Bu metinde, önce, Toplumsal Sözleşme Teorisi hakkında kısa bir bilgilendirme, anayasaların toplumsal sözleşme özelliği ve Türk anayasacılığının toplumsal sözleşme karakteri tartışılacaktır. Daha sonra da gittikçe daha çok kamplaşan/kutuplaşan, bileşenlerinin(Türk-Kürt vs.) duygusal bir kopuş yaşadığı bir toplumda, Bediüzzaman’ın Münazarat eseri ekseninde/temelinde bir toplumsal sözleşme önerisi tartışılacaktır.

Birey Toplum ve Toplumsal Sözleşme Teorisi

Toplumsal Sözleşme Teorisi, J. J. Rousseau’ya dayanır. Bu teoriye göre, eskiden insanlar doğal hayatta yaşarlardı. Doğal hayattan çıkıp, mülkiyet ile beraber bir arada yaşamaya başlayınca, toplumu oluşturan bireyler, zımni olarak bir toplumsal sözleşme yapmış oluyor. Bu sözleşme ile, toplumun her bireyi kendinden bazı fedakarlıklarda bulunarak, toplumun, kendisi üzerinde hakkı olduğunu kabul eder ve birey de toplum ile birlikte yaşadığı için, birlikte yaşadığı toplumsal hakları vardır.

Kamu yararı, ortak fayda, kamunun her birey tarafından denetlenebilir olması, kişinin kendi isteğiyle bir toplumda yaşama iradesi, hep bu sözleşmeyle bağlantılı konulardır. Toplum olarak birlikte yaşama iradesi, bireylerin tek tek ortak iradesinin bir sonucu olarak, ortak iradeyi ortaya çıkarır. Ortak irade de kanunları ortaya çıkarır ve toplumlar, bu kanunlarla yönetilirler. Anayasalar da yine bu toplumsal mutabakatla ortaya çıkan iradenin sonucudur. Kanunlar ve anayasalar bu şekildeki toplumsal mutabakatlarla ortaya çıktıkları için batı toplumlarında, kanunun gücü, arkasındaki toplumsal mutabakata dayanır. Ve kanunun etkinliği, uygulanabilirliği yine bu mutabakatan beslenir.

1680 tarihli Bill of Right (İngiltere), ABD’de 1776 tarihli Virgina İnsan Hakları Beyannamesi, 1789 Fransız İnsan hakları beyannamesi gibi metinler, hep bu mutabakatların sonucudur. Britanya’da, Bill of Right, güçlü bir İngiliz krallığını doğurmuş; Virginia Beyannamesi güçlü ABD’nin ve ABD anayasasının oluşumunu sağlamış; Fransız İnsan Hakları Beyannamesi ise sadece Fransa’da değil, Avrupa’nın bir çok ülkesinde anaysal çalışmalara ön ayak olmuş ve güçlü mutabakatlara dayalı güçlü devletlerin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Görülüyor ki, toplumsal mutabakatın gücü, devletin gücünü belirlemektedir. Genel olarak bu toplumsal sözleşme teorisinin, doğu ve islam toplumları için kullanışlı bir formül olup olmadığı tartışılmalıdır.

İslamın yazılı olmayan kaynakları, insanın fıtraten medeni olduğu fikrini ifade etmektedir. Fıtraten medeni olan bireyler, bir araya geldiğinde toplumsalı ortaya çıkarır. Toplumsal olan, bütün bireylerin iradelerinden oluşmalıdır. İslam toplumunda, bu toplumsal iradenin oluşumunda, ‘biat’ kavramının bir başlangıç teşkil edip edemeyeceği tartışılmalıdır.

Tek tek bireylerden, bireylerin iradelerinin toplamından toplumsal irade ortaya çıkmaktadır. Burada önemli olan, egemen devletin, egemenliğin kaynağının, bireysel ve toplumsal irade olduğunun bilinmesidir. Bunun dikkate alındığını bilen birey, güçlü bir birey olur. Ve böyle bireylerden oluşan bir toplumun iradesi, güçlü bir toplumsal sözleşmeye dayanak olur.

Bir arada yaşama isteği, sadece fertte, bireyde söz konusu değildir. Aynı zamanda topluluklarda, gruplarda da kollektif bir iradeden söz edebiliriz. Özellikle birden fazla etnik yapıyı barındıran toplumlarda da böyle bir sözleşme iradesinin olup olmadığı tartışılmalıdır. Zira toplum bileşenlerinin, birlikte yaşama iradesi güçlü bir toplum yapısını ortaya çıkarmaktadır. Eğer birlikte yaşama iradesi yoksa ya da yekdiğerinin iradesini dikkate almadan bir irade beyanı varsa bu genellikle bir etnik grubun diğeri üzerinde baskı kurması ile sonuçlanmaktadır.

Birlikte yaşamaya karar verenler, birbirlerinin haklarına karşılıklı olarak rıza gösterirler ve kendi haklarından, toplumun barışı için fedakarlıklarda bulunurlar. Bu, karşılıklı olarak birbirini tanımayı ve haklarını kabul etmeyi de gerektirir. Bütün toplum kesimlerinin rızası ile oluşacak böyle bir irade, sadece güçlü bir toplumu değil, aynı zamanda güçlü bir devleti de sonuç verecektir.

Toplumsal sözleşme kuramına göre, bireysel olarak ya da etnik olarak, farklı etnisitede olan insanların, bir arada yaşamak için, anayasal temelde bir sosyal sözleşme (toplumsal sözleşme) yapmaları gerekir. Yani, farklı etnik yapıların iradeleri ile oluşturulacak bir toplumsal mutabakat, anayasal düzleme taşınarak, toplumsal sözleşme bir anayasal belge haline gelmiş olur.

Bir arada yaşama iradesi, anayasayı ve diğer kanunları oluşturur. Ancak böyle bir toplumsal mutabakata dayanan anayasalar gerçek anayasa ve kanun, etkin bir kanun olur. Aksi halde, toplumun bir arada yaşama isteği konusunda sürekli şüpheler oluşur ve sürekli bir egemenlik kaygısından söz edebiliriz. Böyle bir durumda ne toplumun bir arada yaşama isteğinden, ne de toplumsal bir barıştan söz edemeyiz.

Bu teorinin konumuz ile ilgili kısmına gelirsek, Kürtlerin de iradesinin olması, toplumsal bir sözleşmenin inşasında önemli bir rol oynayacaktır. Bu iradenin varlığının, sadece sözlerle ifade edilmesi yeterli değildir. Önemli olan bu iradenin hukuki olarak ifade edilmesi yani yasalara ve anayasalara yansımasıdır. Eğer yansımazsa, Kürtlerin herhangi bir iradesinden ve dolayısla toplumsal bir sözleşme zemininden söz etmek mümkün değildir. Uygulamada da kamuoyunda, Kürtlerle Türklerin birlikte yaşama isteğinden söz edebiliriz. Ancak, bu irade, anayasal bir zeminde ‘karşılıklı tanıma’ suretine dönüşmediğinde, taraflar yekdiğerinden şüphe halinde olabiliyor. Bu yüzden, Türklerin ve Kürlerin bir arada yaşama iradeleri ve bunun hukuki metinlere, anayasalara, kanunlara ve diğer mevzuata dayanması gerektiği hususu, tartışılması gereken acil konulardan birisidir.

Türkiye Cumhuriyeti Anayasaları ve Toplumsal Sözleşme Metinleri

Osmanlı son dönemleri dahil, Türkiye topraklarında, Anayasal hareketlerde iki temel problemden söz edebiliriz. Birincisi, anayasaların toplumsal bir mutabakata ihtiyaç duyulmadan yapılması. İkincisi, Jakoben, seçkinci, tepeden inmeci ve buyurgan bir yaklaşımla anayasaların yapılmasıdır.

Özetle, seçkinci yaklaşım, batıdaki anayasacılık uygulamalarına yüzeysel bir bakışla yaklaşmıştır. Bu yüzeysel bakıştan dolayı, batıdaki sosyal mutabakatların sonucu olan hukuki metinler, anayasa ve kanun fikri alınmış, ancak, bunların dayanakları olan toplumsal irade, toplumun bir arada yaşama iradesi ve bunun gerekliliğine dair olan uzlaşma fikri dikkate alınmamıştır. Bu da hazırlanan kanun ve anayasaların, toplumdan kopuk, toplum bileşenlerini yansıtmayan, gücü geçici olarak ele geçirenlerin iradelerini yansıtan, bu yüzden sürekli değişen bir metin olarak kalmalarına yol açmıştır.

Bu durum, toplum katmanlarının kendi içindeki geçişliğini engellemiş ve toplumsal gruplar arasında devlete hakim olanın, uzlaşma arayışı yerine, kendi fikrini ötekine kabul ettirmesi amacıyla sürekli bir iktidar çatışması şekline dönüşmüştür. Bu yüzden, siyasi iktidarı ele geçirenler ekseriyetle, azınlık haklarına ve ‘öteki’nin hukukuna riayet etmeden, çoğulculuğu dikkate almadan, ülkeyi yönetme çabası içerisinde olmuştur. Şüphesiz burada, toplumun iradesini nazara almayan, sadece iktidarı geçici olarak ele geçiren bir kesiminin iradesinden söz edilmektedir.

Söz gelimi, toplumun işçi kesiminin istekleri dikkate alınmadan yapılmış olan anayasalar, kanunlar, bu işçi kesimini şekillendirmek için yapılmıştır. Bu yüzden, iş kanunları ve bunların anayasal yansımaları, temelsiz ve güdük kalmıştır. Bu yüzden işçi-işveren ilişkileri, devletin gölgesinde, işçi haklarını korumaktan çok işçileri, otoriteye boyun eğdirecek bir noktada tutmak şeklinde belirmiştir. Bu örnekten yola çıkarak devletçi seçkinlerin, bütün sivil toplum kuruluşlarını şekillendirdiğini, şekillendirme iradesi gösterdiğini söyleyebiliriz. Burada bırakın bir toplumsal iradeden söz etmeyi, toplumun iradesinin, devlet tarafından şekillendirildiği, kurgulandığı, yönetildiği bir tutum bulunmaktadır.

Böyle olmakla, toplumun iradesini yansıtması beklenen sivil toplum kuruluşları, alttan üste doğru talep eden, irade beyanında bulunan ve yasa/anayasa yapan kuruluşlar değil; üstten alta doğru, devlete hakim olan güçlünün iradesini üstten alta doğru ileten, toplumu şekillendiren bir yapı olarak kurgulanmışlardır. Bu, devletin derin güçlerinin en küçük bir sivil toplum kuruluşuna ve cemaatlerin içine sızarak, nasıl itaatkar bir sivil toplum kuruluşu isteniyorsa, nasıl itaatkar bir cemaat isteniyorsa, o şekilde bir yapılanma ile sonuçlanmıştır.

Osmanlı devletinde, 19.yüzyıldaki, tanzimat fermanı, ıslahat fermanı gibi hareketler, birer anayasal hareket sayılmasa bile, anayasacılık yolunda birer basamak taşları niteliğindedir. Bunların ortak karakteri, topluma mal olmadan, seçkinci bir yaklaşımla ve dış baskı ile yapılmış olmalarıdır. Bunların ortak karakteri, bir toplumsal irade ve dolayısıyla toplumsal bir mutabakata ve anayasal iradeye dönüşememiş olmalarıdır. Toplumsal iradeye dönüşememiş olsa bile, birinci ve ikinci meşrutiyette ilan edilen Kanun-u Esasi, Türk Anayasa Hukuku bakımından, Türk anayasacılık örneklerinin başında gelmektedir. Bu yüzden, biz de bu anayasalardan başlayarak, Toplumsal Mutabakatın izlerini aramaya çalışacağız.

1876 Anayasası, I. ve II. Meşrutiyet

Birinci Meşrutiyet döneminde, uygulanmamış olsa bile, 1876 anayasası, çoğulcu bir anayasadır. Re’y-i vahide getirilen sınırlama, Osmanlı Devletine, meşruti monarşik bir karakter vermektedir.

Bilindiği gibi, hanedanla yönetilen ülkelerde, hükümdar, bir parlamento tarafından yetkileri sınırlanmadığında, böyle yönetimlere Mutlak Monarşi; yetkileri parlamento tarafından sınırlandırılmış hükümdarların bulunduğu yönetim şekline de Meşruti Monarşi denmektedir. Birinci meşrutiyetle, Osmanlı hanedanının yetkileri de bir meclis ile sınırlandırıldığı için, Mutlak Monarşi, Meşruti Monarşiye dönüşmüştür.
Devletin niteliği yumuşatılmış bir üniter yapıdır. Zira anayasada ‘tefrik kabul etmediği’ ortaya konsa bile, ‘eyalat-ı mümtazeyi’ ihtiva ettiği için, farklı eyaletlerin farklı dilleri, farklı dinleri ve etnik yapıları varlığını korumuştur. Devletin resmi dili Türkçe olarak kabul edilmiş olsa bile, vatandaşlık, hiç bir dini mezhebi ve etnik yapıya dayanmadığı için, hukuki ve anayasal bir vatandaşlığa dayandığı söylenebilir. (8-21.maddeler)

Dış etkiler, bürokratik seçkinler, bu anayasanın şekillenmesinde, meşrutiyetin ilanında büyük bir rol oynamıştır. Bu anayasanın toplumsal bir uzlaşma ile teessüs ettiğini söyleyemek zor olsa da, oluşturulan meclis, geniş bir çoğulculuğa dayanmaktadır. 1876 yılındaki Meclis-i Meb’usana seçilenlerin temsil özelliklerine bakarsak, Müslüman Türkler, Müslüman Kürtler, Müslüman Araplar, Hristiyan Ermeni ve Rumlar, Yahudiler mecliste temsil edilmektedir.

115 üyeli mecliste, 69 Müslüman, 46 Gayrimüslim vekil(meb’us) vardır. Bu meclisin en önemli özelliği, çok geniş tabanlı bir meclis olmasıdır.

Türk, Arap, Kürt, Laz, Ulah, Arnavut, Boşnak, Rum, Ermeni, Bulgar, Yahudi vekiller, sadece dini değil, etnik yapıların neredeyse tamamını temsil etmektedir. Meclise meb’us göndermeyen Tunus, Mısır, Romanya, Sırbistan ve Karadağ gibi bölgelerin, zaten bir arada yaşama iradesi olmadığından dolayı, kısa bir süre içinde Osmanlı Devletinden kopmuşlardır. Ve Osmanlı Devleti de bu ayrılığı kabullenmek zorunda kalmıştır.

Görüldüğü gibi, eğer sürdürülebilseydi, geniş bir coğrafyada, çok geniş toplum kesimleri, Meclis-i Meb’usanda temsil edilmiş olacaktı. Ama, 2.Abdülhamit, 1877’de meclis-i meb’usanı dağıtmıştır. Meclisin dağıtılmasın, padişahın direkt bir iradesi ile olmamasına rağmen, 14 Şubat 1877’de tatile giren meclis, normalde Kasım başında Padişah tarafından tekrar toplantıya çağrılması gerekmesine rağmen, II.Abdülhamit tarafından tekrar toplantıya çağrılmadığı[1] için, meclis kendiliğinden işlevsiz kalmıştır. Böylece, İkinci Meşrutiyetin ilan edileceği 1908 yılına kadar, Osmanlı Devleti, anayasası olan ve fakat uygulanmayan, parlamentosuz bir döneme yani Mutlak Monarşiye tekrar geri dönmüştür.

1908’de tekrar ilan edilen Meşrutiyet ile Osmanlı Devleti yeni bir döneme girmiştir. Temsil genişliği ve çoğulculuk bakımından, İkinci Meşrutiyetin Meclis-i Meb’usanı da birinci meşrutiyetteki Meclis-i Meb’usan gibidir. Sadece, Osmanlı Devletinin elinden çıkan bazı topraklardan, temsilciler eksilmiş olmaktadır. Ancak, genel olarak, çoğulculuk bakımından, İkinci Meşrutiyet Meclisinin, Birincisine benzediğini söylenebilir.

Her iki meclis de sadece Kürtler için değil, diğer bütün etnik yapıları kapsadığı için, çoğulcu bir özelliği haizdir. Ancak, seçkinci bir özelliği olduğu için, topluma inememiştir. Bu yüzden, bu rejim, topluma dikte edilmiştir. Osmanlı toplumunun ve medreselerin önemli bir kesimi, batı kökenli olduğu için ve Jön türkler tarafından savunulduğu için Meşrutiyete karşıydı. Bu çalışmanın konusu olan Bediüzzaman ve Kürtlere meşrutiyeti anlattığı ‘Münazarat’ isimli eseri, bir meşrutiyet dönemi ürünü olduğu için önemlidir. Zira, medrese kökenli olmasına rağmen Bediüzzaman’ın Meşrutiyeti savunması, hem medreselerin meşrutiyete karşı reddiyesini kırmış, hem de bir Kürt olarak meşrutiyeti savunması, Kürtlerin meşrutiyet anlayışını etkilemiştir.

1921 Anayasası ve Toplumsal Uzlaşma

1921 Anayasasını, büyük ölçüde kendisini hazırlayan öncüllerin etkisindedir. Bu öncüller, Erzurum ve Sıvas kongreleridir. Bu kongreler, yeni Cumhuriyet döneminde, toplumsal çoğulculuğun ortaya çıktığı, kendisini ifade ettiği ve kurucu iradelerin ortaya çıktığı ortamlardır.

Üçte biri Kürtlerden oluşan Erzurum kongresinde, alınan kararların 8.maddesinde, ‘milletlerin kendi kaderini tayin hakkı’ndan söz etmektedir. Aynı hak, Sıvas kongresinde de vurgulanmakta ve Kürtlerin haklarına ilişkin, bir mutabakata varmış olduklarını anlıyoruz. İşte 1920 meclisi, bu mutabakat sonucu olarak toplanmış ve anayasasını yapmıştır. 1921 anayasası da, bu mutabakatın sonucu olarak ortaya çıkmıştır.

Birinci ve İkinci Meşrutiyette Meclis-i Meb’usanda var olan çoğulculuk, Kürtler bakımından 1920 Meclisinde de kısmen varlığını sürdürmüştür. Cumhuriyetin kuruluş sürecinde, Sıvas Kongresi, Erzurum Kongresi süreçlerinde, Kürtler, Türkler gibi kurucu unsurdur.

1920 kurucu zihniyeti, etnik aidiyetlere referans yapmadığı için çoğulcu bir yapıya sahip sayılabilir. Bu çoğulculuk, her ne kadar anayasada ifade edilmese bile, 1921 anayasasının 3.maddesinde, ‘Türkiye Devleti’ olarak nitelendirilen devlete atıf yapıyordu. Bu maddeki ‘Türkiye Devleti’, etnik olarak bir Türk devletine atıf yapmaktan ziyade, Türklerin yaşadığı bir yere, bir toprak parçasına bir atıf yapmaktaydı. Yine, Anayasanın 1, 2, 4, 12 ve 18.maddelerinde, etnik bir unsura atıf anlamında ‘Türk milleti’ ve ‘Türk halkı’ gibi ifadeler yer almamaktadır.[2]

Bu statü, Kurtuluş savaşının, sadece Türk unsuru tarafından verilmediğini ve diğer unsurların da var olduğunu, anayasanın da bu temel üzerine bina edildiğini göstermektedir.

Bunun yanında, vilayetler kısmen özerk olduğundan dolayı, etnik unsurlar, kendilerini vilayet idaresi yoluyla ifade etmeye devam edebilirlerdi. Medreseler, okullar, sağlık, ziraat, ekonomi, sosyal Yardımlaşma işlerinin düzenlenmesi Vilayet yönetimine bırakılıyordu.[3] Özetle, harici ve dahili siyaset, şeri-adli ve askeri işler, uluslararası ekonomik işler harici tüm işler, vilayetlere bırakılıyordu. Bu, Türkiye Cumhuriyeti tarihinde, ‘yerinden yönetim’ bakımından en demokratik hukuki bir belge niteliğindedir. Ayrıca Kanun-u Esasi’nin 1921 tarihli Teşkilat-ı Esasiye aykırılık teşkil etmeyen hükümleri de yürürlükte sayıldığından dolayı, Kanun-u Esasi’nin çoğulcu karakteri de yürürlükte sayılabilirdi.

Türkiye toplumu da çoğulcu yapısını ve varlığını bu kurucu mecliste sürdürebilme ve daha da geliştirebilme imkanını haiz idi. 1921 anayasası, hem Osmanlı döneminin hem de Cumhuriyet döneminin en demokratik anayasasıdır.[4]

1924 Anayasa Değğişiklikleri ve Sonraki Anayasalar.

19.yüzyılda başlayan Jöntürk hareketi içindeki Osmanlıcılık, Türkçülük, İslamcılık tartışmaları/çatışmaları, Türkçülüğün galip gelmesiyle, İttihat ve Terakkiye dönüşmüştür. Ardından İttihad ve Terakki de Osmanlı Devletinin yıkılışını kolaylaştırmış ve ulusçu, jakoben Türkiye Cumhuriyeti elitini inşa etmiştir. Bu elit, Cumhuriyet sürecinde bir Türk Ulusu inşa etmek için, Türk unsuru dışındaki unsurları yok saymış ve yok etmeye çalışmıştır.

Sivil bir darbe olarak nitelenen 1923 tasfiye operasyonu, hem fikri çoğulculuğu, hem de etnik çoğulculuğu rafa kaldırmıştır.[5] Meclis başkanına verilen yetkilerin, Meclis başkanınca kötüye kullanılmasından dolayı, Meclis, sadece birinci gruptan ibaret bir meclis olmuştur. Birinci Meclisin feshedilmesi, çeşitli entrikalar, cinayetler, basının susturulması ve ikinci grubun toparlanamaması gibi sebeplerden dolayı ikinci grup yok edilmiş ve kurucu olmayan ikinci meclis, tek parti diktatörlüğünün gölgesinde 1924 anayasa değişikliklerini yapmıştır. Dolayısıyla, bu anayasanın toplumsal bir mutabakat ile yapılmadığı, toplumun bir kesiminin anayasası olduğu açıktır.

1924 anayasa değişiklikleri ve Meclisin bir grubunun diğer gurubu tasfiye etmesiyle, meclisteki çoğulculuk, yerini homojenliğe bırakmıştır. Hem fikri çoğulculuk, hem de etnik çoğulculuk, yerini çoğunlukçuluğa, homojenizme bırakmıştır. 1924 Anayasasının 88.maddesi, ‘Türkiye ahalisine din ve ırk farkı olmaksızın vatandaşlık itibariyle Türk ıtlak olunur.’ 9.maddede, ‘Türklerin hukuku ammesi’, Milletvekili seçme hakkının Türklere ait olması ve bunlara dayalı olarak çıkarılan diğer kanunlar, ‘Türklük’ kavramına anayasal bir üstünlük vererek, devletin bir ulus temelli olduğunu göstermektedir.

1934 tarihli İskan kanununda da ‘Anadili Türkçe olmayanlar’ın varlığını kabul etmekte, ancak bunlara herhangi bir hukuki statü verilmemektedir. Bu hukuki statü belirlememe durumu, basit bir görmezlikten gelme olayı değil, bilinçli bir hukuki tanımsızlıktır.

Nitekim 1924 anayasa komisyonunun gerekçelerinde şu ifadeler yer almaktadır: “Devletimiz bir devleti milliyedir. Devlet, Türkten başka bir millet tanımaz. Memleket dâhilinde hukuku mütesaviyeyi haiz başka ırktan gelme kimseler bulunduğundan bunların ırkı mübayenetlerini mânii milliyet tanımak caiz olamaz.”[6]

‘Türk kültürüne bağlı olanlar’, ‘Türk kültürüne bağlı olup da Türkçeden başka bir dil konuşanlar’ gibi kavramsallaştırmalarla, 1934 iskan kanunu, aynı zamanda bir asimilasyon belgesidir.

Daha sonra askeri darbeler sonrası anayasalarda da Cumhuriyetin ‘1924 kurucu iradesi’, ‘Türk unsuru’ üzerinde bina etmeye devam etmiştir. Gerek 1961 anayasası, gerekse 1982 anayasası ‘Türkiye Cumhuriyetine vatandaşlık bağı ile bağlı olan herkesi Türk’ sayarak, 1924 rejimini perçinlemiş ve devam ettirmiştir. Bu durum, Türkiye Cumhuriyetinin ‘etnik bir yapı’ üzerinde var olmaya devam ettiğini göstermektedir. Doğuda meydana gelen ‘Kürt isyanları’ ve bunların bastırılma şeklini bu yasal ve anayasal belgelerle birlikte okuduğumuzda, çoğulculuğun Anadolu topraklarında, hukuki metinlerde yer almadığını dolayısıyla yok sayıldığını söyleyebiliriz.

Osmanlı Devletinin yıkılmasında, Türk ulusçuluğunun etkisi görmezden gelinirse, Türkiye Cumhuriyetinin kuruluşu, dolayısıyla din yerine konan Türk milliyetçiliği anlaşılmaz. Din yerine konan ve toplumun önemli bir kesimi tarafından din gibi algılanan Türk milliyetçiliği de anlaşılmadan bu günkü genel politik durum, Kürtlerin durumu anlaşılmaz ve çözülemez.

Bir bütün olarak Türkiye Cumhuriyeti anayasalarını incelediğimizde, bunların, toplumsal sözleşmeye dayanmadığını görmekteyiz. Zira, Türk milliyetçiliği o kadar baskındır ki, içinde ‘Türk unsuru’nun dışındaki unsurların esamesi okunmamaktadır. 1961, 1971 ve 1982 değişikliklerinin, bir darbe veya askeri müdahele gölgesinde ‘bu toplumun, darbe olmaksızın bir anayasa hazırlayamayacağı’ şeklinde bir kanaatin de yerleşmesine de sebep olmuştur. Bu yüzden, 1921 kurucu iradesinin, çoğulcu bir anayasaya dönüşme ihtiyacı, var olmaya devam etmektedir.

Kuruluşundan itibaren Türkiye Cumhuriyeti anayasalarında, Kürtlerin birlikte yaşama iradesinin yansıdığı ne bir toplumsal sözleşme ne de bir hukuki metin söz konusu değildir. Ayrıca bu konuda, yapılan herhangi bir plebisit/referendum olmadığı gibi, yapılmış herhangi bir bilimsel çalışma da mevcut değildir. Toplumsal mutabakatın olmaması, toplum bileşenlerinin yekdiğerinden kopuk yaşamasına, anayasanın ve anayasaca üstün sayılan normların, toplum bireylerinde etkin bir norm sayılmamasına yol açmıştır. Bu durum, bizi, yeni toplumsal sözleşme arayışlarına itmektedir.

Bediüzzaman’ın Münazaratı Ekseninde Yeni Bir Toplumsal Sözleşme

Said Nursi, üç dönemi (Osmanlı Meşrutiyet dönemini, Meşrutiyet sonrası dönemi ve Türkiye Cumhuriyeti dönemi) yaşayan biridir. Her ne kadar siyasal iktidarlara etkisi az olsa da, Nursi figürünün toplumsal bir karşılığı bulunmaktadır. Bu, Osmanlı Devletinin son döneminde ‘Said-i Kürdi’ olarak, meşrutiyetçi ve Kürtlerin siyasal düzene kavuşması için yaptığı çalışmalarla kendisini göstermektedir. Bu dönemde Nursi, Osmanlı çoğulculuğu içinde Kürtlerin varlığını, problemelerini İstanbul başkentinde dile getiren ve Osmanlı Meşruti sistemini de Kürtlerin coğrafyasında dile getiren bir figürdür. Bu özellikleri ile Nursi, Kürtlerde bir sivil toplum inşasına çalışmıştır. Bediüzzaman’ın bu anlayışını dile getiren en önemli eseri, Münazarat isimli eseridir. Bundan dolayı, bu topraklarda bir sosyal sözleşme imkanı olarak Münazarat isimli eserin değerlendirilmesi ihtiyacı ortaya çıkmıştır.

Bediüzzaman’ın Münazaratında Toplumsal Sözleşmenin Sacayakları

Osmanlı Toplumu, büyük ölçüde meşrutiyeti bilmiyordu. Batıyı görmüş olan aydınların çoğunluğu ve ulemanın az bir kısmı meşrutiyeti savunuyor. Medreselerin ve toplumun çoğunluğu, meşrutiyeti bilmediği için, meşrutiyete mesafeli duruyordu. Özellikle medresenin meşrutiyete karşı duruşu, ayrıca dikkat çekicidir. Onlara göre, meşrutiyet, batı menşelidir, zaten batıcı bir zihniyet(Jöntürkler) tarafından savunulmaktadır.[7]

İşte Bediüzzaman, bunun yanlışlığını dile getiriyor ve sırf batıdan geldiği için ve Jöntürkler savunduğu için meşrutiyetin kötü olmadığını Münazarat ile anlatmaya çalışıyordu. Bu yüzden Kürtlere meşrutiyeti anlatmak için Bediüzzaman, Kürt aşiretlerinin bulunduğu bölgelere seyahatler düzenlemiş ve aşiretlerle tartışmalara girmiştir. İşte münazarat eseri, bu tartışmaların toplamından ibaret bir metindir.

‘Meşrutiyet fecr-i sadıkına kadar kitabette acemi idim, her ne inşa ettiysem, Meşrutiyetten öğrendim.’ Bu sözler, Bediüzzaman’ın meşrrutiyete bakışını özetlemektedir. Ona göre istibdad ve saltanatın şeriatla ilgisi yoktur.

Bediüzzaman, ‘kalbi mârifet, lisânı muhabbet, aklı kanun’ olan bir meşrutiyetten[8] söz etmektedir. Ona göre, ‘Herkesin padişah olduğu’ ve iradesinin olduğu bir ‘insan', yani bir ‘birey’ olduğu ve bu bireyin ‘irade’sinin olduğu, ‘Rey-i vahid’(tek bir kişinin görüşü ve yönetimi) yerine ‘efkar-ı amme’ye(kamu oyu) dönüşmüş bir toplumsal irade vardır.[9]

Münazaratta, Meşrutiyette var olan meşveret düsturu ile hareket edildiğinde, toplumun bütün etnik kesimlerinin kendisini ‘milliyet’ biçiminde ortaya çıkardığı anlatılmaktadır. Ancak bu milliyetin izafi ve nisbi olduğu, asıl milliyetin, İslamiyet milliyeti olduğu ifade edilmektedir.

Milliyetçiliğin, sırf kendi milletini sevmesinin başka milletleri sevmemesi sonucu doğurabilmektedir. Ve bu durum da adaletsizlik ve zulme sebebiyet verebilmektedir. Bundan dolayı, S. Nursi, milliyetçiliğin adalet ve sevgi esasları üzerinde bina edilmesi gerektiğini ifade etmektedir: ‘Ben de fikr-i milliyeti uyandırarak, ışıklandırarak, tiryâk-misâl adalet ve muhabbeti o nur ile mezc ettirerek, sulfato-misâl bir ilâç veriyorum.’ Sulfato-misal ilaç denilen şey, adalet-muhabbet-milliyetten müteşekkil bir milliyet fikridir.

Yine Münazaratta başka bir yerde, milliyet meselesi, ‘Pınar ve Havuz’ örneği verilerek, şu şekilde açıklanmaktadır: ‘Ey Kürtler! Görüyorum ki, bizde pınar yoktur. Onun için, uzaktan gelen taaffün eden bir suyu içiyoruz. Eskisi gibi istibdadı görüyoruz. Öyle ise, gayret ediniz, çalışınız; sebeb-i saadetimiz olan meşrutiyeti takviye için, fikr-i milliyeti haffâr(kuyu kazıcısı) yapıp, mârifet ve fazileti eline veriniz. Şu yerlerde de bir küngân atınız; ta bir kemâlât pınarı bizde de çıksın. Yoksa daima dilenci olacaksınız, ya susuzluktan öleceksiniz. Hem de, dilencilik para etmez. İnsan dilenci olursa, nefsine olsun. Bence merhamet dilencileri ya haksız veya tembeldirler. Eğer siz insan olsanız, hükûmet ve İstanbul ve Türkler nasıl olsalar olsunlar, size fenalıkları dokunmaz, fakat iyilikleri gelir.’ [10]

Böylece, elinde marifet(eğitim-fen) ve fazilet(erdem) ile milliyet fikri gelişecek ve milliyetin gelişmesi ile de insani gelişme sağlanacaktır. Bu şekilde gelişen topluluklar, milletler, yekdiğerine faydalı olurlar ve etnik yapılar arası ilişkiler, karşılıklı fayda üzerine bina edilmiş olurlar.

Bediüzzaman’a göre, asıl hedef hakiki İslamiyet milliyetine ulaşmaktır. Bunun için, birinci basamak, bireyin iradesi; ikinci basamak, Kürtlerin iradesinin ve dolayısıyla milliyet fikrinin ortaya çıkarılması ve üçüncü basamak olarak, ortak iradeyi/İslamiyet milliyetini ortaya çıkarmak gerekiyor. Zira, Kürtler gibi diğer kavimlerin, etnik yapıların iradesi/milliyeti, ortak iradeyi/‘İslamiyet milliyeti’ni doğuracaktır. Özetle, bireyin iradesi, nisbi milliyeti(Kürt iradesi, Türk iradesi, Arap iradesini),[11] nisbi milliyet de ortak irade olan İslamiyet milliyetini ortaya çıkaracaktır. ‘İslamiyet milliyeti’ bir milliyet anlayışından çok, müslümanlar arasında bir ‘ortak irade’yi ifade etmektedir.

Bediüzzaman’ın nisbi milliyetin varlığını, hakiki islam milliyeti için bir ara basamak olarak görmesi, onun, ulus-devlet formülüne sıcak baktığı anlamına gelmiyor. Her kavmin, her ulusun, özgür/özgün bir biçimde, islamiyet milliyeti/ortak irade şemsiyesi altında var olmaya devam etmesi anlamına geliyor. İslamiyet milliyeti şemsiyesi de sanıldığı gibi bir islam imparatorluğu anlamında siyasi bir anlam taşımamaktadır.

Ulus-devletler, islamiyet milliyeti/ortak iradesi adı altında, üst bir kimlikte buluşabildiği gibi, farklı uluslar, tek bir devlet şemsiyesi altında yaşayabilirler. Burada önemli olan, ulusların/kavimlerin, kendi kültürel kimlikleri ile var olması ve birlikte yaşama iradelerinin var olmasıdır. Bu anlamda Nursi, bütün etnik yapılar arasında eşitlikçi bir anlayışa sahiptir. Hatta bu etnik yapıların farklı dinde olmaları, adalet ve hukuk önünde eşit olmalarına bir engel değil. Nursi’nin bu anlayışı, ‘anayasal vatandaşlık’ kavramını çağrıştırmaktadır. Bu durum bizi, devlet örtgütlenmesinde, bütün vatandaşların eşit bir şekilde temsil edildiği, ‘demokratik temsil’ kavramına götürmektedir.

Her ulusun bir devletinin olması fikri (Self-determinasyon), önce Fransız İhtilalinin etkisiyle yayılan ulus-devlet formüllerine ve 20.yüzyılın başında Amerikan başkanı Wilson’a dayanan ‘Ulusların kendi kaderini tayin hakkı’ olduğu fikrinden beslenmektedir. Bu güne geldiğimizde, farklı kavimlerin ve ulusların da aynı çatı altında, demokratik hakları karşılıklı bir şekilde paylaşıp, consensus sağlayabileceği formülleri görmekteyiz. Türkiye Cumhuriyeti'nin kurucu aklı, halen daha 19 ve 20. yüzyılın politik kodları üzerinden işlediği için, yeni gelişmeleri görememekte ve üniter yapılı ulus-devlet formüllerinin dışında bir dünyanın var olduğunu görememektedir.

Bediüzzaman’ın da formulü, farklılıkların meşruti(demokratik) bir yönetimde kendisini ifade edebildiği, tek bir devlette yaşayabilmenin mümkün olduğu şeklindedir.

Bediüzzaman’ın Kürt aşiretlerle olan münazaralarında, anlatmaya çalıştığı konular, özetle şöyledir:

1) Meşrutiyet, din ile ilgili bir kavram değil; devlet yönetmek, teknik (siyasi) bir konudur ve yöneticilerin müslüman olması gerekmemektedir. ‘Saati yapmakta veyahut makineyi işletmekte, san'atkâr bir Haço ve Berham'ın reyi mûteberdir; Şeriat reddetmediği gibi, Meclis-i Mebusandaki mesâlih-i siyasiye ve menâfi-i iktisâdiye dahi ekserî bu kâbilden olduğundan, reddetmemek lâzım gelir.’ ‘Ayyaş bir adam, ayyaş olmadığı vakitte iyi saat yapabilir.’[12] Buna göre, siyasilerin, dindar olma (Hatta Müslüman olma) zorunlulukları yoktur.

2) Dinin hedeflediği yönetim biçiminin saltanatla, istibdatla ilgisi yoktur; istibdadın her türlüsü dine aykırıdır.

3) Her kesimin, etnik yapının, kendisini meşrutiyette (Demokratik bir yönetimde) temsil kabiliyeti vardır; dolayısıyla, Kürtler de diğer kavimler gibi, meşrutiyet (demokratik bir yönetim) içerisinde kendilerine yer bulabilmelidir.

4) Meşrutiyet (demokrasi), dinin yönetimde esas aldığı ‘adalet ve meşveret’e dayalı bir yönetim biçimidir. Adalet ve meşveretin olmadığı yönetim, adı ne olursa olsun, dinin pratiklerine uygun değildir.

Münazarat’ın yazıldığı tarihten bu güne geçen 110 yıl zarfında, Türk kamuoyunda çok az şey değişmiştir.[13] Bu, Kürtlerle Türklerin, birlikte yaşama iradeleri ve bunun demokratik temsil konusunda neleri gerektirdiğini tartışabilmemiz gerekir.

Münazaratın tamamı dikkatle incelendiğinde, Münazarat ekseninde şu önerileri yapabiliriz:

Kürtleri Anlama Pratiği Olarak Münazarat ve Empati

Münazaratın genel olarak içeriği, daha çok Kürtlerin neler yapması gerektiği ile ilgili ifadeler taşır. Ancak, giriş kısmındaki ‘İfade-i Meram’, daha çok Kürt olmayanların, Kürtlerin halini anlaması ve empati kurması için yazıldığı izlenimi veriyor. Ve Türkiye topraklarındaki mozayikte, çoğulculukta, Kürt olmayanların, Kürtlerin halini anlaması için empati yapması gerektiği hatırlatılıyor. ‘İkinci Said’ olarak adlandırdığı hayat döneminde, Bediüzzaman’ın milliyetçi Türkçülüğe de bir uyarısı vardır: ‘Öyle ise Ey Türk kardeş! Bilhassa sen dikkat et!’ Bu uyarıya rağmen, Said Nursi’nin müntesiplerinin büyük bir çoğunluğu, bu uyarıyı ‘Ey Kürt kardeş! Bilhassa sen dikkat et!’ biçiminde anlamaya devam ediyor.

Bediüzzaman’ın, İstanbul’u bırakıp, aşiretlere meşrutiyeti anlatmaya gitmesi, Kürtleri milliyetçiliğe karşı uyarı biçiminde değil, milliyetlerine sahip çıkması şeklinde görmek mümkündür. Ve Bediüzzaman, aşiretlerin devlet eliyle değil, kendi başına insiyatif almasını istemektedir.

Münazarat’ın giriş kısmında, ‘İfade-i Meramda, ‘Kürt Cesedini giymek…. Bir vahşi hayalini başına takmak…’ ifadesi, Kürtçe düşünme ile ilgili Kürt olmayanlara empati yapmayı tavsiye ediyor. Kürtlere nasıl empati yapılır? Kürtçe düşünmek ne demektir?

Bunu anlamak için, Kürt zihin yapısının arkaplanındaki, dil, kültür, coğrafya, tarih ve medeniyete bakmak ve okumak gerekir.

Bunun için, önyargısız bir şekilde, mevcut ulus-devlet konjonktürünün şartlarından kendimizi soyutlayıp, şarkın dağlarına gidip, oradaki kültür, tarih ve gelenek okumalar yapılmalıdır.

Türk toplumu, İngilizce, Fransızca ve diğer yabancı dilleri öğrenmek için sarfettiği eforun yarısını, Kürtleri ve dilini anlamaya ve öğrenmeye sarfedebilirse, Kürtleri anlaması için iyi bir başlangıç olabilir. Toplumsal dayanışma, toplumsal barış ve toplumsal bir sözleşme için, Türklerin Kürtçe öğrenmesi gereklidir.

Kürt Milliyeti Gerçeği ve ‘İslam Milliyeti Bağlantısı

Münazarat’ta, ‘Kürtlükle memzuc’ olan bir milliyet fikrinden söz edilmektedir: ‘İslamiyet hissinin sadefi ve Kürtlükle memzuc olan milliyet fikrinin verdiği ders ile şöyle eserleri intac etti.’ Esasen, Bediüzzaman, ‘Kürtlükle memzuc olan milliyet fikri’ni, İslamiyet hissinin sadefinde görmekten söz ediyor. Yani, Kürt milliyet anlayışını, İslamiyetin dışında görmemektedir.

Bunu İslamiyetin sırf bir kavme mahsus olarak, tek bir milliyeti mündemiç olduğunu söyleyebilir miyiz? Bediüzzaman’ın diğer eserlerine ve özellikle de milliyetçilik bahislerinin geçtiği metinlere baktığımızda, bu soruya ‘hayır’ cevabı verebiliriz. Zira, benzer ifadeler, Türk unsuru için de söyleniyor. Ve Türk milliyetinin, İslamiyet milliyeti içerisinde bir anlam ifade ettiğini söylüyor.

Bundan sonra varacağımız ikinci bir sonuç, her milliyetin, kendisini İslamiyet milliyeti içerisinde bulabilmesidir. Burdan yola çıktığımızda, Türk milliyeti gibi, Bediüzzaman’ın Kürt milliyetini de verili bir durum olarak kabul ettiğini ve meşrutiyetin, Kürtlerin milliyetini ortaya çıkardığını ve bundan da islamiyet milliyetinin ortaya çıktığını ifade etmektedir: ‘Zira, meşveret, perdeyi attı; milliyet göründü, harekete geldi; Milliyet içinde islamiyet ışıklandı.’[14]

Münazarat’ta Bediüzzaman, Meşrutiyetin, hürriyet vasıtasıyla, insaniyeti ortaya çıkardığını, bunun da cüz-ü ihtiyari vasıtasıyla, Kürtleri bütün islam alemine bağladığını söyler. Meşrutiyetin mündemiç olduğu meşveret vasıtasıyla milliyetin harekete geçtiğini ve islamiyetin de milliyetin içinden ışıklandığını ifade eden Bediüzzaman’ın bu konudaki görüşü, Said Halim Paşa gibi bazı düşünürlerle benzerlik arzetmektedir.

‘Milliyetimizin ruhu islamiyettir.’ derken Bediüzzaman, milliyetsiz, cibilliyetsiz topluluklardan bir islamiyet milliyeti çıkacağını düşünmemektedir. Bilakis, hürriyet-milliyet-insaniyet eksenli toplulukların, islamiyet milliyetini doğuracağını belirtmektedir. ‘Müsbet milliyet, hayat-ı içtimaiyenin ihtiyac-ı dahilîsinden ileri geliyor. Teâvüne, tesanüde sebeptir; menfaatli bir kuvvet temin eder, uhuvvet-i İslâmiyeyi daha ziyade teyid edecek bir vasıta olur.’[15] Öyle ise, yardımlaşmaya, dayanışmaya sebep oluyorsa, milliyet fikri iyidir; aksi taktirde yekdiğerini inkar etmeye, yutmaya vesile oluyorsa, kötüdür.

Bu şekildeki bir milliyet anlayışı, Bediüzzaman’ın bütün hayatı boyunca sahip olduğu bir milliyet düşüncesidir. Ki bu fikir, ileride neşredeceği ‘Ene Risalesi’nde geçen, ‘farazi benlik’ kavramsallaşması ile de paralellik arzetmektedir.

Farazi benlik, kendi varlığını yok sayan bir benlik değil, Yaratıcıya karşı isyan etmeyen bir benliktir. Bu ‘ben’lik, bireyde ‘ene’nin kuvvetlenmesi ile oluşan ‘enaniyet’ ve bencilliğin, önünün alınmaması halinde, toplumsal bencillik olan ‘unsuriyet enaniyeti’ni, toplumsal bencilliği, yani milliyetçiliği/ırkçılığı doğuracağını ve bu unsuriyet enaniyetinin(toplumsal egoizmin, milliyetçiliğin ve ırkçılığın) de Allah’ın emirleri ile çarpışacağını ifade etmektedir.[16]

Özetle, milliyet fıtridir, milliyetçilik ise yapay bir şekilde oluşturulan egosu şişirilmiş ‘hayali bir cemaat’tir. Türk milliyeti gibi, Kürt milliyeti, Arap milliyeti gibi kavramlar, doğal bir şekilde verili durumlardır ve özünde müsbettir. Menfi olan şey, bunların yekdiğerini yok etmeye çalışmasıdır.

Bediüzzaman’ın önerisi, ‘Kürtlükle memzuc olan’ bir milliyet fikrinin anlaşılma çabasıdır. Bu da karşıt bir milliyetçi okuma ile anlaşılmaz.

Kürt karşıtı milliyetçi bir okuma ile ‘Münzarat’taki kavramlar anlaşılmaz. Türk milliyetçiliği standartları ile, Bediüzzaman anlaşılmaz. Osmanlıyı komaya sokan da Cumhuriyetin ilk yıllarından itibaren Kürtleri sorun haline getirip bir ‘Kürt sorunu’ çıkaran de Türk milliyetçiliğidir. Bu anlayış, son 100 yıldır hiçbir sorun çözmediği gibi, sorunun kaynağıdır. Dindarlar da (Ata)Türk milliyetçiliğinden kurtulamadığı sürece, dindarlıkları, kuşatıcı olmayacak ve bırakın dünya çapındaki bir İttihad-ı İslamı, bu coğrafyadaki bir ittihadı bile gerçekleştiremeyecektir. Öyle ise, eğer İttihad-ı İslam hayali varsa, bu, önce Kürtlerle bir ittihadı gerektirmektedir.

Son tahlilde, Türk aklı, empati yapıp, bırakın Kürt milliyetini ortadan kaldırmayı, Kürt milliyetinin ve zihin yapısının inşasına katkıda bulunmalıdır. Aksi halde bir Kürt, dilini ve milliyetini kaybederse ne insanlığı kalır ne de dini kalır. Kürdün dilini, geleneğini, milliyetini kaybettiği bir yerde, Türkün toplumsal bir barışı, dayanışmayı sağlaması imkansızdır.

Bu durumda, Münazarat ekseninde, yeni bir toplumsal dayanışma için, yeni bir toplumsal sözleşme için, Türklerin, Kürtlerin milliyetini kabul ve inşa etmesi, çözüm için bir başlangıç olabilir.

Bediüzzaman’ın Sivil Toplum Anlayışı
Osmanlı Devletinde, Dört halife devri sonrası, İslam tarihindeki genel karakteristiğe uygun olarak bir ‘itaat kültürü’nden söz edebiliriz.

Emevi döneminde, özellikle İran kültürünün, edebiyatının etkisiyle, ahlak anlayışının, devlet-iktidar eksenli olarak şekillenmesinden sonra, ‘itaat’ anlayışı da değişmiştir. ‘Sizden olan ul-ül emre itaat’ saltanata itaate dönüşmüştü. Saltanatın ortaya çıkardığı istibdada karşılık, halkın sadece ‘itaat’ etmesi üzerine kurulan bir devlet-teb’a ilişkisi ortaya çıkmıştır.

Bediüzzaman da hilafetin saltanata dönüşme noktası olarak Emevi döneminin ilk tarihlerini vermektedir: ‘…vâ esefâ ki, muhît-i zamânî ve mekânînin tesiriyle, hilâfet saltanata inkılâp edip, istibdat bir parça hayatlandı. Ta Yezid zamanında, bir derece kuvvet bularak, başını kaldırdığından…’[17]

Bu anlayış, İran-Sasani etkisiyle, ‘Zillullah Fi-l Ard’ anlayışı ile birleşince, ‘kutsal devlet’, ‘kutsal halife’ye dönüşmüştür. Zira Hulefa-i Raşidin döneminde, ‘Halifeti Rasulullah’ olan yönetici, bu dönemlerde artık ‘Halifetullah’ olmuştur ve yetkisini Allah’tan alan bir hükümdara dönüşmüştür. Peygamberin halifesi, sorgulanabilen bir halifeydi. Allah’ın halifesi ise, sorumsuzluk zırhına bürünen ve sorgulanamayan bir halifedir.

Böylece hükümdara itaat, Allah’a itaat olarak görülmeye başlanmış ve itaat kültürü, günah-sevap denkleminde görülmeye başlanmıştır. Osmanlı Devleti dahil saltanat ile yönetilen hemen bütün islam toprakları, bu anlayışın örnekleri ile doludur.

Osmanlı Devletinde Halife anlayışı, 19.yüzyılda devletin zayıflaması ile yeniden ortaya çıkmış ve siyaseten kullanılmaya başlanmıştır. Bu anlayış da ‘Halifeti Rasulullah’ olarak değil, ‘Halifetullah’ biçiminde hükümdarın şahsında somut olarak kullanılmıştır.

Konumuz olan Münazarat ekseninde ‘Halife’ kavramına baktığımızda, Bediüzzaman’ın da bu kavramı, Hulefa-i Raşidin dönemindeki ‘Halifet-i Rasulullah’ şeklinde anladığını ve yorumladığını görmekteyiz: ‘İstibdat, zulüm ve tahakkümdür. Meşrutiyet, adalet ve şeriattır. Padişah, Peygamberimizin emrine itaat etse ve yoluna gitse halifedir. Biz de ona itaat edeceğiz. Yoksa, Peygambere tâbi olmayıp zulmedenler, padişah da olsalar haydutturlar.’[18]

Bu açıdan baktığımızda, Bediüzzaman’ın ‘itaat’ kavramı için yaptığı yorum, Peygamberin emrine uymak şartıyla Padişaha tebaiyet anlamını taşımaktadır. Bu yüzden Bediüzzaman’ın, Saltanat rejiminde genel olarak hükümferma olan ‘itaat kültürü’nü kabul etmediğini ve bireyin/ferdin özgürlüğünü ön plana çıkardığını görmekteyiz.

İkinci Said döneminde de bu ilkenin daha da somutlaştığını görmekteyiz. ‘Kabul etmiyorum, amel etmiyorum, reddetmiyorum.’ Şeklindeki formülasyonu, itaatin, devletin/idarecilerin yaptığı yanlışlıkları görüp kabul etmeme hakkına sahibim. Ve amel de etmek zorunda değilim, reddetmiyorum, yani isyan etmiyorum şeklinde okuyabiliriz.

Bu özgürlük, Allah’a karşı bir özgürlükten ziyade, devlete karşı bireyin/ferdin özgürlüğüdür. ‘İnsanlar hür oldular, ama yine Abdullahtırlar’ sözü, devlete karşı özgürlüğün bir formülasyonudur.

Münazarat isimli eseri ile, bireyin/ferdin özgürlüğünü ön plana çıkaran Bedüzzaman, gezdiği Kürt aşiretlerinde, Kürtlerin bu özgürlüğü kullanmasını, teşebbüs-ü sahsiyi/bireysel sivil insiyatifi ön plana çıkarmasını istemektedir. Böylece, her şeyin devletten beklenmediği bir toplum hedeflemekteydi.[19] Her şeyin devletten beklenmediği toplum, devlet merkezli değil, toplum merkezli bir toplumdur, sivil bir toplumdur.

Sonuç

Bir bütün olarak Münazaratta, ‘Kürt’ tabirlerinin çok geçmesi, toplumsal bir gerçekliğe tekabül etmektedir. Ancak bu toplumsal gerçekliğin, hukuki olarak bir karşılığının olmaması, toplumun bileşenlerini, toplumsal bir irade oluşturma konusunda yetersiz bırakmaktadır. Bu yüzden, toplum, aslında biribirinden kopuk olarak yaşamaktadır.

Osmanlı Devletinde, genel olarak Kürtlere karşı, bir asimilasyon politikasından söz edemeyiz. Ancak, Cumhuriyetin kuruluşundan sonra, özellikle 1923 yılından sonraki dönemlerden günümüze kadar, asimilasyonu, anayasalarda, kanunlarda ve diğer mevzuatta yayılmış olarak görebilmekteyiz. Bu metinlerde, Kürt kelimesi geçmediği gibi, Türk etnisitesinin dışındaki varlıklar yok sayılmıştır. İlle de Kürtlerden bahsedilecekse, ‘Türkçe konuşmayan unsurlar’ gibi ‘bilinmeyen bir dil’ gibi açıklamalar yapılmaktaydı.

Münazarattaki bu ‘Kürt’ vurgularının çokluğu göze çarpmaktadır. Bu toplumsal gerçekliğin, yasal/anayasal karşılığı olması da zorunludur. Bunun adı, ‘hukuki statü’dür. Kürtlerin varlığı, hukuki bir statüye kavuşturulmalıdır.

‘Hukuki bir statü,’ öncelikle anayasal bir belgeye ihtiyaç duymaktadır. Daha önceki yıllarda tartışılan, ama rafa kaldırılan bazı çalışmalarda, ‘Anayasal vatandaşlık’ gibi tartışmaların yeniden açılması ve bütün toplumu kucaklayıcı bir toplumsal sözleşme metninin oluşturulması gerekmektedir.

Toplumsal bir mutabakat için, ortak akıl, ortak fayda, toplumsal barış, ortak değerlerin toplumsal bir iradeyi ortaya çıkarması ve bu iradenin bir toplumsal sözleşmeyi, bir anayasayı netice vermesi için, Münazarat ekseninde yeni bir toplumsal sözleşme imkanı vardır. Ve bu imkan, sadece Kürtlere değil, Türklere de bir sorumluluk yüklemektedir. 20.yüzyıl, kürtler için de Türkler için de kayıp bir yüzyıldır. 21.yüzyıl, bu toplumsal sözleşme imkanının ortaya çıkacağı bir yüzyıl olacaktır.

Dipnotlar
[1] Kemal Gözler, bu yüzden, meslisin aslında feshedilmediğini, tatile girdikten sonra tekrar toplanmadığını ifade etmektedir. Bu yüzden, Gözler, ‘meclisin feshi’ ifadesini doğru bulmamaktadır.
[2] Vahap Coşkun, Cumhuriyet Anayasalarında Vatandaşlık, https://dergipark.org.tr/en/download/article-file/213981
[3] Madde 11- Vilâyet mahalli umurda manevi şahsiyeti ve muhtariyeti haizdir. Harici ve dahili siyaset, şer’i adlî ve askeri umur, beynelmilel iktisadî münasebat ve hükûmetin umumi tekâlifi ile menafii birden ziyade vilâyata, şâmil hususat müstesna olmak üzere Büyük Millet Meclisince vaz edilecek kavanin mucibince evkaf, Medaris, Maarif, Sıhhiye, İktisat, Ziraat, Nafia ve Muaveneti içtimaiye işlerinin tanzim ve idaresi vilâyet şûralarının salâhiyeti dahilindedir.
[4] Gözler, Ergun Özbudun, Bülent Tanör’ün 21 anayasasının Türkiye’de ‘tek ve en demokratik anayasası’ olduğunu aktarmaktadır.
[5] Yukarıda alıntılanan 1921 anayasasının 11.maddesinde geçen ‘vilayetlerin muhtariyeti’ kavramı da rafa kaldırıldığından dolayı, bölgesel farklılıkların kendilerini ifade edebilecekleri hiç bir yasal metin kalmamıştır.
[6] https://dergipark.org.tr/en/download/article-file/213981
[7] Meşrutiyet kavramı, Osmanlı Devletinin, içinde bulunduğu şartlarla birlikte anlaşılmalıdır. Demokrasi kavramının henüz yeterince gelişmediği, çoğulcu demokrasinin de henüz kavramsal olarak ortaya çıkmadığını düşündüğümüzde, bunu demokrasinin öncülü olarak okumak ve Bediüzzaman’ın da metinlerinde bunu demokrasi olarak karşılamak daha mantıklı görünmektedir.
[8] http://www.erisale.com/#content.tr.15.443
[9] http://www.erisale.com/#content.tr.15.444
[10] http://www.erisale.com/#content.tr.15.446 http://www.erisale.com/#content.tr.15.456
[11] http://www.erisale.com/#content.tr.15.448 ‘Zira meşrutiyet hükûmete düştüğü vakit, fikr-i hürriyet meşrutiyeti her vecihle uyandırır. Her nev'ide, her tâifede onun san'atına ait bir nevi meşrutiyeti tevlid eder.’
[12] http://www.erisale.com/#content.tr.15.455 http://www.erisale.com/#content.tr.15.463
[13] Bir istisna olarak 2012 yılında, Risale Akademi’nin düzenlediği ‘Münazarat Sempozyumu’ ve bu sempozyumda sunulan tebliğler sayılabilir. Bu sempozyumda, ‘Onurlu Birliktelik İçin Kürtlerin Özneleşmesi’, ‘Sivil Toplum Hedefi’, ‘Çoğulcu Toplum’, ‘Müslim-Gayr-i Müslim, Türk ve Kürt renklerinin Kamusal Görünürlükleri’, ‘Hak ve Özgürlüklerin, Muhayyel Kaygılarla Sınırlandırılması’, ‘İttihad-ı İslam Hayali’, ‘100 yıllık Üniteryenciliğin Başarısızlığı ve Adem-i merkeziyet İmkanı’, ‘Kürtçenin Resmi Dil olması, Eğitim Dili Olarak Kürtçe’, ‘Anadilde Eğitim ve Milli Kimlik Oluşumu’, ‘Farklı Renk Tonlarının Allah’ın Ayetleri Olması’, ‘İstibdada Karşı, Özgürlüğün Genişletilmesi’, ‘Ya Yeni hal, Ya İzmihlal ! Kürtlere ve Türklere Düşen Görevler’, ‘Kardeşlik Misyonu ve Toplumsal Beraberliğe Katkısı, ‘Milliyet fikrinde Meydana Gelen Değişmeler’, ‘Bin Yıllık Buluşma Söylemi Ve Yüzyıllık Yıkım!’[14] (http://www.erisale.com/#content.tr.15.444)
[15] http://www.erisale.com/#content.tr.2.453
[16] http://www.erisale.com/#content.tr.1.728
[17] http://www.erisale.com/#content.tr.15.452
[18] http://www.erisale.com/#content.tr.14.85
[19] http://www.erisale.com/#content.tr.15.448 ‘Ona çabuk gelmek istiyorsanız, işte mârifet ve faziletten demiryolunu yapınız!’ ‘Bîçare tâliinize siz de yardım etmelisiniz. Bağdat tarrarları gibi olmayınız.’

‘Eğer siz tembel kalıp da onun yolunu yapmazsanız, tembellik etseniz, yüz sene sonra tamamen cemâlini göreceksiniz.’ http://www.erisale.com/#content.tr.15.447