Çeviren: Sevde Öztürk

Batı modernizmi çağında, her ulus kendi Doğu’sunu yaratır.* Bu durum, 19. yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu için de geçerlidir. Bu makale, Avrupalıların Osmanlıları “ilerlemeden” yoksun, Batılı olmayan bir despotizm şeklinde tasvir etme biçimlerini ve Osmanlıların söz konusu tasvirlerden ne şekilde etkilenip nasıl karşı koyduklarını eleştirel açıdan inceleyen önemli birkaç çalışmaya dayanmaktadır.[1] Fakat bu çalışmalar, yalnızca Batılı olmayanların modern emperyalizme yönelik tepkilerinin sonuçlarına işaret ediyor bunu da Oryantalist söylemlerin tarihsel ve ulusal sınırları aşan yöntemi, kapsamı, farkı ve anlamı bağlamında gerçekleştiriyordu. Dolayısıyla bu makale, görünürde Batı’ya direnen, ancak üstü kapalı olarak Batı’yı kabul eden Osmanlı’nın, Batı’nın ‘miskin Osmanlı Şarkı’ betimlemesi ile etkileşimlerinin bir parçası olarak Arap çevresini (periferisini) ne şekilde temsil ettiğine bakarak Edward Said’in Oryantalizm analizini bir adım öteye taşımaktadır.[2] Böylesi bir inceleme, Osmanlı ve Batı-dışı dünyanın yakın tarih yazımını karakterize eden Batı emperyalizmi/Batılı olmayan direniş şeklinde basitleştirilmiş ikiliğin sorunsallaştırılmasını gerektirir.

Bu makale, Osmanlı Oryantalizmi olarak adlandırdığım terimin teorik çerçevesini ortaya koyarak başlamakta ve söz konusu terimi içine yerleştirdiğim tarihsel bağlamı açıklamaktadır. Ardından dinsel, sınıfsal ve etnik hatlar boyunca hiyerarşik bir itaat sistemine dayanan klasik Osmanlı imparatorluk paradigmasını tanımlamaktadır. Öncelikle, alenen bir Müslüman hanedan devleti olan ve istikrarlı olduğu öne sürülen Osmanlı imparatorluk sisteminde dinsel farklılığın vurgulanırken aynı zamanda nasıl içerilebildiğini de gösterebilmek amacıyla Lübnan Dağı'na odaklanmaktadır. Son olarak makale, 19. yüzyılda, önceki imparatorluk paradigmasından, ilerleme söylemine dayalı milliyetçi modernleşmeyle sarmalanmış bir imparatorluk paradigmasına doğru köklü bir değişimin gerçekleştiğini savunmaktadır. Osmanlı modernleşmesi, yerleşik dini itaat söylemi yerine, gelişmiş bir imparatorluk merkezinin çok etnikli ve çok dinli bir imparatorluğun geri kalmış periferisini yeniden biçimlendirdiği (reform) ve disipline ettiği dünyevi[3] bir itaat kavramını yerleştirir. Bu değişim, Osmanlı Oryantalizminin doğuşuna yol açmıştır.

Osmanlı Oryantalizmi ile 19. yüzyıl Osmanlı reform döneminde üretilmiş bir dizi karmaşık tutum ve düşünceyi kastediyorum, ki bu dönemde, Batı'nın ilerlemenin beşiği Doğu'nun ise bariz bir şekilde, mevcut geri kalmışlığın sahnesi olduğu açıkça ya da üstü kapalı bir şekilde kabul edilir. Osmanlı Oryantalizmi terimini birbiriyle ilişkili iki nedenden dolayı kullanıyorum. İlk olarak, 19. yüzyıl Osmanlı reform döneminin başlangıcından itibaren, Osmanlılar Batı Oryantalizminin siyasi ve sömürgeci sonuçlarına direnirken, bu oryantalizmin altında yatan ilerleme ve zaman mantığını benimseyerek gücünü anladılar ve bir karşılık verdiler. Selim Deringil, geç Osmanlı İmparatorluğu üzerine olan öncü çalışmasında Osmanlı reformlarına dair ilk kez şunu öne sürer: Osmanlı reformları Avrupa’nın askeri ve teknolojik üstünlüğüne karşı bir tepki olmasının yanı sıra Avrupalı temsillerle uğraşması ve bu temsillerin büyük ölçüde bilinçsizce içselleştirilmesi bağlamında ele alınmalıdır.[4] Deringil’in argümanını başlangıç noktası olarak alarak Osmanlı Oryantalizminin bilinçsiz [bir tutum] olmaktan ziyade Osmanlı modernliğinin yaygın ve belirleyici bir yönü olduğunu öne sürüyorum. Nasıl Avrupa Oryantalizmi Hıristiyan Batı ile Müslüman Doğu arasındaki bir karşıtlığa dayanıyorsa, Osmanlılar da onları Batı'dan ayıran -özellikle İslam inancı gibi- bazı özsel farklılıklar olduğuna inanıyorlardı. Selim Deringil ve Kemal Karpat'ın da göstermiş olduğu gibi, geç Osmanlı İmparatorluğu, Osmanlı modernleşmesinin gerekli unsurlarından biri olarak tanımladıkları bir İslam söylemini hizmete koyup benimsedi.[5] Osmanlı reformcuları, Müslüman Doğu'nun Avrupalı yanlış tasvirleri olarak gördükleri şeye karşılık verme gereksinimi hissettiler. Bu bağlamda İslam, aksi halde her alana nüfuz edecek bir batılılaşma süreci yaşayacak olan İmparatorluğun Batı’dan tarihsel ve kültürel farklılığını belirtme işlevi gördü. [6]

İkinci olarak; Osmanlı reformları, imparatorluk tebaalarını incelemek, disipline etmek ve ilerletmek amacıyla Avrupalı sömürge yöneticilerinin sömürgelerini temsil tarzlarına benzer bir şekilde imparatorluk içinde bir modern-öncesi kavramı yarattı. Bu süreç, modern bir Osmanlı Türk milletinin imparatorluğun daha durgun farz edilen diğer etnik ve milli gruplarını Osmanlı modernitesine dahil etmeye öncülük edeceği bir söylemi doğurdu. Bu bağlamda İslam, imparatorluğun kendi tebaasının Müslüman çoğunluğuyla müşterekliğini belirtme işlevi gördü. Fakat bu müştereklik, en nihayetinde Araplar, Ermeniler, Kürtler ve Bulgarlar gibi Müslüman olan ya da olmayan tebaalar üzerindeki Osmanlı-Türk egemenliğini meşrulaştıran uygarlıkçı ve dünyevi bir söylem çerçevesinde açık ve örtük bir şekilde tasarlandı. Şark, İslam ve Doğu, Edward Said’i takiben Doğu’yu Batı’dan özü gereği farklı olarak sınıflandıran modern Batı oryantalizminin tersine, modern Osmanlı öz tanımının öğeleriydiler. Fakat Osmanlı reformu, yozlaşmış Doğulu benlik ile modernleşmiş Müslüman benlik arasında bir fark gözetir; ilki imparatorluğun reform edilmemiş modern-öncesi tebaalarında ve taşrasında cisimleşmiş benlik iken ikincisi ise büyük ölçüde son dönem Osmanlı İmparatorluğu'nu yöneten Osmanlı Türk seçkinleri tarafından temsil edilen benliktir.

İmparatorluğu modernleştirmek ve onu “Doğu'nun özgür ve ilerici Amerika'sı” yapmak için devleti ve toplumu her düzeyde yenileyebilecek muazzam bir imparatorluk reform projesi gerekiyordu.[7] Bu, Osmanlı devletinin kendisini İslam hanedanlığı olmaktan öte, modern, bürokratik ve hoşgörülü bir devlet olarak, yani Batı’nın zıttı değil bir ortağı olarak yeniden tanımlamaya çalıştığı Tanzimat döneminde (1839-1876, kelime anlamı olarak İmparatorluğun “düzenlenmesi” anlamına gelir) başladı. Bahsettiğimiz modernleşme itkisi ve resmi milliyetçilik II. Abdülhamid döneminde (1876-1919) daha bariz bir İslami söylemle gelişti ve I. Dünya Savaşı'na kadar süren Jön Türk döneminde doruğa ulaştı. İster seküler ister İslami terimlerle kodlanmış olsun, Osmanlı reformcuları, imparatorluğun ‘Avrupa'nın hasta adamı’ özne konumunu kabullendiler ve idari, antropolojik hatta arkeolojik alanlar yaratarak teknolojik açıdan Batı’ya eşdeğer, onunla çağdaş fakat kültürel olarak farklı ve siyasal olarak bağımsız bir devlet ve uygarlık saydıkları bir Osmanlı modernitesini dillendirdiler. Batı ile olan bu kararsız ilişki, Osmanlı yöneticileri ile tebaası arasındaki eşit derecede kararsız bir ilişkiye yansıtılmıştır. Tanzimat dönemiyle beraber Osmanlı reformcuları, bu tebaa ile, yeni tanımlanmış ortak bir modern Osmanlı vatanseverliğinde bir araya gelmeleri gereken potansiyel vatandaşlar olarak özdeşleştiler. Ayrıca tebaayı, Avrupa entrikalarının ve emperyalizminin kurbanları olarak gördüler. Ancak aynı zamanda geri kalmış -ve henüz Osmanlı olmayan- bu tebaayı imparatorluk reformlarının önünde bir engel ve aynı zamanda bu reformların öznesi olarak değerlendiler.

Osmanlı reformunun bu paradoksu muhtemelen başka hiçbir yerde, imparatorluğun Arap vilayetlerinde olduğu kadar aşikâr değildi. Burada, bütün eyaletleri ve halkları resmi bir Osmanlıcı milliyetçilik içinde kaynaştırma gayreti ölçüsünce kapsayıcı olan, fakat aynı zamanda dünyevi olarak ayrıştıran ve en nihayetinde ırksal olarak farklılaştıran bir paradokstan söz ediyoruz. Osmanlı reformu ifadesi, Anadolu ve Balkanlardan Yemen'e, İstanbul'un yoksul kenar mahallerinden Beyrut şehir merkezine kadar farklı mekanlar ve farklı deneyimler üzerinden yadsınamayacak bir şekilde kırılmalara uğrasa da Arap eyaletleri, özellikle 1878 ve 1913’te Balkan bölgesi Osmanlı yönetiminden koptuktan sonra, Osmanlı modernizminin uygulanacağı tecrübe sahaları olarak önem kazandılar. Osmanlı reformcuları Arap eyaletlerini, henüz Osmanlı olmayan ancak Osmanlılaştırılacak yerler ve İstanbul’dan başlayarak emperyal bir Osmanlılıkla kurulacak mekânsal bütünleşmelerinin (telgraf, anıt ve demir yolu bağlantısıyla), modernleşmiş imparatorluk için gerekli zemini oluşturduğu yerler olarak gördüler. Yeni Osmanlıcı yazar ve şair Namık Kemal 1872’de şu şekilde yazdı: “Asrımızın muhtelif kazanımları Arabistan’a ancak buradan [İstanbul’dan] aksettirilecek ve İslam hilafetinin arzulanan geleceği, ilk aşamada Türklerin ikinci olarak da Arapların katkısıyla gerçekleşecektir.”[8] Osmanlı Oryantalizmi bu sürecin gerilimini yansıtır: Vilayetler giderek daha fazla reformcu imparatorluğun göz mesafesine girerken, geri kalmışlıkla savaşan genel bir modernleştirici imparatorluk reform söylemi henüz Osmanlılaşmamış Araplar üzerindeki Osmanlı Türk yönetimini meşrulaştırıyordu. Gelgelim, geç Osmanlı İmparatorluğu'nun Arap seçkinleri, Osmanlı modernitesinin hazırlanma ve incelikle hayata geçirilme sürecine iştirak ettiler. Bu elitler, söz konusu modernite söylemini benimseme ve taklit yoluyla Osmanlı Oryantalizminin yeni dünyevi hiyerarşisini onaylamış oldular. Bu kişiler aynı zamanda, bilhassa imparatorluğun son yıllarında kendilerini- yorumcu ve planlayıcı olarak- Osmanlı modernitesinin özerk faal özneleri olarak öne sürerek Osmanlı Oryantalizmini daha karmaşık hale getirdiler.

Osmanlı Oryantalizminin merkezinde zaman kavramı bulunmaktadır. Osmanlı reformcuları imparatorluğun zayıflamakta olduğunu pekâlâ biliyorlardı ve bu durum onları 19. yüzyılda devleti yenilemek için harekete geçirdi. İstanbul imparatorluğun sadece modern siyasi merkezi olarak düşünülmüyordu aynı zamanda imparatorluğun kendi vilayetlerine yukarıdan ve geçmişe doğru bakabildiği bir zamansal en üst nokta olarak da tahayyül ediliyordu. Kısaca, mekânsal bütünleşme kendini zamana dayalı[9] olarak kurulan bir ayrımcılık üzerinden meşrulaştırdı ve pekiştirdi. Osmanlı Oryantalizminin gelişimi ancak önceki zaman kavramından ve reform öncesi imparatorluğun örgütlenme biçiminden kökten bir kopuş olarak anlaşılabilir ki söz konusu imparatorluk yönetimi dini ve etnik farklılaşma fakat zamansal uyum varsayımına dayalıydı. Osmanlı İmparatorluğu klasik çağında kendisini diğer tüm imparatorluklardan üstün bir Ortodoks İslam hanedanı olarak yeniden üretti ve meşrulaştırdı.[10] Klasik dönemdeki Osmanlı devleti teorik olarak İslami bir düzeni devam ettirmeye ve zaten güvence altına alınmış olduğu varsayılan bir statüyü koruma ve sürdürme üzerine kuruluydu. Buna karşın, modern Osmanlı devleti teorik olarak modernliğe ulaşmak ve daha önce bir bütün olarak imparatorluk tarafından deneyimlenmemiş bir konuma gelmek gibi bir zorunluluğa sahipti. 19. yüzyıldan önce, yönetimin dinamiği, tebaalar arasındaki değişmez dini ve etnik farklılıkları korumak (ama aynı zamanda göz ardı etmek) ve imparatorluğun merkezi ile Osmanlı öncesindeki yönetim şekillerini sıklıkla pax ottomanica (osmanlı barışı) altında sürdürmüş, haraç ödeyen periferi arasındaki emperyal mesafeyi muhafaza etmek şeklindeydi. 19. yüzyıldan sonra Osmanlı reformcuları imparatorluğu millileştirmeye (Osmanlılaştırmaya) ve nihayetinde çevreyi (marjinlerini) uyumlu ve tek tip bir Osmanlı modernliği içinde özümsemeye çalıştılar.

Osmanlı Oryantalizmi sorunu üzerine düşünürken, Johannes Fabian'ın “ideolojik olarak inşa edilmiş iktidar araçlarından” biri olarak tanımladığı zaman kavramından ve “Batı ile Öteki arasındaki ilişkiler ... yalnızca fark olarak değil, mekânda ve Zamandaki uzaklık olarak da kavranmıştır”[11] tespitinden yararlandım. Fabian, sömürge ve sömürgeci arasındaki bu “zamandaşlık inkarı”nın 19. yüzyıl Batı sömürgeciliğinin kalbinde yer aldığını öne sürer. Bu anlayış, farklı yerlerde yaşayan tüm kültürleri ve halkları kesintisiz bir evrimsel zaman çizelgesi üzerinde işaretlemiş ve daha az gelişmiş toplumları yöneterek ve yeniden düzenleyerek bu farkın üstesinden gelmek modern sömürgeciliğin sözde gerekçesi olmuştur. Osmanlı bağlamı, Fabian'ın tezini (Said'in tezlerinde olduğu üzere) daha çetrefilli bir hale getirir. Çünkü Avrupa Oryantalizminin sömürgeleştirilmesi gereken durağan bir Doğu ısrarı ve Osmanlı Oryantalizminin imparatorluğun durağan değil, bağımsız olarak -bütün tebaasını da sürükleyerek- moderniteye doğru hareket ettiğini belirten karşı hamlesi arasındaki diyalektiği açığa çıkarır. Bu nedenle, Osmanlı Oryantalizmi söylemini ortaya çıkaran Osmanlı modernleşmesi, Batı emperyalizmine karşı bir direniş eylemi olduğu kadar imparatorluk içinde bir iktidar projesidir de.

Bu sebepten dolayı Osmanlı Oryantalizmini, bazı akademisyenlerin ‘Oksidentalizm’ olarak tanımladıkları şeyden farklı düşünülmelidir.[12] Oksidentalizm 19. yüzyıl Batılı olmayan reformcuların akıllarında Batı’nın şeyleştirilmesini belirginleştirirken, bir teori olarak yalnızca, Doğu’dan ziyade Batı'nın imgeleriyle şekillenmiş “ters” bir Oryantalizm anlamına gelir.[13] Osmanlı çalışmaları söz konusu olduğunda, Oksidentalizm kuramı Said'in Oryantalizm yorumunun kalbinde yer alan iktidar ve bilgi arasındaki ilişkiyi es geçtiği gibi; farklı uyarlama, öykünme ve direniş hatlarınca gerçekleşen Osmanlı’nın Avrupa oryantalizminin yerleşik Doğu söylemini içselleştirme ve bununla mücadele etme biçimlerini de ıskalar[14] Oksidentalizmden ziyade, Milica Bakic-Hayden’in “iç içe yuvalanmış oryantalizmler” teorisi Oryantalizmin kabul ettiği asli ikiliği yeniden üreterek “Doğuları derecelendirdiği” için çok daha ikna edicidir. Söz konusu model uyarınca Asya, Doğu Avrupa’dan daha Doğu ya da daha Öteki’dir, Doğu Avrupa kendi içinde derecelendiririldiğinde ise Balkanlar en Doğu’dadır.”[15] Fakat bu “iç içe yuvalanmış oryantalizm” kavramı bile Osmanlı Oryantalizminin daha karmaşık zamansal imalarını yakalayamaz. Maria Todorova tarafından ne Doğu’lu ne de Avrupalı olmayanı nitelemek üzere bir salınma hali olarak ileri sürdüğü “balkanizm” kavramı, Osmanlı Oryantalizmine içkin olan belirsizliği daha fazla anımsatır. Bu kavram, “düşüş” döneminde ancak kendi rönesansını yapabilecek kapasitede olan, batılılaşmış ancak Batılı olmayan, yeniden canlanmış bir Doğu’nun lideri olmasına rağmen ne Batı’nın temsil ettiği ne de reformdan geçmemiş tebaalarının vücuda getirdiği bir Doğu olan bir imparatorluk varsaymaktadır.[16] Osmanlı Oryantalizmi, modern Osmanlı kimliğinin hem katı seküler hem de bariz İslamcı yorumlarını barındırdı. Osmanlı modernliğini, imparatorluğun reform geçirmemiş ve durağan topraklarıyla mukayese ederek Batı'nın Osmanlı miskinliğine dair temsillerini gözden düşürdü. Aslında imparatorluğu Doğulaştırarak onu Doğulu olmaktan kurtardı.

Osmanlı İmparatorluğu klasik çağında, yıllık Hac ziyaretlerini kolaylaştırmak ve korumaktan kaynaklı İslami bir sembolizm ve Müslüman ve gayrimüslim tebaasının malını ve canını koruyan bir emperyal[17] hayırseverlik fikri aracılığıyla meşru kılınıyordu.[18] Osmanlılar Ermeni, Ortodoks Yunan ve Yahudi cemaatlerini, tabi konumda olsalar bile, imparatorluğun bir parçası olarak kabul ettiler.[19] Bununla birlikte, Osmanlı sultanları aynı zamanda kendilerini, kafir krallıklara karşı İslam sınırlarını sürekli genişleten bir gazi geleneğinin mirasçıları olarak tanımladılar. Ayrıca, 1516'da Şam ve Arabistan'ın ve 1517'de Kahire'nin fethinden sonra kendilerini Mekke ve Medine'nin koruyucusu olarak da gördüler. Din ve etnisite, Osmanlı sistemindeki önemli fark işaretleri olarak Osmanlı olmanın ne anlama geldiğini tanımlamaya yardımcı oldu: yönetici elitin bir üyesi, her şeyin üstünde çoklu etnisite varlığını kavramış, kentli, Müslümanlardan, Hristiyanlardan, Yahudilerden, Türklerden, Araplardan, Ermenilerden, Arnavutlar ve Kürtlerden, Boşnaklardan, Yunanlılardan ve daha birçok topluluktan oluşan çok dilli bir imparatorluğu İstanbul’dan yöneten Sultan’ın hizmetinde bir Müslüman.

Ünlü Osmanlı vakanüvisi Evliya Çelebi'nin 17. yüzyılda yazdığı Seyahatname, Osmanlı olmayı tanımlayan bu imtiyazlı olma, kentlilik, sınıf, hamilik ve Sünni İslam kaynaşmasını açığa vurur. Eğer İstanbul “saadet mekânı [der saadet]” idiyse, imparatorluğun sınır bölgeleri bunun zıddıydı: sapkınlığın dal budak sardığı bölgeler, garip ve sıklıkla komik hikayelerin geçtiği yerler ve Osmanlıların kendi İslami kimliklerini “ortaya koydukları” ama yine de kendilerini çok dinli ve etnili bir imparatorluk gerçeğiyle uzlaştırdıkları alanlar.[20] Seyahatname, 17. yüzyılın sonlarında Osmanlıların dini ve etnik bilincinin ne kadar derin olduğunu ortaya koyar. Örneğin, Çelebi'nin hamisi Melek Ahmed Paşa'nın Anadolu'da Diyarbakır yakınlarındaki “köpeklere tapan, kâfirlerden daha kötü, eşkıya ve asi sürüsü, sapık, çöl hortlaklarını andıran kılla kaplı sapkın Yezidi Kürtleri” cezalandırmasını tasvir etme biçimi Osmanlı imparatorluk sisteminin temel kabullerinden birini ortaya koyar: Osmanlı yöneticileri ile yönettikleri çeşitli tebaa arasında sadece derin bir fark bulunmamaktadır fakat bu fark aynı zamanda kapatılamaz bir doğaya da sahiptir. Melek Ahmed Paşa, “Muhammedî onurun anlamını bilen, dizginlerini hiçbir zaman gevşetmeyen ve cesarette birbiriyle yarışan Çerkez, Abaza ve Gürcü fedailerden oluşan birliğinin yanına” yetmiş tabur asker daha göndermişti. Çelebi'ye göre sonuç, Yezidilerin kelimenin gerçek anlamında mağaralarından söküp atıldığı çok kanlı bir muharebeydi. Yezidiler teslim olmak yerine toplu intiharı tercih etmişlerdi. “İslam ordusu bu manzarayla karşılaştığında” der Çelebi, “bütün güçleriyle vuruşmuş ve kılıçlarını savurmuşturlar. Yezidilerin kanı dağın yamacından aşağı doğru akıyordu. Allah’ın izniyle, Melek Ahmed Paşa Kerbela şehitlerinin kanını yerde bırakmadı. On gün on gece süren bu muazzam savaş Küçük Ahmed Paşa’nın Cebel el-Dürzi’de Ma’noğlu ile yaptığı savaştan bile daha şiddetliydi.”[21]

Osmanlı olmak İslam'ın metaforlarını tekelleştirmek ve padişah ile tebaalar arasındaki emperyal mesafeyi ve farkı korumaktı. Bu fark dini, etnik ve mekânsal terimlerle yapılandırılmıştır ve bu farkın muhafaza edilmesi, çok dinli ve etnikli bir imparatorlukta Osmanlı imparatoluk kimliğini korumanın önemli bir yönünü oluşturmaktaydı.[22] Hristiyanların tamamı her zaman kâfir olarak tanımlanırdı ancak yine de hoş görülürlerdi. Yezidi Kürtleri ve Dürziler gibi diğerleri genellikle sapkın olarak tanımlanır, ancak sapkınlıkları genellikle göz ardı edilirdi.[23] Araplar, İslam'la ilişkileri nedeniyle saygı görürdü, fakat Mekke ve Medine dışında Arabistan, asi Bedevilerin yaşadığı uzak, yabancı topraklardı. Bununla birlikte, Osmanlılar, Osmanlı hanedanlığının Türklüğünü kabul etmiş ve Osmanlı Türkçesi konuşmuş olsalar da kendilerini “Türk” olarak tanımlamamışlardır. Çelebi'nin Bitlis seyahatlerinde yazdığına göre, imparatorluk “haşarat benzeri Kürt güruhu ile pis Türkler [Etrâk-i nâ-pak]” yüzünden bezmişti[24] Kafir Hristiyanlar söylemini beraberinde getiren devlet ve İslam arasındaki güçlü ilişki, Bruce Masters’ın “Osmanlı hoşgörüsünün sınırları” dediği şeyi açığa vurur. Hıristiyan ve diğer gayri Müslim halklar hoş görüldü ancak asla eşit kabul edilmediler.[25] Tüm yerli nüfusunu acımasızca dönüştürmeye ve Hıristiyanlaştırmaya dayanan Yeni Dünya'daki İspanyol imparatorluğunun aksine, Osmanlı devleti imparatorluğun çok dinli doğasını aşmak yerine kendi ihtiyaçları doğrultusunda kullanmaya ve düzenlemeye çalıştı.[26]

1516'da Osmanlılar tarafından fethedilen Lübnan Dağı bölgesi, başka türlü kafirler, putperestler ve sapkınlar olarak tanımlanan kimseleri zımni bir şekilde içeren ve meşrulaştıran bir sadakat söylemiyle, uzlaşmaz dini farklılık söyleminin bir arada bulunduğu klasik imparatorluk siyasetinin uyumuna kusursuz bir örnek teşkil etmektedir. Çoğunlukla Dürziler ve Marunilerden oluşan Lübnan Dağı ya da cebel-i düruz (“Dürzi Dağı”), dağlık arazi yapısı ve heteredoks nüfusu sebebiyle 19. yüzyıl ortalarına kadar Sünni Osmanlı İmparartorluğu’nun çeperinde kaldı. Lübnan Dağı'ndaki Osmanlı yönetiminin ilk yüzyılı çalkantılıydı ve sık sık yerel isyanlara ve aynı sıklıkta yerel halkı hizaya getirmek için yapılan Osmanlı seferlerine tanıklık etmekteydi. Osmanlı hakimiyetinin gergin geçen bu ilk dönemi, 16. yüzyılın sonu ve 17. yüzyılın başında Lübnan Dağı'nın en ünlü yöneticisi Dürzi Emir Fakhr al-Din al-Ma'ni’nin (ya da Osmanlılar'ın dediği gibi “Maanoğlu”) isyanıyla sonuçlandı. Maanoğlu hırslarına yenilerek Toskana ile talihsiz bir ittifaka soyundu. Sonunda peşine düşüldü, 1633'te bir mağarada sıkıştırıldı ve Küçük Ahmed adında bir Osmanlı Paşası tarafından zincire vurularak İstanbul'a götürüldü.[27]

Beklenildiği üzere, Lübnan Dağı ile ilgili Osmanlı’nın tuttuğu kronikler ve kayıtlar, imparatorluk merkezinin sürekli olarak heterodoks bir çevreyi hizaya getirmeye çalıştığı bir politik egemenlik dilini açığa vurur. Fakhr al-Din'in teslimiyeti, Lübnan Dağı'nda Osmanlı hegemonyasını tanımlayan kurucu bir davranış halini aldı: emperyal bilginin ve hakiki dinin, ikisinden de bihaber olduğu varsayılan bir toprak parçası üzerindeki zaferi ve tescili.[28] Dürzi kelimesi Osmanlı Türkçesinde, sapkın ve alçak adam anlamlarına sahip aşağılayıcı bir kelimeydi.[29] Henüz 1523'te Lübnan Dağı'nın Shuf bölgesine karşı Osmanlı seferi sırasında, Dürzi el yazmalarına el konuldu (dört deve yükü Dürzi kafasıyla birlikte) ve Dürzi inancının sapkın doğasının altını çizmek için İstanbul’a gönderildiler.[30] 17. yüzyıl Osmanlı tarihçisi Naima, bunun üzerine, sapkın olduğu iddia edilen Dürziler hakkında bilinen bir Osmanlı yargısını yineledi. Naima, “mekruh” Dürzi Fakhr al-Din ve takipçilerinin, Osmanlı Paşası Küçük Ahmed’in önsöz ve kararlılığı sayesinde nasıl da “tarla fareleri” gibi sığınmış oldukları mağaraların deliklerinden kaçtıklarını büyük bir zevkle anlatır.[31] Sapkın isyancılar olarak Dürzi ibaresi o kadar iyi yerleşmişti ki, 18. yüzyılın sonlarında Osmanlı devlet adamı ve tarihçisi Ahmed Vasıf Efendi, Dürzileri “isyankar mezhep” olarak tanımlıyor ve Cezzar Ahmed Paşa'nın “yok edilmesi gereken diğer haşaratlar”la birlikte onları da dize getirmesiyle gurur duyuyordu.[32]

Fakat Osmanlı yetkilileri, Lübnan Dağı'nın içinde teorik olarak katı bir toplumsal düzeni korumak ve oradan gelen gelir akışının devamlılığını sağlamak için Dürzi ve Maruni elitlere bağımlıydı. Ebediyen süreceği varsayılan Osmanlı egemenlik alanında bir zamanların kafir ve sapkınlarının gah gerçek yüzlerini gösteren gah onları bağrına basan, iktidarın değişen söylemlerinin basmakalıp metaforlarını anlamak önemlidir.[33] Beşir Şibab’ı (Hıristiyan doğmuş, ancak Hristiyanlığını hiçbir zaman açıkça beyan etmemiş, hem İncil'e hem de Kuran'a yemin etmiş ve öldüğünde İstanbul'daki Ermeni Katolik mezarlığına gömülmüş biri olarak üzerine çalışılmış bir dinsel belirsizliği hayata geçirmiş Lübnan Dağı'nın yerel yöneticisi) 1810’da Lübnan Dağı bölgesinde yetkilendiren ferman, Osmanlı emperyal retoriğinin ikircikliğini çok iyi yansıtır. Fermanda, Beşir Şibab’a “soylu yöneticilerin gururu, en büyük otorite, itibar ve saygınlık sahibi, namus ve şerefli, oğlumuz” diye hitap edilir ve onunla beraber Dürzi ve Maruni elitlerden şu taleplerde bulunulur: düzeni korumak, halkı gözetmek, “sınırlarını aşan” unsurları halletmek, vergi ödemek, zulüm etmemek ve “sultanların sultanı, hakimlerin hakimi, kafirlerin ve putperestlerin kökünü kazıyan, adalet ve dinin bayraktarı, tüm zamanların Süleymanı ve bütün çağların İskender’i, Tanrı’nın gölgesi ve halifesi olan efendimizin saltanatının bekası ve istikrarı için tüm halkın” niyazını almak.[34] Yine de aynı Beşir Şibab, Osmanlı devletine sadakatinde yalpaladığı düşünüldüğü an, Osmanlılar tarafından “kafirliğini” sergileyen hain bir gâvur olarak suçlanacaktır.[35] Tanımak/bastırmak ve hoş görmek/görmezden gelmek arasındaki bu salınım, Osmanlı yöneticileri tarafından uygulanan basit bir taktiksel manevradan çok daha fazlasını ifade etmekteydi. Söz konusu salınım halihazırda ulaşılmış olduğu varsayılan bir İslami düzen kurgusuna dayalı emperyal bir Osmanlı kimliğini açığa vurmaktaydı. Yerel halk bu kurguyu bozmadığı sürece, heterodoksi hoş görüldü; ancak yerel halk Osmanlı emperyal sistemine incelikle işlenmiş olan çelişkileri isyan, vergi kaçakçılığı veya herhangi bir muhalefet yoluyla açığa vurduğu anda ise bastırıldı.[36]

Lübnan Dağı’nda hem Osmanlı hem de yerel halkın hafızasında en fazla yer tutan Fakhr al-Din örneği gibi doğrudan isyan vakaları nadiren görülse de bölgedeki Osmanlı yönetiminin tarihi itaatsizlik eylemleri ile doludur. Bununla birlikte, her yerel meydan okuma eylemi, yazılı olmayan bir anlatının hem Osmanlı yetkilileri hem de Lübnan seçkinleri tarafından kabul edildiği örtük bir politik performansın parçasıydı. Söz konusu anlatı Lübnan Dağı'ndaki itaatsizlik vakalarının büyük çoğunluğunda, mütemadiyen, statükoya dönüşü ve sadakatin tanımlanmış meşru sınırlarının yeniden tescil edilmesini içermekteydi. Bu geri dönüşün gerçek doğası, koşullara ve özellikle af dileyenlerin ve affetme kudretine sahip olanların başvurdukları stratejilere bağlıydı.[37] Siyaset, merhamet bahşedilmesinin her şeyi eski haline çevirmesi bakımından konjonktürel bir unsura sahipti; herhangi bir yöneticinin bağışlayıcılığını vurgulamak için kullanılan bu ifade, yöneticinin, zihnini isyana dair anılardan temizlediğini ve arındırdığını gösteriyordu. Bu yüzden, Beşir Şibab 1820’de bir Osmanlı valisinin vergileri iade etmesi talebine karşı geldiğinde, Lübnan Dağı’ndan kaçtı ve ardından valiye yazdığı bir mektupta “valinin hakkımdaki fikirlerinin arınmasını beklemek için… ülkemi ve ailemi terk ettim” diye yazdı.[38] Beşir Şibab, kendi gönlüyle gittiği kısa süreli sürgünün ardından aynı vali önünde diz çöktüğünde vali onu şu sözlerle azarladı: “Sana dair bir an bile olsun kötü niyetli olmadık; seni hizmetimizden uzaklaştıran şüphelerin ve endişelerin aklını çelmesine müsaade gösteren sendin. Muhakkak, bir hizmetkar efendisine hizmet etmediği takdirde, efendi başka bir hizmetkar bulacaktır.”[39] Vaktiyle isyankârlığı ile tanınmış birinin daha sonra gelip Osmanlı eyalet valisinin kaftanının ucunu ya da ellerini öpmesi – ki her iki eylem de Osmanlı siyasi pratiğinin Lübnan Dağı’ndaki temel unsuruydu - her küçük düşürme ve cezalandırma fiilinin örtük biçimde bir bağışlama ve ıslahı da kendi içinde barındırdığı düşüncesine dayanıyordu ve herhangi bir sapkınlık çağrısı, bir zamanların heretik Dürzi ve kâfir Maroni eşrafını Lübnan Dağı'ndaki sadık Osmanlı görevlilerine dönüştüren sayısız beyanname ile susturulmaktaydı.

Aynı zamansal düzlemde bir arada var olma ve durağan bir siyaset düşüncesi, Lübnan Dağı'nda ve imparatorluğun diğer bölgelerinde sultan ve tebaaları arasında dinamik bir emperyal ilişkinin sürdürülmesi için zorunluydu. Söz konusu düşünce, salınımlı bir şekilde dini farklılığı barındıran ya da bastıran eşitsiz bir emperyal sistem içinde paylaşılan bir siyasi kelime hazinesi oluşturdu.[40] Siyasetin nasıl yürütüleceğinin yöneten ve yönetilenler tarafından karşılıklı kabulü, bu tanınmanın geçiciliği ve müphemliği (çünkü bir kişi bazen saygıdeğer bir eşraf, bazen heretik ve kafir olarak nitelendirilebilirdi), ayrıca bu siyasetin yürütüldüğü kapalı Osmanlı sahnesi, dinamik bir siyasi ortamı dengede tuttu. Diğer bir deyişle, Osmanlılar ve yerel halk arasındaki ilişkiler, emperyal yelpazenin her iki ucu arasında (İstanbul ve Lübnan Dağı örneğinde olduğu gibi) aşılmaz ve sabit bir fark bulunduğuna dayalı bir belirsizlik siyasetiyle şekillendi. Sultanları ölmüş ve tebaaları isyan etmiş olsa da Osmanlı hanedanlığının ebedi yönetimi altında, tebaaların her daim teorik olarak geri dönebilecekleri bir itaat ve sadakat alanı bulunmaktaydı. Harem politikaları ile askeri ve mali örgütlenmenin evriminde görülebileceği üzere, 18. yüzyıl imparatorluğunu 15. yüzyıl başlarındakinden radikal olarak farklılaştıran değişimler şüphesiz her zaman mevcuttu, fakat aynı zamanda geçmişin tümüyle ortadan kalkmayacağına dair bir anlayış da hakimdi.[41]

Yenilmez ve ebediyete kadar ayakta kalacakmış gibi görülen Osmanlı İmparatorluğu, 18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren askeri yenilgilerle boğuştu. İlk olarak, 1744’te Rusya’nın zaferiyle Kırım kaybedildi ardından 1798’de Napolyon Mısır’a çıktı ve Sultan III. Selim onu kâfir bir despot olarak betimlemeye çalışmasına rağmen Fransa’nın ezici galibiyetinin ardından dersini almış oldu. 1820’lere geldiğimizde ise Yunan bağımsızlık savaşı patlak verdi. Sıraladığımız yenilgiler ve diğer askeri krizler üzerine, İmparatorluk, Osmanlı yöneticileri ve tebaası arasındaki emperyal ilişkiyi yeniden tanımlayacak bir modernleşme dönemini apar topar başlattı. Daha da önemlisi, İmparatorluk kendini bir Avrupa zamanı çağında buldu ve Osmanlı Oryantalizminin yolunu açacak olan Avrupalı bir ilerleme söylemi ile karşı karşıya kaldı.

Sultan II. Mahmud’un planlı reform çabaları 1826’da Yeniçerilerin ortadan kaldırılmasıyla başladı ancak hızla kılık kıyafete ve idari alanlara yayıldı ve Tanzimat olarak bilinen topyekûn bir modernleşme sürecine yol açtı.[42] Tanzimat reformlarının merkezinde 1839 yılında, Osmanlı İmparatorluğu Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın kendi emperyal hırsları yüzünden topyekûn bir çöküşün eşiğinde bulunduğu sırada, II. Mahmud'un ardılı Abdülmecid tarafından imzalanan Gülhane Hattı Hümâyûnu bulunmaktadır. Tanzimat Fermanı’nın esas hükümleri doğrudan vergilendirmeyle ilgiliydi, ancak aynı zamanda Müslüman ve gayrimüslim tebaaların kanun önünde eşit olduğunu beyan ediyordu. Bu süreç, ilk defa açık ya da örtülü bir şekilde dine gönderme yapmaksızın Osmanlı vatandaşının hukuki tanımını yapan 1869 tarihli Osmanlı vatandaşlık kanunuyla [Tabiiyet-i Osmaniye Kanunnamesi] sonuçlandı. Yeniçerilerin bastırılması gibi, Tanzimat’ın geçmişten açık bir kopuşu temsil eden yeni önlemleri, bir geleneğe dönüş havası veren İslami metaforlarla sarmalanarak dile getirildi.[43]

Reform söyleminin kendisi Osmanlı İmparatorluğu'nda yeni olmasa da 19. yüzyıl reformu daha geniş bir modernite kültürünün parçasıydı.[44] Bu kültürde Osmanlı İmparatorluğu kendisini, dünya medeniyet sahnesinde eşit bir oyuncu (özellikle Osmanlı Devleti’ni resmi olarak Avrupa devletler sisteminin bir üyesi olarak tanıyan 1856 Paris Antlaşması'ndan sonra) olarak tanımlamaya çalıştı.[45] Aynı derecede önemli olarak reform, birleştirici bir kavram olarak Osmanlılık veya Osmanlıcılığı teşvik ederek, imparatorluğun periferisi üzerinde çok daha sıkı siyasi ve idari kontrol sahibi olmayı amaçlayan resmi bir milliyetçiliğin doğuşunun habercisiydi. İstanbul'daki entelektüel, mimari, politik ve toplumsal batılılaşma Fatma Müge Göçek'in “Osmanlı toplumunun yeni vizyonu” olarak adlandırdığı şeyi yarattı.[46] Vilayetlerde, Osmanlı Ürdün örneğinden yola çıkan Eugene Rogan'ın ileri sürdüğü gibi, Osmanlı devleti idarede, okullarda ve demiryollarında reformlar gerçekleştirerek nihayetinde bünyesine katmak amacıyla Osmanlı sınırlarını “yeniden açtı”.[47] Tanzimat'ın ardından başlatılan resmi milliyetçilik, farklı etnik grupları, farklı dini toplulukları, farklı bölgeleri ve hepsinden önemlisi, farklı ilerleme aşamalarını birleşik bir Osmanlı modernitesi içinde uyumlu kılmaya çalışan bir modernleşme projesiydi.

İmparatorluğu diğer “uygar” devletlerle eşit hale getiren bu emperyal milliyetçilik projesinin bir parçası olarak, Osmanlı modernleşmesi, Tuna boyunca uzanan bölgeden Arabistan'ın çöllerine, Suriye şehirlerinden Lübnan Dağı’na kadar imparatorluğun her köşesinde kendi söylemsel karşıtını, yani imparatorluk içindeki modern-öncesi olanı yarattı.[48] Babıali için Avrupa modernite için bir metaforu, uygarlığın zirvesini ve “zamanın akışında” en ileri noktayı temsil ediyordu. Böylece, Tanzimat, Zeynep Çelik'in de gösterdiği gibi İstanbul'u imparatorluğun en modern Batılılaşmış merkezi olarak “yeniden üretti”.[49] İstanbul'da başlatılan süreç, Balkanlar'dan (Avrupa tehdidi ve Slav milliyetçiliğinin en büyük tehlike olarak görüldüğü bölge) başlayarak Anadolu ve Arap vilayetlerine yayılarak çevreye dayatıldı ve özendirildi. Tuna vilayeti 1864'te bir model olarak kuruldu ve vilayet reformundaki bu deneyim Bağdat ve Beyrut gibi imparatorluğun diğer bölgelerinde ve şehirlerinde hızla tekrar edildi.[50] Kentsel reform, Lübnan Dağı gibi kırsal iç kesimlerde ve ardından imparatorluğun en modern-öncesi bölgesi olan Arabistan'ın çöl “kabileleri” arasında uygulanmaya başlandı.[51] Osmanlı modernleşmesi, modern İstanbul'u imparatorluğun geri kalanından ayıran zamansal bir fark olduğu algısına dayanır. Bu farkın kapatılması Osmanlı reformunun görünürdeki hedefi oldu.[52]

Merkez ile çevre, Müslüman ile gayrimüslim, Osmanlı seçkini ile vergi ödeyen tebaa arasında dokunulmaz bir fark olduğunu varsayan eski emperyal tutum terk edildi. Avrupa'nın Osmanlı bölgelerine yönelik artan saldırıları bağlamında, geleneksel siyasetin zamana bağlı değişim gösteren karakteri, Osmanlı modernleşmesinin aciliyeti ile etkili bir şekilde kırıldı. Tanımlayıcı politik söylem artık din ve içerilmesi ya da bastırılması gereken sapkınlık değil, geri kalmışlık ve modernleşmeden ibaretti. Bu nedenle, emperyal Osmanlı milliyetçiliğinin mantığı, temel bir anın parametreleri içinde siyaset yapmaktan ziyade onu aşmayı, ondan acilen uzaklaşmayı ve onun üzerine çıkmayı gerektiriyordu. Siyaset artık kendi kendine yeten ve ebedi olduğu varsayılan Osmanlı itaat alanı içinde tebaa ile pazarlık yapmak değildi, dünya modernleşme sahnesinde tebaaları uygarlaştırmaktı.

Bu geçiş en iyi, 1860 yazında Lübnan Dağı ve Şam'da meydana gelen mezhep çatışmalarına karşı Osmanlı’nın gösterdiği tepkiye bakılarak anlaşılabilir.[53] Doğu Sorunu politikalarından Osmanlı reformunun yerel yorumlarına kadar çok sayıda karmaşık nedenden ötürü 1860 Mayıs sonu ve haziran ayında Lübnan Dağı'nda Dürziler ve Maruniler arasında şiddet patlak verdi. Olayların neticesinde Maruniler yenildi ve bazı büyük Maruni kasabaları yağmalanırken oralarda yaşayan Hıristiyan nüfus katledildi. Farklı nedenlerden ötürü, temmuz ayında, İstanbul'daki Osmanlı reformcularını çok daha sıkıntıya sokacak şekilde, Müslümanların Şam'da ayaklanıp birkaç yüz Hristiyan katlettikleri bir vaka yaşandı.[54] Bizi burada ilgilendiren bu mezhepsel hadiselerin detayları değil, Osmanlı reformcularının Lübnan Dağı ve Şam'daki düzeni yeniden kurmak ve sözde yerel barbarlığa karşı bir Osmanlı modernliği vizyonunu inşa etmek için bunlardan nasıl faydalandıklarıdır. Osmanlı İmparatorluğu Hariciye Nazırı Fuad Paşa, Tanzimat'ın ideallerinin çoğunun vücut bulmuş haliydi. Reformdan geçmiş okullarda eğitim gördü, akıcı bir Fransızcası vardı ve Osmanlı'nın Rusya büyükelçisi olarak görev yaptı. Modern Osmanlı hukuku ve düzeninin düzgün bir şekilde uygulanmasını sağlamak için şahsen Suriye'ye gitti. Bununla birlikte, asıl hedefi Avrupa nüfuzunu engellemekti, çünkü katliamların ardından Fransızlar, barışın yeniden tesisi konusunda Osmanlılara “yardım etmek” için Suriye'ye bir ordu göndermişti. [55]

Görevinin başından itibaren, herhangi bir soruşturmayı tamamlamamışken, Fuad Paşa, Lübnan Dağı'nda Dürziler ve Maruniler arasındaki patlak veren mezhep çatışmalarının “eski” (kadim ül-cereyan) aşiret mücadelesinin bir yansıması olduğunu iddia etti. Oysa, Şam'da vuku bulan hadise, düşüncesiz ve cahil Müslümanların işiydi.[56] Rapor ardına rapor yazan Fuad Paşa, dış görünümü, teçhizatı ve örgütlenmesiyle imparatorluğun yeni yüzünü temsil eden modern ordusunun verdiği cezalarla yöre halkının sözüm ona kabilevi vahşetini karşılaştırdı. Şam’da yaşanan şiddetin boyutundan ve kentin Osmanlıların yeniden tanımladığı İslami mirasları açısından taşıdığı sembolik öneminden ötürü, ayaklanmalarda yer aldığı iddia edilen çok sayıda “cahil” Müslüman tutuklandı. Tutuklular, şeriat hükümlerini ve sultanın iradesini “çiğnedikleri” gerekçesiyle -ki Fuad Paşa her ikisinin de Müslüman ve gayrimüslim tebaanın eşitliğini tasdik ettiğini savunuyordu – alelacele yapılan yargılamalardan hemen sonra idam edildiler. Fuad Paşa, Osmanlı’nın kusurunun, modernleşen bir devletin onuruna “leke” süren yerel düzeyde bir görev ihmaliyle sınırlı olduğu sonucuna vardı.[57]

Burada anlaşılması gereken nokta, Fuad Paşa’nın görüşlerinin gerçekliğinden ziyade taşıdıkları imalardır. Lübnan Dağı’ndaki çatışmayı eski çağdan kalma, Şam’dakini ise cahil isyancıların eseri olarak tanımlamak; mezhepçiliği, fanatizm, cehalet ve kabileciliğin hâkim olduğu modern öncesi bir dünyada konumlandırmak demekti. Buna karşın Osmanlıların cezalandırması Fuad Paşa tarafından modern olmak şeklinde anlaşıldı. Bu cezalandırma süreci, sözde tarafsız soruşturmaların yanı sıra yenilenmiş ve belirsizliğe mahal vermediği ileri sürülen ceza kanunları eşliğinde, bir Tanzimat ordusu tarafından Avrupalı temsilcilerin huzurunda yürütüldü. Fuad Paşa, Osmanlı İmparatorluğu'nun tarafsız ve hoşgörülü olduğunu, bu sebeple de modern olabileceğini kanıtlamak istedi. Şam veya Lübnan Dağı gibi yerel ortamlar, Osmanlı'nın modernliğe olan bağlılığını göstermesi gereken sahneler olmuşlardı. Fuad Paşa, Suriye’ye varır varmaz halka şöyle seslendi: “Yüce Devletimiz, koruması altında olan imparatorluk tebaasının herhangi bir zümresinden hiç kimsenin başına gelecek en ufak bir zararı ya da saldırıyı kabul etmediğinden ve vuku bulan hadiseler [1860'ta Suriye'de meydana gelen katliamlar] dünyada yürürlükte olan medeniyet ilkesine aykırı olduğu için Yüce Devletimiz, adaleti sağlama görevine uygun olarak, olaylara karışanları cezalandırmaya karar vermiştir.”[58] Fuad Paşa, Osmanlı devletinin her zaman hoşgörülü olduğunu ve bu nedenle diğer Avrupa devletleri gibi, hatta herhangi bir Avrupa devletinden çok daha fazla, kendini modern ve medeni bir güç olarak ilan etmeye hakkı olduğunu iddia etti. Bu ısrarı, çok bilinen şu Tanzimat nakaratının bir tekrarıydı: Osmanlı hoşgörünün vücut bulmuş halidir, çünkü ancak çok kısa bir süre önce dini hoşgörü kavramını benimsemiş Avrupalıların aksine, bizim dini hoşgörü tarihimiz çok eskilere uzanır.[59] Ancak Fuad Paşa'nın modern olma anlayışı Osmanlı'nın şimdiki ve geçmiş zamanının hoşgörü ve eşitlik gibi Aydınlanma kavramları uyarınca yeniden yapılandırılması şeklindeydi. Bu, geçmişte Osmanlı’da dini farklılıkları barındırmaya dair anlayışın nüans ve özgüllüklerinin Aydınlanmacı bir ilerleme anlatısı içinde ifade edilmesi anlamına geliyordu. Burada ironik olan söz konusu ilerleme anlatısının Osmanlı Doğusu’nu fanatizm, ahlaksızlık, tembellik ve durağanlıkla tanımlamış olmasıdır.[60] Fakat bu aynı zamanda, hoşgörünün imparatorluk merkezinin bir mirası olduğu konusunda ısrar etmekti. Osmanlı devleti, Tanzimat memurlarının “fitne ve günahkarlık yuvası iki mezhebin”in yaşadıkları yerler olarak tarif ettiği isyankâr bir çevreye modernliği zorla kabul ettirmek durumunda kalacaktı.[61]

Bu modern sahne kavramının temelinde, Osmanlı İmparatorluğu'nda yönetenler ve yönetilenler arasındaki geleneksel ilişkinin yeniden tanımlanması bulunmaktaydı. Fuad Paşa yazdığı raporlarında eski rejimin dilini (eşkıyalık, asilik ve şeriat) kullansa da yerel düzenin üzerinde restore edileceği dünya sahnesinin gayet farkındaydı.[62] İlerleme ideolojisi Fuad Paşa’ya modern Osmanlı öznesini, hoşgörülü, itaatkâr ve mülayim bir özne olarak tanımlamak için klasik Osmanlı iktidar söylemlerini kullanma imkânı sunuyordu. Fuad Paşa, askerlerine Suriye'de her ne kadar “bu bölgeye barış ve güvenlik getirmek ve [Osmanlı tebaalarının] zalimce eylemlerinden kaynaklanan günahlarını cezalandırmak” üzere bulunsalar da, orada bulunmalarının diğer sebebinin “herkese bir askerin değerinin ve kıymetinin ne olduğunu göstermek ve Padişahımızın adaletinin ne olduğunu tüm vatandaşların bilmesini sağlamak” olduğunu hatırlatmıştır.[63] Bu nedenle askerler bir yandan (en azından Lübnan Dağı örneğinde), Şam ve Lübnan Dağı'nda vahşi kabile ortamında yaşayan teorik düzeyde vatandaşları sayılan kimseler adına hareket ettiler. İmparatorluk askerleri, Osmanlı modernliğinin, rasyonalitesinin ve milliyetçiliğinin öncüsü oldular. Padişahın şahsına sadakat göstermelerinin yanı sıra örnek liderler olacaklardı. Askerler ile onların Osmanlı yurttaşları soyut bir Osmanlı ulusuna sadakat gösterme yönünde teşvik edilecekti. Onlar, eski rejimde Osmanlı Hanedanına gösterilen sadakate benzer şekilde, toplumsal düzeni çevreden merkeze doğru aktaran bir ulusal bağlılık kavramını cisimleştireceklerdi. Fuad Paşa, imparatorluğun yönetimine aktif olarak katılmaktan ziyade dinleyen, takip eden ve tabi olan vatandaşlardan oluşan modern uyrukluk temelinde bir Osmanlı modernitesi tahayyül ediyordu.

Osmanlı reformcuları, Osmanlı İmparatorluğu’nu kendi rönesansını gerçekleştirme kudretine sahip, Aydınlanma ideallerinin yaratıcısı (bu nedenle doğal varisi) bir aktör olarak tanımlayıp tabi öznelerine karşı bir “Osmanlı’nın yükü” kavramını da açıkça ifade ettiler. Söz konusu özneler, Osmanlı İmparatorluğu kendisini uygar bir güç olarak sağlam bir şekilde kurmadan önce disipline edilmesi ve reforma tabi tutulması gereken kimselerdi. Bunu başarabilmek için iki şey gerçekleşmeliydi: Birincisi, Deringil’in sözleriyle “İslam dünyasının lideri, ancak uygar milletler topluluğunun modern bir üyesi” bir Osmanlı İmparatorluğu imgesi yaratmaktı.[64] İkincisi, durağan oldukları varsayılan insanları kalkındırmak ve medenileştirmekti. Arap eyaletleri, bu Osmanlı modernliği vizyonunun inceden inceye hayata geçirilmesi için ideal (münhasır olmasa da) bir laboratuvar ortamı sağladı.

1860’lardan sonra, Osmanlı yetkilileri daha önce hiç yapmadıkları şekilde Lübnan Dağı'nı inceleyip, haritalandırıp reformdan geçiriyorlardı ve bir yandan da Baalbek'in ünlü Roma tapınaklarını “medeni” Osmanlılar olarak yeniden keşfediyorlardı. Osmanlı yetkilileri harabeleri, o güne dek Osmanlı çöküşü için bir metafor olarak yorumlayan Avrupa sömürgeci söyleminden koparttılar ve Avrupa Oryantalizminin aksine Baalbek'in Osmanlı İmparatorluğu’nun zengin ve dinamik mirasını temsil ettiği noktasını öne çıkardılar.[65] Baalbek'e ulaşmak için gezginler genellikle Beyrut'tan yolculuğa başlarlardı ve Beyrut-Şam yolundaki Lübnan Dağı'nı geçerek, 1860 savaşından kısa süre sonra açılan karayoluna kadar nispeten zorlu olan iki günlük bir yolculuk yaparlardı. Harabelere erişim sistematik hale getirilmiş ve hem yabancılar hem de Osmanlı tebaası için bir gümüş mecidiye giriş ücreti olarak belirlenmişti.

Osmanlı İmparatorluğu’nun Avrupa egemenliğindeki modernliğe dahil olmak için attığı adımlardan bir diğeri Osmanlı'nın İslam öncesi Fenike ve Helenistik geçmişe dair arkeolojik ilgisi oldu.[66] 1869'da İstanbul'da bir İmparatorluk Müzesi (Muze-i Hümayun) kurulmuştu ve ilk yöneticileri Avrupalı olmasına rağmen, 1881'de Fransız okullarında eğitilmiş Osman Hamdi Bey müzeye yönetici olarak atandı. Hamdi Bey'in rehberliğinde, imparatorluk genelinde Fenike ve Helenistik bölgelerde çeşitli kazılar yapıldı; Hamdi Bey, bu alanların kültürel (ve dolayısıyla politik) önemi hakkında bir farkındalık yaratmada etkili oldu ve Osmanlı hükümetini 1884 yılında antik eserlerin imparatorluktan dışarı çıkarılmasını yasaklayan bir yasa (Asar-i Antika Nizamnamesi) çıkarmasını sağladı. 1884 yasasının geçişi, imparatorluktaki antik eserler için Osmanlı’ya yasal ve kültürel anlamda özel bir hak iddiası yarattı.[67] Osmanlı devleti, 1887 yılında içlerinde Hamdi Bey tarafından ortaya çıkarılan Sidon Kral Nekropol’ü -Büyük İskender'in sandukası olduğuna inanılan lahitin de içinde olduğu- gibi önemli buluntuların yakın zamanda yeniden inşa edilen İmparatorluk Müzesi'ne gönderilmesi talimatını verdi.[68] Yönettiği müze ve gözettiği koruma yasası, büyük ölçüde, (şu an Osmanlı eseri olarak görülen) tarihi eserlerin Avrupalılar tarafından "çalınmasına" karşı bir tepki olmasına rağmen, Hamdi Bey filoloji ve arkeoloji başta olmak üzere Avrupa bilimine olan borcunun açıkça farkındaydı. Hatta Fransız filolog ve Oryantalist Ernest Renan'dan Sidon'da bulduğu Fenike yazıtlarının bazılarının deşifre edilmesi konusunda yardım etmesini istedi.[69] Hamdi Bey için Baalbek kalıntıları ve Sidon Kral Nekropol’ü, Sultan'ın topraklarını süsleyen İslami anıtların yanı sıra Osmanlı “milli” hazinelerini meydana getiriyordu. Hamdi Bey, ilk Osmanlı arkeolojik keşfi olan Sidon Kral Nekropol’ü kazılarının başarısından gurur duyuyordu.[70] Kral Nekropol’ü, Jens Hassen'in de belirttiği gibi, hem moderniteye doğru kendi teleolojik evrimine zemin sağlamak üzere geçmişe uzanabilen hem de Doğu'yu Batı'ya ve tabi ki Batı'yı Doğu'ya tercüme edebilen bir imparatorluk izlenimi yaratan, neoklasik bir dış görünüme sahip İstanbul'daki yeni müze binasında baş eser olarak sergileniyordu.[71]

Osmanlı modernleşmesi, Sidon ve Baalbek'ten İstanbul'daki İmparatorluk Müzesi'ne antik eserlerin taşınması aracılığıyla emperyal bir ilişkiyi güçlendirdi. Bu, modernleşmekte olan bir merkezi, imparatorluğun geri kalanından ayıran ve idari ve kentsel reform yoluyla taşra üzerindeki kontrol ve otoriteyi pekiştiren bir ilişkiydi. Elbette burada ironik olan nokta, Hamdi Bey'in Avrupalıların "hırsızlığından” dem vurup, onları aşağılarken, yerel antik eserleri tek taraflı olarak kendisinin İstanbul'a taşımasıdır. Bir yandan Osmanlılar, yeni bir müzede eski eserleri koruyarak ve sergileyerek modernleşmelerini göstermek istediler; Avrupa'yı taklit etmek ve böylece Osmanlıları Avrupalılardan ayıran metaforik ilerleme açığını kapatmak istiyorlardı. Öte yandan, tarihi eserlerin yer değiştirmesi, kavrayışlı ve incelikli bir modern merkez ile modern öncesi cahil periferi arasında ayrıma dayalı bir anlayış üzerine kurulmuştu. Diğer bir deyişle Osmanlılar, Baalbek'i -Avrupa’nın daimi askeri baskısı karşısında, Arap Bedevilerin farazi kanunsuzluğuna ve “birbirleriyle daimi savaş halinde olan” Lübnan kabilelerine karşı- kendi modernite anlayışlarını incelikle işleyecekleri çok sayıda yerden biri olarak kullandı.[72] Örneğin, 1898'de Alman imparatoru Kayzer Wilhelm II'nin Baalbek'i ziyaretinin anısına Sultan Abdülhamid tarafından hazırlanan tabela, ziyaretçilere harabeler üzerindeki modern Osmanlı egemenliğini hatırlatsın diye Baküs (Bacchus) tapınağının içine yerleştirildi. Bu hareket aynı zamanda imparatorluğun, Avrupalı “dostları” tarafından eşit görülme arzusunu da barındırıyordu. Tabelanın, Osmanlıca ve Almanca hazırlanmış olup hiçbir şekilde Arapçaya yer verilmemesi önemlidir. Anlaşılan, yerel halkın büyük çoğunluğu, imparatorun ziyaretinin önemini ve Osmanlı İmparatorluğu'nun dünya sahnesinde yükselişine nasıl yansıdığını okuyup anlamaya değer -ya da bunu yapmaya muktedir- görülmüyorlardı. Ayrıca, giriş biletleri Osmanlı Türkçesi, Arapça ve Fransızca olarak üç dilde yazılmıştır; ilki elbette imparatorluğun resmi dili (ve özellikle de 1908 Jön Türk Devriminin ardından Arapça konuşan illerde artan gerilimin kaynağıdır), ikincisi yerel nüfusun dili ve üçüncüsü ise tüm yabancıların ortak diliydi. Aynı fiyat hem yabancılar hem de Osmanlı tebaaları için geçerli olsa da sadece Arapça metinde yerli halka yönelik "hırsızlık yapmamaları" konusunda bir uyarı bulunuyordu. Oysaki hoşlarına giden antik eserleri izinsizce almak konusunda köklü bir geleneğin sahibi olanlar -tıpkı Fransız şair Alphonse de Lamartine gibi- Avrupalı gezginlerdi.

Hamdi Bey, kendisi gibi Osmanlıların görevinin, hem yerel Arap nüfusunun yobazlık ve cehaletine hem de Batı emperyalizminin acımasız ve amansız tecavüzlerine karşı bir mücadele olduğunun farkındaydı ve şöyle uyarıyordu: “Bu yıkımın, genelde olduğu gibi, [yerel] halkın yobazlığından kaynaklandığına inanmak büyük bir hata olur. Şunun ayrımına varmalıyız ki, ülkeye yerleşmiş ve tarihi eser kaçakçılığından başka bir amacı olmayan yabancılar tarafından sürekli olarak tahrik ve teşvik edilen hem Müslüman hem de Hıristiyan nüfusun alt sınıflarının rüşvetçiliği ve cehaleti bu yıkımın asıl sebebidir.”[73] Hamdi Bey'in Osmanlı geçmişini yorumlama biçimi, Baalbek ve Sidon Kral Nekropol’ü tarafından temsil edilen klasik imparatorluk geçmişini ilkel, batıl inançlı, düşük seviyeli ve dini olarak kafası karışık Arap nüfusundan ayırdı.”[74] İlki, imparatorluğun bilimsel kazılar yapma, bulduklarını taşıma, sergileme ve eserleri takdir etme becerileri olduğunu ve bu sebeple imparatorluğun kendi modernliğini sergileyebileceği bir platformu ve mirası temsil ediyordu. İkincisi, imparatorluğun temellerini yok etmekle tehdit eden, bencil Avrupalılar tarafından sömürülen geri kalmışlığı özetliyordu. Doğulu halklar için asil bir geçmiş ile çağdaş bir çöküş şeklinde ortaya konulan bu ayrım -ki bu Avrupa Oryantalizminin merkezi özelliğidir- Sidon'daki kazıları sırasında Şam'a seyahat eden Hamdi Bey tarafından çok daha açık bir şekilde belirtilmiştir. Hamdi Bey, Şam halkında gördüğü “zevk yozlaşması” dediği şey için hayıflandı ve Avrupa tarzının kaba ve kör bir taklidi olarak niteledikleri karşısında İslami bir miras ve estetik kaybı için yas tuttu. Hamdi Bey vardığı sonucu, “Doğu halkı arasındaki zevk yozlaşmasının üzücü bir göstergesi” şeklinde ifade edip devam eder, “Hâlâ zaman varken, güzel şeyleri seven mimarlara ve sanatçılara Şam'a hızlıca gelmelerini tavsiye ediyorum, İslam sanatının mucizelerinden geriye kalanlara hayran kalacaklar. ”[75]

Hamdi Bey, Osmanlı modernleşmesinin ancak Osmanlı’nın Batı’dan farklı olduğuna dair bir hissi koruduğunda başarılı olabileceğine inanıyordu ve yerli kültürü, Osmanlı İmparatorluğu’nu Batı’dan ayıran ebedi bir mirası olarak görüyordu.[76] Diğer bir deyişle, Hamdi Bey, Batı’yı aynen taklit etmek yerine Batı bilimini ve milli kültürü uzlaştırmaya -daha sonra modern Batı biliminin yerel geleneğe entegre edilebileceğini ve edilmesi gerektiğini iddia eden standart Üçüncü Dünya milliyetçiliği politikası gibi- çalıştı.[77] İster Şam’ın İslami mimarisi ister İmparatorluk topraklarında yaşayan farklı hakların geleneksel kıyafetleri olsun-1873'te Viyana'da gerçekleştirilen Dünya Sergisi’ne sunduğu ve bizzat kendisinin ayrıntısıyla planladığı Les costumes populaires de la Turquie en 1873 (Türkiye’de halk kıyafetleri) adlı çalışmada da görüleceği gibi- gibi Hamdi Bey’in yerli kültür anlayışı hiyerarşik ve emperyal bir Osmanlı modernitesinin açık bir ifadesiydi. Hamdi Bey, Osmanlı mirasını sadece Batı’dan değil, Osmanlı İmparatorluğu'nun Doğu halklarından da kurtarmanın Osmanlı modernleştiricilerinin görevi olduğunu varsayıyordu.[78] Bu, Arap eyaletlerindeki Osmanlı tebaasını kendisinden korumayı önermekti, ki bu halk, kalkınmaya muhtaç olduğu düşünülen miskin bir çoğunluktan ve Avrupa tarzını kaba bir şekilde taklit ederek Osmanlının eşsizliğine tehdit oluşturan aktif bir azınlıktan oluşuyordu. Hamdi Bey'in Osmanlı'nın Batı'dan farklı olduğunu iddia ettiği romantik söyleminin arkasında, Osmanlı medeniyet misyonunu mecbur kılan bir modernleşme söylemi yatmaktadır.

Hamdi Bey, Les costumes populaires çalışmasında geleneğin modern bir dünya içinde nereye ve nasıl yerleştirileceğini ana hatlarıyla ortaya koydu. Hamdi Bey, giysi (clothing) ve kıyafet (costume) dediği şeyler arasında ayrıma gidiyordu. Ona göre giysi, modernleşmenin homojenleştirici ve rasyonelleştirici itkisinin tezahürüydü: “Giyim gün geçtikçe dünya çapında daha homojen olma eğilimindedir ve sadece toplumun farklı sınıfları arasındaki ayrımları değil, aynı zamanda doğal ve ahlaki engellerle kalıcı olarak ayrılmış gibi görünen farklı milletler arasındaki ayrımları da silmektedir."[79] Öte yandan, geleneksel kıyafet, bir insanın tabii -bu nedenle Hamdi Bey için özgün- karakterinin en berrak ifadesidir.[80] Kıyafet, tıpkı imparatorluğun arkeolojik hazineleri gibi, Osmanlı devletine aksi durumda homojen bir hal alacak modernite içinde onu diğerlerinden ayırt edecek kültürel ve tarihsel kodları verdi. Bu nedenle Hamdi Bey, imparatorluğun çeşitli halklarının geleneksel kıyafetleri ile gelenek ve görenekleri hakkında kapsamlı bir betimleme yapmıştır. Çalışmasına “Turquie d'Europe” (Avrupalı Türkler) bölümü ve daha özel olarak Doğu ile Batı arasında bir bağlantı olduğunu ilan ettiği İstanbul ile başlayıp ardından Balkan vilayetleriyle devam etti; çalışmasını Afrika ile bitirmeden önce Anadolu'ya, ardından Arap vilayetlerine yer vermiştir.[81] Bununla birlikte, Hamdi Bey, imparatorluğun çeşitli haklarının kıyafetlerini Osmanlı geleneğinin vazgeçilmez unsurları ve dolayısıyla da Osmanlı modernleşmesinin esas dayanakları olarak kurarken, bu etnografik incelemesinin -daha sonraki arkeolojik çalışmaları gibi- antika ve hoş görünmekle birlikte geri ve çoklukla bağnaz bir periferiyi uygarlaştırma amacındaki daha genel bir Osmanlı misyonu ile bağlantılı olduğunu açıkça göstermiştir. Mesela Hamdi Bey, Suriye'de yerel kıyafetin ne olduğuna dair açtığı tartışmasına şu şekilde başlar: “Fenikeliler, İbraniler, Yunanlılar ve Romalılar tarafından fethedilen bu zengin ülkelerde bol miktarda büyük tarihsel anılar bulunmaktadır; [bu ülkelerde] Kuran ve İncil -iki barış, kardeşlik ve hoşgörü kitabı- Batı'nın her köşesinden gelen Haçlılar ve İslam'ı kuran Araplar tarafından birbirlerini parçalamanın bahanesi olarak kullanılmıştır. Osmanlı fethi, güç kullanma yoluyla kontrol altına alana kadar zaman zaman yeniden dirilen [bu] fanatik düşmanlık [varlığını devam ettirmiştir].”[82] Hamdi Bey yalnızca derinlikli bir 19. yüzyıl hoşgörü söylemi içinde Osmanlı’nın Arap vilayetlerini fethetme tarihini yeniden yazma çabasına girişmekle kalmaz, Osmanlı topraklarında yaşayan farklı grupların hiç değişmediği varsayılan niteliklerinin altını çizmek için hiç değişmeden kaldığını varsaydığı kıyafetlerden yararlanır. Osmanlı imparatorluğunun merkezi yönetimi tarafından medenileştirilen, disipline edilen, ehlileştirilen -yani kendini sürekli tekrar eden ve bölgeye özgü olduğu varsayılan geleneksel kabile şiddetinden zorla çekip çıkarılan- bu vilayetlerin yerli halklarının esas niteliklerini oluşturduğunu düşündüğü özellikler için kanıt sunmaya çalışmıştır. “Lübnanlı Müslüman”ı (bir Sünni’yi kastediyor) “kavgacı komşuları” Dürziler ve Maruniler’den farklı olarak “yumuşak, sakin ve görgülü" olarak tanımladı. Marunilerin "dikkat çekici derecede akıllı ve gururlu", "çalışkan ve zengin" olduklarını belirtti ancak “tıpkı bir türlü uyum içinde yaşayamadıkları Dürzi komşuları gibi, Maruniler de itaat etme konusunda zorluk çıkarmışlardı.[83] Sadece son birkaç yıldır emperyal Osmanlı hükümeti sadık müttefikleriyle ortak çabalarının sonucunda [Lübnan Dağı’nı] sükunete kavuşturmayı başarmıştır; bugün Dürzi ve Marunilerin asırlık nefretleri nihayet yatıştırılmış gibi görünüyor; itaatkâr tebaalar, şimdi İstanbul tarafından Lübnan Dağını yönetmek için gönderilen bir Hıristiyan Paşa'nın meşru otoritesi altında kardeşçe yaşıyorlar.”[84]

Osmanlı Oryantalizmi, Osmanlı yönetiminin son on yıllarında kendiliğinden ortaya çıktı. Bu çıkışı koşullayan iki bağlamdan biri, Avrupa'nın bağnaz ve ahlaktan yoksun bir Osmanlı İmparatorluğu söylemine karşı Osmanlı’nın meydan okuması; diğeri, 1878'de ve 1913'te Balkanlardaki toprakların kaybedilmesidir. Osmanlı Oryantalizmi, batılılaşmış bir İslami Osmanlı milliyetçiliğinin baskın unsuru olarak belirgin bir Türk duyarlılığının yükselişini yansıtıyordu. Bu duyarlılık, en açık biçimde Ahmed Cevdet Paşa tarafından açıklanmıştır: “Yüce Devletin gerçek gücünü Türkler oluşturmaktadır. Bu, Osmanlı Hanedanı için aralarında tek bir kişi kalana dek hayatlarını feda etmelerini emreden milli karakterlerinin (kavmiyet) ve dinlerinin bir gereğidir. Bu nedenle, Yüce Devletin diğer halklarından daha değerli olmaları doğaldır.”[85]

Osmanlı modernleşmesi, İslam’dan vazgeçmekten ziyade bir Osmanlı Türk eliti tarafından yönetilen Büyük Müslüman Gücü kavramına dayandırılmaktaydı. Özellikle 1905'te Rusya'yı yenilgiye uğratmasının ardından sonra Osmanlı yetkilileri için önemli bir örnek haline gelen Japonya gibi, geç Osmanlı devleti kendisini aynı zamanda hem Doğu'nun bir parçası olarak hem de Doğu halklarının geri kalanının üstünde gördü.[86] Eğer Japonlar kendilerini Koreli ve Çinlilerden daha üstün görüyorsa, Osmanlı reformcuları da Deringil’in ifadesiyle, “Osmanlı medenileştirme misyonu”nu İslam’a rağmen geri ve cahil kalmış Araplara anlatıyordu.[87] Mesela “Osmanlı Devletinin asli unsurunun Türkler”[88] olduğuna inanan Sultan II. Abdülhamit, önde gelen Arap ve Kürt aşiret liderlerinin çocuklarını eğitmek üzere 1892 yılında İstanbul’da Aşiret-i Mekteb-i Hümayun adlı yeni bir okul açtı. Amaç, medenileşme ve Osmanlılaşma sürecini devam ettirmeleri için onları “kendi aşiretleri arasına” göndermek suretiyle Osmanlı memurları haline getirmekti. Onlara Osmanlı Türkçesi, klasik Arapça, Fransızca ve Farsçanın yanı sıra İslam bilimleri, coğrafya ve tarih öğretiliyordu. Böylelikle “Aşiret halkının bilgi ve medeniyetten kaynaklanan refahtan pay almalarını sağlamak, Şeriat ve medeni kanunlar tarafından onlara yüklenen devlete ve dini ödevlerine karşı sadakatlerini güçlendirmek ve pekiştirmek; Yüce Osmanlı Saltanatı ve Büyük İslam Halifeliği'ne karşı iyi bilinen doğal meyillerini ve sevgilerini arttırmak” amaçlanıyordu.[89]

Aşiret mektebinin eğitim açısından ne anlama geldiğini, Sabri Paşa, Arabistan’ın antropolojik bir incelemesi olan Mer’at ül-Haremeyn adlı eserinin üçüncü cildinde kelimesi kelimesine açıklamıştır.[90] Bu kısa çalışma, İslam öncesinden Osmanlı egemenliği altında olduğu döneme kadar ki Arabistan tarihinin resmini sunuyordu. Sabri Paşa’nın bu eserini tam da Osmanlı’nın İslam ve uygarlık adına bölgedeki otoritesini askerî açıdan yeniden hâkim kıldığı bir zamanda yazmış olması şaşırtıcı değildir.[91] Sabri Paşa, Arabistan'daki farklı güzergahlar, kasabalar ve şehirler hakkında kapsamlı coğrafi ve topografik bilgiler sağlamanın yanı sıra, Arabistan'ın çeşitli aşiretlerinin toplumsal ve siyasi organizasyonlarına, aile hayatlarına, ayrışma ve ittifaklarına, nasıl baskın düzenledikleri ve ne tür silahlar kullandıklarına kadar çeşitli konuları tartışmaktaydı. Doğruluk iddiasında olmasına ve Arabistan hakkındaki bilgi eksikliğini giderme arzusuna rağmen, Sabri Paşa'nın Mer'at ul-Haremeyn'i, aynı zamanda Abdulhamid'in modernleşen İslam rejimi için bir zafer şarkısı niteliğindeydi.[92] Sabri Paşa, on dokuzuncu yüzyıl başlarında modernist Mehmed Ali Paşa’nın Mısır’da Vahabilere karşı ünlü mücadelesini “bu aşağılık grubun iğrenç varlığını yok etme ve Mekke ve Medine’nin kutsal topraklarını arındırma” çabası olarak tanımlıyordu.[93] Yalanın, düzenbazlığın, yozlaşmanın, fesatlığın kaynağı ve “hain sapkınlar” şeklindeki bu tipik Vahabi tasvirleri “devletin ve ulusun bekasının koruyucusu, çağın yenilikçisi [müceddid], adalet ve medeniyet timsali”[94] Sultan Abdülhamit şahsında cisimleşmiş modernleşen bir Osmanlı devleti ile yan yana bulunuyordu. Sabri Paşa için Arabistan değişmeyen bir dünyaydı, Vahabilerin doğal olarak ortaya çıktığı bir yalan dolan ve vahşi gelenekler mekanıydı. Yıllarca çapulculuk, şiddet ve sapkınlık bu topraklara hâkim olmuştu. Şimdi de büyük bir cehalet, bilgisizlik ve dini yetersizliklerle kendini belli ediyordu söz konusu topraklar. Mer'atü'1-Haremeyn, Arabistan bölgesinde asayişi sağlamak hedefindeki Osmanlı’ya bölge hakkında son derece yaralı bilgiler sağlıyordu. Bunun yanı sıra, sembolik potansiyeli kendi meşruiyetini ve modernleşme hamlesini güçlendirmek amacıyla Hamidist rejim tarafından kullanılan İslam'ı dikkatli bir şekilde Arabistan halkından ayırıyordu.

Arabistan'ın huzur ve güvenliğe kavuşturulması ve Deringil'in “Osmanlı imaj yönetimi” olarak adlandırdığı şeyin yükselişi, şüphesiz imparatorluğu savunmaya ve birleştirmeye yönelik daha genel bir Osmanlı girişiminin parçasıydı.[95] Önemli Osmanlı reformcularından, anayasa savunuculardan ve Arabistan'ı huzura kavuşturmak ve medenileştirmek yönündeki Osmanlı askeri seferinin liderlerinden biri olan Mithat Paşa, 1878'de (Avrupalılara hitap ederek) “Doğu'dan bahsetmek için onu iyi bilmek lazım” demişti. Mithat Paşa’nın bilmekten kastı hem Avrupa'da hem Doğu’da Osmanlı yönetiminin medenileştirici bir etki göstermiş olduğunu ve “İslamiyet”in özgürlük, demokrasi ve adalet ilkelerini bünyesinde barındırdığını kabul etmekti. Mithat’a göre, “Osmanlı hanedanlığı henüz başlamakta olan otoritesini geliştirip, daha saldırıya uğramadan önce saldırı potansiyeli olan komşu ülkelere otoritesini uygun bir şekilde yaymıştı ve işte bu egemenliklerinin doğasında bulunan adaletin gücüydü.” Mithat Paşa sözlerine şöyle devam ediyordu: “Doğu’nun ve Kuzey’in milletleri, içinde bulundukları barbarlık durumundan henüz çıkamamışlardı”. Bunun bir sonucu olarak, Osmanlı topraklarına her yönden insanlar akın akın göç etmeye başladı”. O zamandan sonra, Osmanlı devleti çöküşe geçti, Avrupa ise “ilerleme ve modern uygarlık” yolunda yürümeye başladı ve Osmanlı reformcularının vazifesi bariz bir şekilde, imparatorluğun “farklı ulusları” arasında bir “kaynaşmayı” gözetmekti. “Bu kaynaşmadan hangi ulustan ya da hangi dinden olduğu fark etmeksizin insanlığın ilerlemeci gelişimi ortaya çıkmalıdır. Sorunlarımızın tek çözümü, ayrıca kendi toprağımızda ve sınırlarımız dışında düşmanlarımıza karşı olan mücadelemizde bize avantaj sağlayacak tek araç budur.”[96]

Osmanlı Oryantalizmi, ırklar ve din arasında emperyal bir “kaynaşma” tasarımı iddiası ve bu iddianın sınırlarını belirleyecek şekilde kendine bağlı vilayetler üzerindeki Osmanlı-Türk emperyal yönetimini güçlendirmek hedefinde olan yerleşik bir hiyerarşi temelinde tanımlanmıştı. Osmanlı gücü- bir yandan medeni diğer yandan medenileştirici büyük Doğulu Müslüman güç- imparatorluk içinde ve dışında emperyal güç tasarımlarında sergilenmiştir. Deringil ve Çelik’in belirttiği gibi, 1893 Şikago Dünya Fuarı’nda Osmanlı hükümeti Doğulu şeylerin- dans eden kızlardan dervişlere ve ilkel Arap bedevilerine varana dek- uygunsuz yani düzensiz bir şekilde sergilenmemesi için gayret göstermiştir. Hatta bir “Türk Köyü”, Chicago Midway Plaisance’ın orta noktasına, merkezdeki “White City” ile insanlığın en vahşi örnekleri olduğu düşünülen Kızılderililer ile Batı Afrika’nın Dahomey halkı arasına yerleştirilmişti.[97]

İmparatorluk içinde Mithat Paşa ve diğer Osmanlı idarecileri Osmanlılaştırıcı bir “kaynaşma” tasarımının parçası olarak Arap eyaletlerini sükunete kavuşturmak amacıyla yürüttükleri askeri seferleri devam ettirdiler. Örneğin 1871 gibi erken bir tarihte, Mithat Paşa-dönemin Bağdat valisidir- Arabistan’daki Vahabileri bastırmak için bir operasyon başlattı. Emri altındaki kuvvetler, Asur ve Babil adlı iki donanma gemisiyle bölgeye ulaştı ve ellerinde Araplara dağıtılmak üzere Bağdat’ta imparatorluğa ait matbaada basılmış olan Arapça bir bildiri bulunuyordu. Bildiri, net bir şekilde medeniyet ve İslamiyet’i Osmanlı devletiyle bağdaştırmaktaydı- fiiliyatta Osmanlı devleti bölgeye Müslüman Arap yerlileri kendilerinden korumak için gelmişti- ama bu uygarlaştırıcı misyon doğrudan İslamcı bir dil içinde çerçevelendirmişti:

Osmanlı devleti, Müslümanın kudretini ve gücünü koruma sorumluluğunun farkındadır, ancak bazen imparatorluğun başka yerlerinde yaşanan krizlerle meşgul olması sebebiyle bu rolünü ihmal ettiğinin ve dolayısıyla bu bölgede -Arabistan- yaşanan olayları uygun bir yolla çözüme kavuşturamadığının da bilincindedir. Osmanlı devletinin meşguliyeti Yemen ve Necd’de ıssız bölgeler ve çölde yaşayan aşiret ve kabilelerinin ayaklanmaları için uygun bir zemin oluşturmuştur. Bu durum, Müslümanlar arasında bir çatışma nedeni olarak var olmaya devam etmekte ve güçsüz olanlar üzerinde bir despotizme ve hak ihlallerine yol açmaktadır.

Bahsi geçen bildiri, bu uygunsuz eylemlerin ısrarla sürdürülmesinin “Müslüman millet”e kötülük ettiğini ve Osmanlı’nın ihmalkarlık günlerinin artık bittiğini belirtiyor, ardından çok net ifadelerle uyarıda bulunuyordu:

Osmanlı devletinin, tebaasının işlerini İslam şeriatına dayalı kendi devlet düzeni ve yasalarına uygun olarak reformdan geçirme görevini yerine getirmesi kaçınılmazdır. Bu sebeple… devlet nasihatle, yumuşak ve dostane bir yaklaşımla, tüm bölgelere yetkililer tayin ederek bu politikanın amaçlarını anlatmaktaydı. Eğer bu nasihat ve tavsiye politikaları meyve verirse ne ala, ancak vermediği takdirde güce başvurmak kaçınılmaz hale gelecektir. Askerler ve topçu birlikleri devlete karşı çıkanların, özellikle kendilerini medeniyet ve yerleşik hayattan uzak tutan ve vahşi bir cehalet ve göçebelik durumunda kalmaya devam edenlerin üzerine yollanacaktır.[98]

Mithat Paşa Arabistan’da ve Batı’da çelişen ifadeler kullanmamıştır. Aslında, aynı anda modern bir Doğu ve İslam’ı temsil etme iddiasında olan imparatorluk otoritesinin tekil sesini yansıtmıştır. Bu ses, tekil bir ilerleme skalasında iki farklı iktidar pozisyonu üstlenmektedir: pre-modern tebaaya yönelik güç yoluyla ikna ile zaten modern olan Avrupalılara yönelik ikna yoluyla güçlendirme [ilerletme]. Zeynep Çelik’in deyimiyle Batı Oryantalist söylemine “cevap vermek” kendi karmaşıklığıyla beraber bir Osmanlı oryantalist söyleminin yaratılmasını zorunlu kılmıştır. Bilhassa Şam, Kahire ve Beyrut’taki Arap vilayet ileri gelenleri Osmanlı Oryantalizmine özgü bu hiyerarşik “kaynaşma” sürecinde yer aldı. Aralarında pek çoğu, Doğu’nun kurtarılabileceği, çölün ilkel olduğu, Bedeviler, alt sınıftan olanlar ve kadınların cahil ve modern öncesi olduğu görüşünü paylaşmaktaydı.[99] Bazıları Şam’da 1893’te kurulan Mektep-i Ambar gibi modern Osmanlı okullarına kaydolmuştu, bazıları da 1866’da açılan yerel Maqasid Vakfı okulları, Beyrut’taki Cizvit Saint-Joseph Üniversitesi veya 1866’da Beyrut’ta kurulmuş olan Süryani Protestan Koleji gibi Osmanlı olmayan misyoner kurumlarda eğitim görmüşlerdi. Kendisini Osmanlı Arap seçkini ilan eden yeni bir sınıfı Şekip Arslan gibi isimler temsil ederken, diğer Arap seçkinleri “uyanan” modern bir Doğulu kimliği benimsemiş hatta bazen Butrus el-Bustani örneğinde olduğu gibi bizatihi böylesi bir kimliğin inşa edilmesine öncülük etmişlerdir. Stefan Weber Osmanlının son döneminde Şam’daki duvar resimlerini yeni Osmanlı mimari üslup ve estetiğinin nişaneleri olarak tanımlamış ve bunun 19. yüzyıl sonunda Arap seçkinlerinin Osmanlı modernitesi içine dahil edilmelerinin bir göstergesi olduğunu belirtmiştir.[100] Bu nedenle, Arap eyaletlerinin eğitimli insanlarının Osmanlı Oryantalizminin hazırlanışına katıldıkları açık bir bağlam bulunmaktaydı. Örneğin Arap kökenli Osmanlı idarecileri Osmanlıca yazmışlar ve kırsal Arap bölgelerini İstanbul’daki imparatorluk reformcularının kullandığına benzer teleolojik ve uygarlıkçı terimlerle tanımlamışlardır.[101] İmparatorluğun son döneminde, Osmanlı olmanın-aslında Arap, Doğulu ve Müslüman olmanın- ne anlama geldiği yeniden tanımlandığından, Osmanlı Oryantalizmi içinde Arap seçkinleri (ve diğer seçkinler) ile Osmanlı devleti arasında son derece önemli bir etkileşim söz konusuydu.

Osmanlı modernleşmesinin kalbinde yer alan zamansal farklılaşma, Arap, Türk, Ermeni ve Balkan milliyetçi söylemlerinin gelişmesi ve Avrupa Sosyal Darwinizim düşüncesiyle ilişki içinde olan 19. yüzyıl ilerleme anlayışının etkisiyle daha da büyük hale geldi. 1908 Jön Türk Devrimi ve İttihat ve Terakki Partisi’nin iktidarı ele geçirmesinin ardından imparatorluk içinde, gayri resmi bir ırksal hiyerarşinin pekiştirilmesi belki de kaçınılmaz olarak gerçekleştirilecekti.[102] Pek çok Osmanlı araştırmacısının işaret ettiği gibi, Osmanlı kimliğinin ırk temelinde sınıflandırılması, kesinlikle Müslümanların 1878’de Balkanlardan toplu halde kovulması bağlamında değerlendirilmelidir. Giderek artan bir şekilde Türklük temelinde tanımlanmış olsa da Jön Türklerin kapsayıcı bir Osmanlıcı siyaset lehine, en azından kamusal olarak, çatışmacı ve ayrıştırıcı bir ırksal politika izlemekten kaçındıkları da doğrudur.[103] Geç Osmanlı imparatorluğu için ırk, modern bir Osmanlı ulus devletinde eşitlik iddiasının ve çoğulculuğun simgesiydi ancak din, bu Osmanlı ulus devletinin varsayımsal birliğine işaret etmekteydi- en azından Arap eyaletleri göz önünde bulundurulduğunda. Aralarında Mustafa Kemal’in de bulunduğu Osmanlı ordusunun pek çok subayına göre Araplar gerçekte din kardeşiydiler ve bir zamanlar Peygamber’in ırkının asil mensupları olan bu insanlar şimdi Türk ırkı tarafından kurtarılabilecek ve yetiştirilebileceklerdi. [104]

Aslında, ırkçı düşünce, bir yüzyıl boyunca Osmanlı olmanın anlamında yaşanan köklü değişiklikleri hem yansıtmış hem de bunlara katkıda bulunmuştur. Söz konusu değişim, eski rejimin, sıradan “Türk”ü hor gören imparatorluk eliti anlamından, bütün Osmanlı tebaasını içeren resmi vatansever Osmanlılık söylemi ve seküler bir Tanzimat yasal yurttaşlığına, “Türk”ü yücelten daha romantik, daha dışlayıcı ve daha belirsiz geç Osmanlıdaki anlamına doğru yaşanmıştır.[105] Bu, ayrılıkçı milliyetçilikler karşısında yeniden keşfedilmesi ve kurtarılması gereken imparatorluğun çağlar üstü bir “Türk” mirasına yönelik kültürel, dilsel, romantik ve tarihsel keşiflerin başlangıcına işaret ediyordu.[106] İster İstanbul’un alt sınıf semtlerinde ister Anadolu kırsalında yaşıyor olsun adına “leke sürülmüş” bir Türk “milleti”ni kurtarmaya yönelik bir görev bilinci de eş zamanlı olarak yükselişe geçmekteydi. Dilleri Arapça-Osmanlıca yazıyı değiştirme yönündeki bir dizi deneysel reforma tabi tutulmaya başlayan; mimarileri giderek batılı bir üslupta gelişen; 19. yüzyıl boyunca eğitimleri giderek Batılı bir hal alan ve Kemal Karpat’a göre, tarihleri Türkleştirilmiş olan Müslüman Osmanlı Türk seçkinleri kendilerini Araplardan üstün ve ulusal anlamda farklı tanımlamışlardır.[107] Onların nazarında Arapların tarihsel değeri eskide kalmıştı ve mevcut konumları çok daha güçlü ve zinde bir ulus oldukları varsayılan Türk milletinden daha aşağıda bulunmaktaydı. Aynı anda hem imparatorluğun İslami kimliğinin kaynağı hem de mevcut çöküşünün simgelerinden biri (ancak tek değil) olan Araplarla yaşanan bu paradoksal ilişki Sultan Abdülhamit yönetiminde olduğu gibi İslami terimlerle ya da Abdülhamit’e muhalif Hüseyin Cahit Yalçın’da olduğu gibi cüretkar laik terimlerle ifade edilebilmekteydi. Gazeteci Hüseyin Cahit Yalçın 1898’de şöyle söylemişti:

Beğensek de beğenmesek de bugün Avrupalılaşmak zorundayız…. İbn Haldun’un tarih felsefesi, tarih biliminin çocukluk dönemine aittir. O güden beri çocuk büyüdü; Almanya’da yetişkin bir delikanlı haline geldi; hatta yaşlanmaya bile başladı… Modern tarih bilimi Araplardan değil Avrupalılardan gelecektir.[108]

Kısaca, geçmişteki Arap ve İslam ihtişamı, Osmanlıların gözünde sadece Arapları değil, İran’ı, Hindistan’ı ve 1908 Devrimi’nden sonra Abdülhamit’in kendisini de kapsayan mevcut Doğulu çöküşe vurgu yapıyordu.[109] Jön Türk Devrimi’nin ardından ve Arap ve Türk (yanı sıra Ermeni ve Balkan) milli bilinçlerinin geliştiği bir ortamda Araplar dilsel, tarihsel, etnik ve ulusal açıdan farklı olarak görülmeye (ve kendilerini) farklı görmeye başladılar.[110] Fakat Araplar aynı zamanda Osmanlı Türk basını tarafından aynı kaderi paylaştıkları Avrupa emperyalizminin kurbanları olarak da resmedilmiş ve geç emperyal Osmanlı Türk modernitesinin zamansal mekân[111] manzarasına dahil edilmişlerdir.[112] Gelgelim son dönem emperyal Osmanlı devleti için zor olan, Arap tebaayı (çoğu Arap tarihçinin iddia ettiği ve çoğu Türk tarihçinin reddettiği üzere) nasıl dışlayacağı değil, bu moderniteye nasıl dahil edeceğiydi.

Bu durum, belki de hiçbir dönemde, Birinci Dünya Savaşı sırasındaki kadar aşikâr olmamıştır. Birinci Dünya Savaşı’nda Arap eyaletlerinin çok-etnisiteli modern Osmanlı devletinin son kaleleri olduğu ortaya çıkmıştır. Kadınların eğitimi konusunda Osmanlı’da öncü figürlerden biri olan Halide Edip Adıvar’ın bakış açısı bu açıdan öğreticidir. Edib, savaş sırasında Osmanlı Türk yönetimine karşı Arap isyanı başladıktan sonra Suriye’ye gönderilmişti. Buradaki amacı, Arap kadınları eğitmek, onlara Türkçe öğretmek ve en önemlisi Osmanlı devletine sadakatlerini sağlayacak çeşitli Osmanlı okullarını açmak ve yönetmekti. Her ne kadar Araplara daha empatiyle yaklaşmayı teşvik etmeye gayret etse de Adıvar’ın görevini algılayış biçimi, Osmanlı modernitesinin emperyalist boyutunu şaşırtıcı bir biçimde açığa vurmaktaydı. Ona göre, Araplar kendi Türk hükümetlerini sevmeleri öğretilmek zorunda olan ve ancak uygun bir eğitim süreci ve gelişimden sonra kendi kaderini tayin hakkı verilebilecek bir “azınlık”tı. Adıvar, “Arapların milli bir ruh ve kişilik geliştirmesinde Türkiye yardımcı olmalı, kendi milli kültürlerini öteki yabancı kültürlerden (Fransız kültürünü kastediyor) daha çok sevmesi öğretilmelidir” diye yazmıştır.[113] Ayrıca ona göre, Türklerin rolü oldukça kritikti. Türk doğal olarak liderdi; Arap ise doğal olarak yozlaşmıştı. “Gecikmiş bir Rönesans” yaşıyor olmaları bağlamında hem fiziksel hem de tarihsel olarak Türkler Avrupa’ya daha yakındı.[114] Edip’e göre Araplar yerel arzulara saplanıp kalmıştı. Kudüs’ü ziyareti sırasında, şu ifadeleri kullanır: “Burada, histeriye varacak dini tutku ile karışık hiddetli ve sağlıksız bir atmosfer vardı. Sadece Türk sakin, tarafsız ve sükunetli görünüyordu. Serinkanlı bir şekilde olup bitene bakmakta, Kutsal mekanlardaki kanlı çatışmaları durdurup kanlı ayaklanmaların ortaya çıkmasını engellemeye çalışmaktaydı.”[115]

Doğrusunu söylemek gerekirse, Halide Edip’in kibar ırkçılığı köklü bir pederşahi imparatorluk geleneğinden besleniyordu. “Osmanlı Türkleri bir Osmanlı vatandaşlığı yaratmıştır”[116] düşüncesinde direterek ve Osmanlı İmparatorluğunun “Doğu ile Batı arasında sıkışmış”lığından söz ederek,[117] Tanzimat öncesi Osmanlı İmparatorluğu anlayışından kesin bir kopuş yaşayan Osmanlı emperyal-565 modernleşme mantığını dillendirmekteydi. Edib’e göre, modernleşen Osmanlı imparatorluğu iki güç, (imparatorluğun yakalamaya çalıştığı) ilerleyen Batı ile (imparatorluğun uzaklaşmaya çalıştığı) durağan ve bağnaz Doğu, arasında sıkışmıştı. Bu ileriye doğru hareket anlatısında, Osmanlı ile Türk’ün mecz olması Osmanlı İmparatorluğuna yönelik sahiplenici bir tutuma işaret ederken, Araplara kararsız bir rol veriliyordu. Aynı anda hem medenileştirilmesi, disipline edilmesi ve (belki en sonunda) tam olarak içerilmesi gereken aşağı bir “azınlığın” mensupları hem de modern imparatorluğun aşmak için uğraştığı yabancı bir Doğunun nişaneleri olarak görülüyorlardı.

Sürekli bir kriz duygusuyla beslenip körüklenen Osmanlı modernleşmesi bir yandan Halide Edip gibi isimleri diğer yandan 1915’te sıkıyönetim ilan ettikten sonra kıtlığa ve Suriyelilerin toplu idamlarına neden olan bir terör dönemini yöneten, savaş zamanı Suriye valisi Cemal Paşa’yı ortaya çıkarmıştır.[118] Arap tarihçiliğinde acımasız orta çağ “kasabı” olarak nam salmış olsa da Cemal Paşa en az Halide Edip kadar modernliğe bağlı biriydi. Arap isyanından önce ve isyan sırasında, Arap halkının refahını artırmanın ivedi zorunluluğu hakkında toplantılara katılmış ve konuşmalar yapmıştır.[119] Aslına bakılırsa, Cemal Paşa Suriye’de uyguladığı eziyeti bitirdikten sonra, Arap tebaayı teskin etmesi için Halide Edib’i Suriye’ye davet etmişti. Cemal Paşa, savaş koşullarını bahane göstererek Suriye’de uyguladığı zulmü meşrulaştırıyor ve halkı imparatorluğa “ihanet” etmekle suçluyordu. Fakat bu sert tedbirlerin emperyal bir Osmanlı medenileştirme misyonuna hiçbir şekilde zarar vermeyeceğine inanıyordu.[120] Şöyle itirafta bulunur: “Kendi adıma, her şeyden önce bir Osmanlı’yım ve ondan sonra bir Türk’üm ve bunu hiçbir zaman aklımdan çıkarmam. Bu unsurun [Türk ırkı] Osmanlı İmparatorluğunun temel taşı olduğuna tam olarak kaniyim.” Cemal paşa Osmanlı birliğini sağlamlaştıran ve imparatorluğu güçlendiren unsurun bilimi, bilgiyi ve medeniyeti yükselten Türkler olduğu hususunda ısrar eder… “Osmanlı İmparatorluğu kökende Türk olduğu için … Araplar, bağımsızlıklarını elde etme tutkusuyla isyan etti; [bakın] şimdi ne hale düştüklerine”.[121] Böylesi bir formülasyonun taşıdığı kalıcı çelişki şu ki, bir yandan Osmanlı devletine yönelik bir Türk olma iddiası – dolayısıyla, Cemal Paşa’nın gözünde devlet işlerinin yürütücüleri olarak Türklerin sorumluluğu- vurgulanırken, diğer yandan Araplar (ve ötekiler, özellikle de Ermeniler) Osmanlı milletine “ihanet” etmekle suçlanıyordu. Bu formülasyon, daha ileri ve güçlü olduğu varsayılan Türk milletinin yardım eli olmazsa kaçınılmaz olacak Arap çöküşünün yasını tutmaktaydı.

Sonuç olarak, Osmanlı Oryantalizmini inceleyen bu ön çalışma, bugüne kadar Oryantalizm çalışmalarında ihmal edilmiş olan bir noktaya dikkat çekmektedir. Bu çalışmaların büyük çoğunluğu, Avrupalıların Doğu’yu nasıl temsil ettiğine ya da Doğulu toplumların (Osmanlılar ve diğerleri) bu tasvirlere nasıl direndiklerine -Batılı güçler ile Batı-dışı dünyaların karşılaşmasını incelemek için geçerli tek paradigma direnişmişçesine- odaklanmıştır. Ya da bu çalışmalar, çoğu zaman “tersine” Oryantalizm olarak varsayılan bir Oksidentalizm kavramı üzerinde durmuştur. Görünen o ki, Batılı olmayan rejimler tarafından eşzamanlı direnme ve izin verme, dahil etme ve dışlama stratejileri olarak geliştirilmiş ötekilik temsillerini tartışma noktasında bir isteksizlik söz konusudur.

Osmanlı örneğinde ortaya çıkan şey, ikili bir hareketin (bağımsız olarak Avrupa merkezli bir modernliğe doğru hareket eden ve durağan bir Doğu temsilinden uzaklaşan bir İslam devletinin) Tanzimat öncesi İmparatorluğu niteleyen iktidar temsili ve kaba dilini nasıl modernleştirdiği ancak yine de ondan bütünüyle kurtulamadığı hususudur. Osmanlı üzerine çalışan uzmanların karşılaştığı zorluk özellikle, Batı emperyalizmine karşı Osmanlı’nın gösterdiği direnişin eş zamanlı olarak hem merkezde hem de çevrede mevcut kendi Oryantalist temsil ve hakimiyetinin birbiriyle ilişkili biçimlerini ne şekilde yarattığını açıklamaya çalışmaktır. Öte yandan bahsettiğimiz zorluğun bir diğer yönü, bu biçimlerin, sadece bir dışlama isteği değil aynı zamanda tebaayı ve imparatorluğu bir modernite hiyerarşisi içine yerleştirme arzusu ve kararlılığı tarafından nasıl şekillendirildiğini göz önünde bulundurmayı gerektirmesidir.

Aynı derecede önemli olan bir diğer husus, bu ikili hareketin Osmanlı tebaası için Batı sömürgeciliğine karşı milli bir Osmanlı direniş projesi olarak [Osmanlı] Oryantalizm(in)e dahil olmalarını sağlayan ideolojik bir boyut yaratmasıdır. Batı Oryantalizminden farklı olarak Osmanlı Oryantalizmi, daha az gelişmiş olduğu düşünülen öteki milletler ve ırklardan farklılığa işaret ettiği kadar bir öz tanımlama biçimidir de. Söz konusu Oryantalizm, yeniden canlandırılmış bir Doğu içerisinde Arapları ve Türkleri birleştirme arayışındaydı. Bu arayışa içkin Arap farkı, Osmanlı olmayı giderek bariz bir şekilde Türk olmakla eşitleyen etnik ve ırksal hiyerarşilerin zamansal hiyerarşilerle üst üste bindirildiği bir denklemde tanımlanıyordu.

Arap seçkinlerinin bizzat kendi periferileriyle (etnik, toplumsal cinsiyet ya da sınıfsal hatlar temelinde oluşmuş olsun) benzer bir dinamiğe dahil olmaları gösteriyor ki, Batı imparatorluğu çağındaki Osmanlı modernleşme projesi, Osmanlı’nın çöküşünden ve beraberinde Osmanlı Oryantalizminin kendine özgü tarzının ortadan kalkmasından çok sonra bile varlığını devam ettirmiş pek çok oryantalist söylem öngörmüş ve üretmiştir.

Todorova’ya göre, “Doğu, ilişkisel bir kategoridir.”[122] O halde, Batı Oryantalizminin içine gömülü olduğu Batı sömürgeciliğinin çok sayıda öteki oryantalizmler yarattığı gerçeğini hesaba katmadan Batı Oryantalizmi hakkında nasıl konuşabiliriz? Batı iktidarının (günümüzde Amerika’nın) hala baskın bir güç olması sebebiyle Batı Oryantalizminin su götürmez şekilde en kalıcı, üretken, kendinden emin ve amansız oryantalizm biçimi olduğu doğru iken, diğer Batılı olmayan biçimlerin bu ilk söylemle bir arada bulunduğu ancak ona direndiği, söylemi doğruladığı ama aynı zamanda ona meydan okuduğu da eşit derecede doğrudur. Bu ilk Oryantalizmi taklit ederler ama kopyası da değildirler; yerli tarihten yararlanırlar ve modern Batı Oryantalizminin eleştirisinin temelini oluştururlar. En nihayetinde hem Batılı hem de Batılı olmayan oryantalizmler Doğu ile Batı arasında durağan ve temel bir karşıtlık olduğunu varsayarlar; fakat her ikisi de aynı dinamik sömürgeci karşılaşmanın yarattığı bu durağan karşıtlıktaki kriz tarafından üretilir ve onun üstesinden gelmeye çalışır.

Dipnotlar

Çeviriyi okuyup gözden geçiren Serdar Şengül'e katkılarından dolayı teşekkür ederiz.
*Orijinal metinde Orient olan terimin literatüre Şark olarak girdiği kullanım şekilleri dışındaki çevirisi için Doğu kelimesi tercih edilmiştir. ç.n.
[1]Bu konuda iki önemli eser: Selim Deringil, The Well-Protected Domains: Ideology and the Legitimation of Power in the Ottoman Empire 1876-1909 (London, 1998) ve Zeynep Çelik, Displaying the Orient: Architecture of Islam at Nineteenth-Century World’s Fairs (Berkeley, Calif., 1992). Ayrıca bakınız: Fatma Müge Göçek, Rise of the Bourgeoisie, Demise of the Empire: Ottoman Westemization and Social Change (New York, 1996); ve M. Şükrü Hanioglu, The Young Turks in Opposition (New York, 1995); Kemal H. Karpat, The Politicization of Islam: Reconstructing Identity, State, Faith, and Community in the Late Ottoman State (Oxford, 2001). Ali Paşa tarafından Batılı Oryantalist tasvirin manipülatif kullanımına bir örnek olarak bkz., K. E. Fleming, The Muslim Bonaparte: Diplomacy and Orientalism in Ali Pasha’s Greece (Princeton, N.J., 1999). Mısır özelinde bir iktidar analizi için bkz., Timothy Mitchell, Colonising Egypt (Berkeley, 1988).
[2]Batı’nın miskin Doğu temsilleri, Montesquieu'nun ünlü İran Mektupları kitabında açıkça görüldüğü gibi, Aydınlanma düşüncesinin önemli bir yönüdür. Bu makale, okuyucunun sayısız kitap ve makaleye konu olan bu tasvirlere aşina olduğunu varsaymaktadır. Tipik bir 19. yüzyıl tutumu için, 1856'da Malmesbury kontuna bağımsız bir Osmanlı modernleşmesinin imkânsız olduğu konusunda ısrar eden ünlü Osmanlı İmparatorluğu İngiliz büyükelçisi Stratford de Redcliffe'nin yazılarına bakınız. Redcliffe “Bilimi, emeği ve sermayesi ile Avrupa yanı başlarındadır. Kur'an, harem, dillerin keşmekeşi, şüphesiz Batılı anlamda bir ilerlemenin önündeki önemli engellerdir.” David Gillard, ed., British Documents on Foreign Affairs: Reports and Papers from the Foreign Office Confidential Print, Pan 1: From the Mid-Nineteenth Century to the First World War, Series B: The Near and Middle East 1856-1914, Volume 1.- The Ottoman Empire in the Balkans 1856-1875 (Frederick, Md., 1984—85), 20
[3] Burada geçen “temporal” kelimesini dinî ve bu nedenle özsel ve değişmez olarak kabul edilen bir özellik yerine geçici ve zamansal olanı ifade edecek şekilde “dünyevi” olarak çevirmeyi uygun gördük.
[4]Deringil, Well-Protected Domains, 165.
[5]Bu argüman, Deringil’in Well-Protected Domains kitabında kendisi tarafından inandırıcı bir şekilde ortaya konuyor. Deringil, geç Osmanlı İmparatorluğu'nu etkileyen “meşruiyet” krizi dediği meseleyi tartışıyor ve Abdülhamit dönemi modernleşmesini bu krizi aşma girişimi olarak yorumluyor.
[6]Celik, Displaying the Orient, 96.
[7]Bu sözler geç Osmanlı İmparatorluğu'nun önde gelen şair ve yazarlarından Ziya Gökalp tarafından dillendirmiştir, aktaran Niyazi Berkes Türkiye'de Çağdaşlama (Montreal, 1964), 332. Bu geç Osmanlı ırkçılığı, 19. yüzyılın ortalarındaki ABD'nin ateşli Anglo-Sakson ırkçılığına benzemiyordu. Daha çok Batı aydınlanmasının ilerlemeci ve geri kaldığı varsayılan insanların kurtarılabileceği söylemine benziyordu velev ki bu durumda merkezi Osmanlı Türk himayesi altında gerçekleşecek olsun. Bakınız Reginald Horsman, Race and Manifest Destiny: The Origins of American Racial Anglo-Saxonism (Cambridge, Mass., 1981).
[8] Şerif Mardin’den alıntıdır: The Genesis of Young Ottoman Thought: A study in the Modernization of Turkish Political Ideas (Princeton, N.J., 1962), s. 332.
[9] 19. yüzyıl evrim ve buna dayalı ilerleme anlayışı farklı coğrafyalarda yaşayan insanların farklı zamanlarda yaşıyor oldukları tarzında bir anlayış yerleştirdi. Böylelikle mekânsal farklılaşma zamana ait/zamansal bir farklılaşmaya işaret eder hale geldi. Metinde geçen “temporal” kelimesi evrimci bir anlayış çerçevesinde bir mekânın/coğrafyanın zamansal olarak ait olduğu dönemi anlatmak için kullanılmaktadır. Yerine göre “zamansal” ya da “zamana dayalı” şeklinde çevrilmiştir (Çev. Notu).
[10] Osmanlı hanedanlığının tarihsel ve tarih-yazımsal olarak bir İslam devleti şeklinde nasıl inşa edildiğini anlamak için, bkz. Cemal Kafadar, Between Two Worlds: The Construction of the Ottoman State (Berkeley, Calif., 1995. Ayrıca bkz. Abdul Karim Rafeq, “Relatios between the Syrian Ulama and the Ottoman State in the Eighteenth Century”, Oriente moderno 18 (1996): 67-95
[11] Johannes Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object (New York, 1983), s. 144-47
[12] Bkz. Carter V. Findley, “An Ottoman Occidentalist in Europe: Ahmed Midhat Meets Madame Gülnar, 1889”, AHR 103 (February 1998): 15-49. Xiaomei Chen'i izleyen Findley, “Oksidentalizm”in Oryantalizme yönelik bir “karşı-söylem” olduğunu ileri sürer. Bu okuma, Avrupa/Amerika'nın Doğu'ya hükmetme gayeleri ile Doğu'nun temsilleri arasında Said'in tespit ettiği derin ve kapsamlı bağlantı hakkındaki ana noktayı gözden kaçırır. Ayrıca bkz. Xiaomei Chen, Occidentalism: A Theory of Counter-Discourse in Post-Mao China (New York, 1995), s. 5. Chen için “Oksidentalizm”, Çinlilerin kendileri tarafından farklı şekillerde kullanılan Batı'nın “özselleştirilme” biçimidir.
[13] James G. Carrier, Occidentalism: Images of the West (Oxford, 1995), s. 6.
[14] Deringil, Well-Protected Domains, 157-58. Fleming’in Ali Paşa üzerindeki çalışması da bir istisnadır, ancak onun çalışması Ali Paşa'nın Oryantalist imgeleri nasıl kendi çıkarı için kullandığı ve paylaştığı ancak temelden değiştirmediği ile ilgilidir.
[15] Milica Bakic-Hayden, “Nesting Orientalisms: The Case of Former Yugoslavia”, Slavic Review 54 (1995): 918.
[16] Maria Todorova, Imagining the Balkans (New York, 1997), 17. Elbette Todorova’nın “Balkanizm” ile ilgili argümanının onu Oryantalizmin bir türevinden ziyade kendi başına bir oryantalist inşa olarak gördüğünün farkındayım.
[17] İmparatorluğa özgü anlamında kullanılmıştır. ç.n.
[18] Karl K. Barbir, Ottoman Rule in Damascus, 1708-1758 (Princeton, N.J., 1980), S. 108-09.
[19] Bkz. Abdul-Rahim Abu-Husayn, “Problems in the Ottoman Administration in Syria during the 16th and 17th Centuries: The Case of the Sanjak of Sidon-Beirut”, International Journal of Middle East Studies 24 (1992): 665-75.
[20] Robert Dankoff’un Evliya Çelebi’nin Book of Travels adlı çalışmasından çevirdiği parçaları derlediği The Intimate Life of an Ottoman Statesman Melek Ahmed Pasha (Albany, N.Y., 1991), 249-50 başlıklı eserine bakınız. Ayrıca bkz. Viorel Panaite, The Ottoman Law on War and Peace: The Ottoman Empire and Tribute Payers (Boulder, Colo., 2000), s. 79.
[21] Dankoff, Intımate Life, 172.
[22] Erken Osmanlı kimliğinin akışkanlık ve bağdaştırıcılığının saltanatın yerleşik hale getirilmesi ve emperyal tarzda bir entelektüel ve idari yaşam geliştirilmesiyle nasıl dönüştüğünün bir açıklaması için bkz. Kafadar, Between Two Worlds, s. 140-42
[23] Çelebi, Yezidileri “sapkın” ve “köpeğe tapanlar” olarak kınarken, Osmanlı saldırısının sebebinin Yezidilerin Mardin köylerini yağmalamaya başlaması ve “saygılarının göstergesi olarak [Osmanlı valisine] hediye vermemeleri” olduğunu söyler. Demek ki Mardin'i yağmalamamış ve valiye bir hediye vermiş olsalardı bu sapkın sayılan insanlar hoş görüleceklerdi: bkz. Dankoff, Intimate Life, s. 167.
[24] Robert Dankoff, ed., Evliya Çelebi in Bitlis: The Relevant Section of the Seyahatname Edited with a Translation, Commentary, and Introduction (Leiden, 1990), s. 295.
[25] Bruce Masters, Christians and Jews in the Ottoman Arab World.’ The Roots of Sectarianism (Cambridge, 2001), s. 26-40
[26] Selim Deringil, “’There is no Compulsion in Religion’: On Conversation and Apostasy in the Late Ottoman Empire: 1839-1856”, Comparative Studies in Society and History 42 (2000): 547-75
[27] Fakhr al-Din'e karşı yürütülen kampanya, cebel-i düruz'un Dürzi'lerini bastırmaya yönelik bir dizi girişimle sonuçlandı. Bkz. Abdul-Rahim Abu Husayn, “The Ottoman Invasion of the Shurf in 1585: A Reconsideration”, Al-Abhath 33 (1985): 13-23. Fakhr al-Din, Halep'te Toskana yardımı ile bağımsız bir devlet kurmayı düşünen büyük celali isyancı Canpoladoğlu Ali'nin izinden gitti. 1609'da Osmanlılar onun hırslarına son verdi. Daha fazla bilgi için, bkz. William J. Griswold, The Great Anatolian Rebellion, (Berlin, 1983), s. 153.
[28] Dankoff, Evliya Çelebi in Bitlis, 117. Çelebi, hamisiyle Doğu Anadolu'da Bitlis Han'ının bir ziyafetine iştirak eder. Han’ın maiyetindekilerin “Maanoğlu hapishanesinden yeni salınmış ya da kıtlıktan çıkmış gibi yemeklere saldırdıklarını" anlatır. Dankoff, “Maanoghli” kelimesinin mahpusluğu ifade etmek için kullanılan deyimsel bir anlam kazandığını belirtir.
[29] Bu tanım, 19. yüzyıl kullanımını yansıtan Redhouse sözlüğüne göredir. Metin Kunt'un belirttiği gibi, Arnavutlara, Çerkezlere ve Abazalara karşı benzer bir önyargı Osmanlı dilinde kök salmıştır. Bkz. Metin Kunt, “Ethnic-Regional (Cins) Solidarity in the Seventeenth-Century Ottoman Establishment,” International Journal of Middle East Studies 5 (1974): 238. Dürzilere dair önyargının Osmanlı'dan önce de var olduğuna dikkat edilmelidir.
[30] Aktaran Abu-Husayn, “Ottoman Invasion of the Shuf in 1585”, s.17
[31] Mustafa Naima, Tarih-i Naima, Vol. 6 (İstanbul, 1283), 3: 176-79.
[32] Ahmed Vasıf Efendi, Mehasinü’l-Asar ve Hakaikü’l-Ahbar (1804: İstanbul, 1978), s. 161. Virginia Aksan, Dürziler'in imparatorluk ordularına alınmalarına rağmen, Osmanlı komutanları tarafından tembel, alçak ve güvenilmez görüldüklerine dikkat çeker. Bkz. Aksan, An Ottoman Statesman in War and Peace: Ahmed Reesmi Efendi, 1700-1783 (Leiden, 1995), s. 191.
[33] Şam veya Halep gibi kentsel alanlarda Müslüman ve gayrimüslimler arasındaki ayrım daha belirgindi. Yine de bu şehirlerde bile, Müslümanları Müslüman olmayanlardan ayıran kıyafet yönetmelikleri belli tarihsel dönemlerde zorla hayata geçirildi. Örnek için, bkz. W. M. Thanckston, Jr., ed. and trans., Murder, Mayhem, Pillage and Plunder (Albany, N.Y., 1988), 62-63.
[34] Bkz. Haydar Ahmad al-Shihabi, Lubnan fi ’ahd al-umara’ aI-Shihabiyyin, Vol. 3, Asad Rustum ve Fouad E. Boustany, eds. (Beirut, 1984), 3: 552-53.
[35] Başbakanlık Arşivleri, İstanbul (buradan sonra, BBA), Hatt-i Hümayun, 191898-A, 19 N 1247.
[36]Toplumsal hiyerarşi bozulduğunda- gelirler azaldığında veya yerel bölgelerin seçkinleri imparatorluk otoritesine meydan okuduklarında- Osmanlı yöneticileri Fakhr al-Din'in sapkınlığını “hatırladı” ve bunu, imparatorluğun çeperlerinde küçük gruplar halinde varlıklarını sürdüren kendi heteredoks tebaasına da hatırlattı. Örneğin, 1799'da Osmanlı hükümeti tarafından desteklenen Beşir Şibab'ın otoritesine karşı düzenlenen bir isyanın üzerine, bir Osmanlı valisi Lübnan Dağı bölgesinde yaşayanları şu sözlerle sertçe uyardı: “başkaldırmaya yeltenmeyin ve geçmişte bu dağda neler olduğunu hatırlayın. Emir Fakhr al-Din al-Ma’ni, Küçük Ahmed zamanında devlete meydan okuduğunda kadınların esir alındığını ve çocukların öldürüldüğünü unutmayın. İtaatkâr bir şekilde oğlumuza (Beşir Şibab) saygı göstermezseniz, üzerinize coşkun denizler gibi ordular gönderilecektir.” Shihabi, Lubnan fi ‘ahd al-umara’, 1:199.
[37] Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice (Cambridge, 1977), s. 7
[38] Shihabi, Lubnan fi ‘ahd al-umara’, 3: 660.
[39] Shihabi, Lubnan fi ‘ahd al-umara’, 3: 666-7.
[40] Lübnan Dağı örneği Osmanlı İmparatorluğu’ndaki tek örnek değildi. Suraiya Faroqhi, Osmanlı'nın Anadolu’daki heretiklere (Kızılbaş) yönelik politikalarını incelediği çalışmasında, toptan imha etme politikasının 1600'den sonra nasıl “gönülsüz içermeye" doğru kaydığını ortaya koyar. Bkz. Faroqhi, Coping with the State: Political Conflict and Crime in the Ottoman Empire 1550-1720 (İstanbul, 1995), s. 115.
[41] Osmanlı Musul örneğinde iltizam sistemi ve kentsel politikaların 18. yüzyılda geçirdiği dönüşüme dair mükemmel bir çalışma için bkz. Dina Rizk Khoury, State and Provincial Society in the Ottoman Empire: Mosul, 1540-1834 (Cambridge, 1997). Hanedanlık siyasetindeki değişimler için, bkz. Leslie P. Peirce, The Imperial Harem: Women and Sovereignty in the Ottoman Empire (New York, 1993), s. 275; mali idaredeki değişimler için, bkz. Linda T. Darling, Revenue-Raising and Legitimacy: Tax Collection and Finance Administration in the Ottoman Empire, 1560-1660 (Leiden, 1996). Askeri alandaki değişimler için, bkz. Virginia Aksan, “Mutiny and the Eighteenth Century Ottoman Army,” Turkish Studies Association Bulletin 22 (1998): 116-25.
[42] Bkz. Donal Quatert, “Clothing Laws, State, and Society in the Ottoman Empire, 1720-1829”, International Journal of Middle East Studies 29 (1997): 403-25.
[43] Masters, Christians and Jews in the Ottoman Arab World, s. 134-35.
[44]Virginia Aksan, “Ottoman Political Writing, 1768—1808,” International Journal of Middle East Studies 25 (1993): 53-69. Tanzimat öncesi reformlara örnek olarak, bkz. Cezzar Ahmed Pasha’s Nizamname-i Mısır, çev. Stanford J. Shaw, Ottoman Egypt in the Eighteenth Century (Cambridge, Mass., 1962).
[45] İstanbul'daki bazı çevrelerde bile reform programına ciddi bir direnç olduğu da eklenmelidir. Bu durum, Modern Türkiye’nin Doğuşu (1961) eserinde Bernard Lewis’in batılılaşma yanlısı müspet reformcuların fanatik gelenekçilerin muhalefetiyle karşı karşıya kaldığı klasik anlatısının ana temalarından birini oluşturmaktadır. Cevdet’in 1856 tarihli Hatt-ı Hümayun’un okunması ve sadece “ehli İslam'ın çoğunluğu” olarak adlandırdıkları arasında değil Yunan Ortodoks seçkinleri arasında da yarattığı tepkileri hatırlama biçimi için, bkz. Cavid Baysun, ed., Cevdet Paşa Tezakir, 3 cilt. (Ankara, 1991), 1: 68.
[46] Gökçek, Rise of the Bourgeoisie Demise of the Empire, s. 119.
[47] Eugene L. Rogan, Frontiers of the State in the Late Ottoman Empire: Transjordan, 1850-1921 (Cambridge, 1999), 60-66.
[48] Osmanlı reformunun klasik bir özeti için, bkz. Roderic H. Davison, Reform in the Ottoman Empire, 1856-1876 (Princeton, N.J., 1963)
[49] Zeynep Çelik, The Remaking of Istanbul: Portrait of an Ottoman City in the Nineteenth Century (Berkeley, Califf., 1986), 31-48.
[50] Balkan reformu için, bkz. Davison, Reform in the Ottoman Empire, 151-58; Stanford J. Shaw ve Ezel Kural Shaw, History of the Ottoman Empire and Modem Turkey, Vol. 2: Reform, Revolution, and Republic: The Rise of Modem Turkey, 1808-1975 (Cambridge, 1977), 161-62. Beyrut için, bkz. Jens Hanssen, “Be Your Beirut Is on My Desk’: Ottomanizing Beirut under Sultan Abdulhamid II (1876-19909)”, in Projecting Beirut. Episodes in the Construction and Reconstmction of a Modem City, Peter G. Rowe and Hashim Sarkis, eds. (Munich, 1998), 41-67. Ayrıca Halep, İzmir ve İstanbul'daki kentleşme üzerine, bkz. Edhem Eldem, Daniel Goffman, ve Bruce Masters, The Ottoman City between East and West, (Cambridge, 1999).
[51] Engin Akarlı’nın 1860 sonrası Lübnan Dağı hakkındaki çalışması Osmanlı devlet adamlarının yerel yönetim reformlarına nasıl öncülük ettiklerini gösterir; Lübnan Dağı ile ilgili Osmanlı salnamelerinin (yıllıklar) gösterdiği gibi, Lübnan Dağı, iç bölgeleri ve bitişik kıyı kentleri daha önce hiç olmadığı gibi incelenmiş, haritalanmış, reformdan geçirilmiş ve yönetilmiştir. Engin Akarlı, The Long Peace (Berkeley, Calif., 1993). Ayrıca bkz. İbrahim Bek Aswad, Dalil Lübnan (Ba’bda, 1906); ve Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet [tertip cedid] (İstanbul, 1884), 249-56.
[52] Sömürge Hindistan’ı bağlamında İngiliz modernleşmesi tartışmaları için, bkz. Saree Makdisi, Romantic Imperialism: Universal Empire and the Culture of Modernity (Cambridge, 1884), 249-56.
[53] 1860 olayları, Osmanlı’nın Balkanlar’daki reform çabalarını sekteye uğratmıştır. Bkz. Davison, Reform in the Ottoman Empire, s. 105-06.
[54] Şam katliamının nedenleri (Lübnan savaşınınkiler gibi) karmaşıktır, ancak tarihçilerin çoğu, Avrupa tekstil ithalatının neden olduğu geleneksel zanaat sektörlerindeki ekonomik durgunluğun, Avrupa’yla ticarete hükmeden varlıklı Hıristiyanlara karşı Müslümanların kızgınlığını körüklemede önemli bir rol oynadığını kabul ediyor. Lübnan Dağı'ndaki savaşın, Şam katliamının ve Avrupa tarafından verilen tepkilerin anlatısı için, bkz. Leila Fawaz, An Occasion for War (Berkeley, Kaliforniya, 1994)
[55] Fransa’nın seferiyle ilgili ayrıntılı bilgi için, bkz. Fawaz, Occasion of War, s. 110-31.
[56] BBA, BEO A.MKT.UM, 415/56, 1 M 1277 [July 20, 1860]; BBA, BEO A.MKT.UM, 480/28, 11 Z 1277 [June 20, 1861]: ve BBA, IRADE H 9861, 16 Ra 1277 [October 2, 1860].
[57] Bkz. BBA, IRADE MM 851/4, Leff.4, 16 M 1277 [July 16, 1860].
[58] BBA, IRADE D 31753, Lef.3, n.d.
[59] Örneğin, bkz. Ali Paşa’nın Archives du Ministere des Affaires Etrangeres de France: Mémoires et Documents, Turquie, Vol. 51, no. 9’da yer alan reformlar üzerine raporu için bkz “Mémoire transmis a Londres et a Paris par Aali Pacha,” May 1855.
[60] Norman Daniel, Islam and West: The Making of an Image (1960; Oxford, 1993), s. 309-12.
[61] BBA, IMM 1129, Leff.14, 7 B 1258 [August 14, 1842].
[62] Karen Barkey’e göre Tanzimat öncesi düzende bile, eşkıyalık, emperyal bir merkezileşme söylemi için kullanılmıştır. Barkey’in 16. ve 17. yüzyıllarda çiftçi-köylülerin zorunlu askerlik ve terhis döngüsüne ilişkin Osmanlı eşkıyalık söyleminin üretimi diye tanımladığı sürecin bir analizi için bkz. Bandits and Bureaucrats (Ithaca, N.Y., 1994), s. 176-77.
[63] BBA, IRADE MM 851/3, Leff.4, n.d. Also quoted in Baysun, Cevdet Pada Tezakir, 13—20: 110.
[64] Deringil, Well-Protected Domains, s. 154.
[65] Ussama Makdisi, “The ‘Rediscovery’ of Baalbek: A Metaphor for Empire in the Nineteenth Century,” içinde olduğu, Baalbek. Image and Monument, 1898-1998, Hélene Sader, Thomas Scheffler ve Angelika Neuwirth, eds. (Beirut, 1998), s. 137-56.
[66] Takip eden Hamdi Bey tartışması, Ussama Makdisi’nin Beyrut’ta yaptığı “Rethinking Ottoman Imperialism: Modernity, Violence, and the Cultural Logic of Ottoman Reform,” başlıklı sunumdan aktarılmıştır. Sunum daha sonra bkz. Thomas Philipp, Jens Hanssen, ve Stefan Weber, (eds) tarafından derlenen The Empire in the City: Arab Provincial Capitals in the Late Ottoman Empire (Beirut, yayımlanmak üzere) adlı çalışmada yayınlanmıştır.
[67] 1874’te yayımlanan ilk antika eserler kanununa göre arkeolojik alanlarda keşfedilen eserler kazı sahibi, kazının yapıldığı arazinin sahibi ve devlet arasında eşit olarak paylaşılacaktı. Bkz. Mustafa Cezar, Müzeci ve Ressam Osman Hamdi Bey (Istanbul, 1987), s. 21
[68] Sayda’da bulunan Kral Nekropol’ü kazıları için, bkz. Jens Hanssen, “Imperial Discourses and an Ottoman Excavation in Lebanon,” in Sader, Baalbek. Image and Monument, s. 165-72.
[69] Cezar, Müzeci ve Ressam Osman Hamdi Bey, s. 20. E. Renan 1860’ta Fransa’nın Suriye’yi işgalinin hemen ardından Fenike yazıtları ve harabelerini incelemek için Baalbek ve diğer bölgelere bizzat gitmişti. Bu konudaki çalışmasını şu başlıkla yayınlamıştır: Mission de Phénicie, 2 vols. (Paris, 1864)
[70] Osman Hamdi Bey ve Theodore Reinach, Une nécropole royale â Sidon: Fouilles de Hamdi Bey (Paris, 1892), s. 117.
[71] Hamdi Bey ve Reinach, Une nécropole royale, 169. Benzer bir bakış açısı için bkz. Çelik, Displaying the Orient, 12-13.
[72] Ahmed Rıfat, Lugat-i Tarihiye ve Coğrafya, 7 vols. (İstanbul, 1881-83), 3-4: 240; 5-7: 13.
[73] Hamdi Bey ve Reinach, Une nécropole royale, iv.
[74] Hamdi Bey ve Reinach, Une nécropole royale, 63. Ayrıca bkz. Hanssen, “Imperial Discourses,” 167.
[75] Hamdi Bey ve Reinach, Une nécropole royale, 112.
[76] Bu husus daha önce, Displaying the Orient, eserinde Çelik tarafından Osman Hamdi Bey ve Marie de Launay’ın Les costumes populaires de la Turquie en 1873 (İstanbul, 1873) tartışmasında ortaya konmuştur. Çelik bu çalışmayı, “kültürü tarihsel olarak donduran bir yaklaşımla ‘kıyafetleri’ zamandan azade nitelendiren ve tarihi dönüşümleri göz ardı eden, hatalı genellemelere dayalı Avrupalı yorumların tekrarı” olarak görür.
[77] Bkz. Partha Chatterjee, The Nation and Its Fragments (Princeton, N.J., 1993), 6.
[78] Hamdi Bey ve de Launay, Les costumes populaires.
[79] Hamdi Bey ve de Launay, Les costumes populaires. s. 5.
[80] Hamdi Bey ve de Launay, Les costumes populaires. s. 6.
[81] Hamdi Bey ve de Launay, Les costumes populaires. s. 11-12
[82] Hamdi Bey ve de Launay, Les costumes populaires. s. 258.
[83] Hamdi Bey ve de Launay, Les costumes populaires, s. 265.
[84] Hamdi Bey ve de Launay, Les costumes populaires, s. 267.
[85] Bkz. Deringil, Well-Protected Domains, 170’te aktarılmış. Şüphesiz Osmanlı reformcuları arasında büyük farklıklar bulunmaktaydı. Çoğu, Osmanlı moderleşmesinin İslami doğasına vurgu yaparken, özellikle Jön Türkler (1908’de iktidara el koymuşlardır) içindeki bazı gruplar hiç çekinmeksizin ve alenen modernleşmenin daha seküler bir yorumuna eğilim göstermişlerdir. Başkentteki Osmanlı kültürü içindeki ayrışmalara rağmen, ister “İslamcı”, ister “Batıcı”, isterse “Türkçü” ya da çoğu durumda olduğu üzere bunların bir karışımı şeklinde olsun neredeyse bütün Osmanlı reformcuları İstanbul’un geri kalan vilayetler üzerinde kontrolünün gevşemekten çok güçlendiği bir Osmanlı İmparatorluğu istencinde ortaklaşıyorlardı. Bkz. Hanioglu, Young Turks in Opposition, 9-16; Gokçek, Rise of the Bourgeoisie, Demise of the Empire, 118, 132-36. Ayrıca bkz. Feroz Ahmed, The Young Turks: The Committee of Union and Progress in Turkish Politics, ?908-J974 (Oxford, 1969), 154; ve Berkes, Development of Secularism in Turkey, 337.
[86] Osmanlı’nın Japonya’ya dair görüşü yakın zamanda Renée Worringer’ın doktora çalışmasının konusuydu, “Comparing Perceptions: Japan as an Archetype for Ottoman Modernity, 1876-1918” (PhD dissertation, University of Chicago, 2001). Osmanlı-Japonya mukayesesi, her iki devlet de Batı emperyalizmine rağmen batılılaşmaya çalıştığı ve aynı zamanda her ikisi de kendisini Asya’nın bir parçası olarak görüp Asyalı olarak görmedikleri için (Japon yazar Fukuzawa Yukichi’nin 1885’te söylediği gibi ‘Elveda Asya’) ilgi çekicidir. Bkz. David J. Lu, Japan: A Documentary History (Armonk, N.Y., 1997), 352.
[87] Deringil, Well-Protected Domains, s. 158.
[88] Aktarıldığı yer için, bkz. Karpat, Politicization of Islam, 176.
[89] Eugene L. Rogan, “Aşiret Mektebi: Abdulhamid II’s School for Tribes (1892—1907),” Interna- tional Journal of Middle East Studies 28 (1996): 83-107.
[90] Eyub Sabri Paşa, Mer’at iil-Haremeyn, 3 vols. (Istanbul, 1889). Üçüncü cilt, Mer’at Cezirat’ül-arab.
[91] Osmanlı’nın 1871’de Arabistan’ın Hasa bölgesini işgali, görünürde, daha güçlü ve İngiliz destekli kardeşi Sa’ud bin Faysal’a karşı mücadelesinde Abdullah bin Faysal’a yardım etmekti. Ayrıca bkz. Frederick F. Anscombe, The Ottoman Gulf: The Creation of Kuwait, Saudi Arabia, and Qatar (New York, 1997), 16-20, 34 -53
[92] Sabri Paşa, Mer’at üI-Haremeyn, 3: 3.
[93] Sabri Paşa, Mer’at ül-Haremeyn, 3: 99-100.
[94] Sabri Paşa, Mer’at ül-Haremeyn, 3:2.
[95] Deringil, Well-Protected Domains, s. 135.
[96] Mithat Paşa, “The Past, Present, and Future of Turkey,” Nineteenth Century 16 (1878): 981-1000.

[97] Holly Edwards, “A Million and One Nights: Orientalism in America, 1870-1930,” Edwards, ed., Noble Dreams, Wicked Pleasures: Orientalism in America, 1870-1930 (Princeton, N.J., 2000), 37. Ayrıca bkz. Deringil, Well-Protected Domains, 157—60.
[98] Aktarıldığı yer için, bkz. ’Abdullah bin Nasir al-Subay’i, Al-hamla al-’askariyya al-’uthmaniyya ’ala aI-Ihsa’ wa al-Qatif wa Qatar (Riyadh, 1999), s. 59-60.
[99] Bu konu için bkz, Rogan, Frontiers of the State, 213—17; ayrıca bkz. Birgit Schabler, “From Urban Notables to ‘Noble Arabs". Shifting Discourses in the Emergence of Nationalism in the Arab East (1910—1916),” Thomas Philipp, et al., eds., The Empire in the City: Arab Provincial Capitals in the Late Ottoman Empire (Beirut, yayınlanacak).
[100] Stefan Weber, “Images of Imagined Worlds: Self Image and Worldview in Late Ottoman Wall Paintings of Damascus,” in Philipp, Empire in the Cry (yayınlacak).
[101] Örneğin bkz. M. Refik Bey ve M. Behcet Bey, Beyrut Vilayeti, 2 vols. (Istanbul, 1919—20), 1: 1, 19. Ayrıca bkz. Michael Gilsenan, Lords of the Lebanese Marches: Violence and Narrative in an Arab Society (Berkeley, Calif., 1996), 73—76.
[102] Bkz.Şükrü Hanioglu, Preparation for a Revolution: The Young Turks, 1902-1908 (Oxford, 2001), 289-311.Ayrıca bkz. Hanioglu, “The Young Turks and the Arabs before the Revolution of 1908,” içinde The Origins of Arab Nationalism, Rashid Khalidi, Lisa Anderson, Muhammad Muslih, ve Reeva S. Simon, eds. (New York, 1991), 32. Elbette ırkçı düşünce, imparatorluk merkezinin tekelinde bir olgu değildi, İmparatorluğun Arapça konuşan tebaası da kendilerini Arap olarak tanımlamaya ve hükümetin “Türkler” tarafından yönetildiğini düşünmeye başlamışlardı. Bkz. C. Ernest Dawn, “The Origins of Arab Nationalism,” Khalidi, Origins of Arab Nationalism, 8, içinde. Karpat, Politicization of Islam çalışmasında, 1839-1908 yılları arasındaki “Türklük” veya ortak Türk etnik kimliğinin romantik yeniden keşfi ile 1908 sonrası Türk resmi milliyetçiliğinin yükselişi veya “Türkçülük” arasında ayrım yapar. Hanioğlu’na göre Jön Türkler, Arapları, “İmparatorluğun en aşağıda bulunan etnik grubu olarak” görüyordu. İttihat ve Terakki Partisi Merkez Komitesi’nin çoğu üyesi, Osmanlı milliyetçiliğini esas olarak bir Türk girişimi olarak görüyor ve bazıları da Araplardan “Türk milletinin köpekleri” olarak söz ediyordu. Bkz. Hanioglu, “Young Turks and the Arabs before the Revolution of 1908,” 31—32, 215-16; Göçek, Rise of the Bourgeoisie, Demise of the Empire, 136—37.
[103] Hanioğlu “Hedef gruplarına göre Osmanlıcı, Türkçü ve Pan-İslamcı retorikleri değişimli olarak kullanan İttihat ve Terakki liderlerinin Türkçü eğilimlerinin kendi Osmanlıcılık yorumları üzerinde büyük bir etkiye sahip olduğunu” yazmıştır, bkz., Preparing for a Revolution, s. 299.
[104] Andrew Mango, Atatiirk (London, 1999), s. 65-66.
[105] Türk romantizminin ve etnik milliyetçiliğinin yükseliş sebeplerinin iyi bir özeti için, bkz. Karpat, Politicization of Islam, 328-73.
[106] Hanioglu, Preparing for a Revolution, 43. “Uygarlığın” gerçek yolunun ne olduğuna dair İslamcılar ve laiklik taraftarları arasında yoğun tartışmalar yaşanmıştır. Örnek olarak bkz. Berkes, Development of Secularism in Turkey, 385-410; Karpat, Politicization of Islam, s. 381-88.
[107] Karpat, Politicization of Islam, 229; ayrıca bkz. Shaw, History of the Ottoman Empire, 2: 263; Hanioglu, Preparing for a Revolution, 42. Bu durum, Arap illerinde benzer mimari ve eğitimsel reformların ve daha genel bir Batılılaşma hamlesinin gerçekleştiğini ya da Arapların bizzat kendilerinin bağımsız bir Araplık duygusu geliştirdiklerini (ya da yeniden keşfettiklerini) yadsımaz.
[108] Aktarıldığı yer için, bkz. Berkes, Development of Secularism in Turkey, 298—99.
[109] Bkz. Palmira Brummett, Image and Imperialism in the Ottoman Revolutionary Press, 1908-1911 (Albany, N.Y., 2000), 91, 116
[110] Bkz. Rashid Khalidi, “Ottomanism and Arabism in Syria before 1914: A Reassessment,” Khalidi, Origins of Arab Nationalism, 50-67, içinde. Osmanlı’nın son anına kadar, Arap tebaanın yerel, toplumsal ve hatta ulusal çıkarlarının Osmanlı emperyal çerçevesiyle örtüştüğü ya da söz konusu çerçeveye dahil edildiğini belirtmek gerekiyor, bkz. Dawn, “Origins of Arab Nationalism,” 22-23. Ayrıca Arap milliyetçi tarih yazımının Arapçı romantizminin bir eleştirisi için, bkz. James L. Gelvin, Divided Loyalties: Nationalism and Mass Politics in Syria at the Close of Empire (Berkeley, Calif., 1998).
[111] Zamansal mekân kavramı için 9. no’lu dipnota bakılabilir (Çev. Notu).
[112] Brummett, Image and Imperialism, 323-24.
[113] Halide Edib, Memoirs of Halide Edib (New York, 1926), s. 402.
[114] Edib, Memoirs of Halide Edib, s.244.
[115] Edib, Memoirs of Halidé Edib, s.426-27.
[116] Edib, Memoirs of Halide Edib, s. 235, vurgu bana aittir.
[117] Edib, Memoirs of Halide Edib, s. 237.
[118] Osmanlı bakış açısından bir Cemal Paşa tartışması için, bkz. Hasan Kayali, Arabs and Young Turks (Berkeley, Calif., 1997), s. 199-200.
[119] Cemal Paşa, Hatirat (1920; Istanbul, 1996), s. 219.
[120] Cemal Paşa, Hatirat, s. 210.
[121] Cemal Paşa, Hatirat, 351.
[122] Todorova, Imagining the Balkans, s. 58.