikler yapmış bir kültürdür' (Bıçak 2004: 18). Kitapta, Türklerin İslam'a geçmeden önce bağımsız olarak tek tanrılı bir dine geldiklerine dair eski bir milliyetçi iddiayı tekrarlar.

^[6] Kemalistler tarafından 1930'larda Cumhuriyet reformlarını halka yaymak için ülke çapında kurulan Halkevleri, Sovyet'in 'Kültür Evleri'nin muadiliydi. Gerçekten de şu anda Türk üniversitelerinde “Türk milli kültürü” olarak öğretilenler, büyük ölçüde 1930'larda Halkevleri'nin yarattığı bilgileri takip etmektedir (bkz. Öztürkmen 1994).

^[7] Sadece iki örnek verecek olursak, Prof. Orhan Türkdoğan, “Etnik Sosyoloji” adlı kitabında Dr. Fritz'in 1856 tarihli bir Kürtçe-Rusça sözlüğündeki 8.307 kelimenin sadece 300'ünün gerçek Kürtçe olduğu şeklindeki iddiasını kelimesi kelimesine aktarır. Türkdoğan bu 300 kelimenin zaten eski Türkçe olduğunu iddia ediyor (1997: 117, 118). Kırzıoğlu Fahrettin, 1963 tarihli “Kürtlerin Kökeni” adlı kitabında Minorsky'nin İslam Ansiklopedisi'ndeki Kürtlerle ilgili makalesine saldırarak, Minorsky'nin Rusluğuna ve Sovyet Kürdolojisinin 'propaganda' amacına dikkat çeker ve makalenin 1955'te düzeltme yapılmadan Türkçe’ye nasıl çevrildiğine değinir. Fahrettin, Dr Fritz'e atıfta bulunarak, Kürtlerin Türk olduğunu, Oğuz boyundan Boğduz ve Becen’in torunları olduğunu savunuyor.