Sivilleşme en genel haliyle “siyasal yönetim üzerindeki askeri vesayetin son bulması” olarak ifade edilmektedir. Bu tanım çerçevesinde sivilleşme üzerine söz kuran bütün çalışmaların ordu-siyaset ilişkisi üzerinden kurgulanmış olduğu, Türkiye özelinde ele alacak olursak özellikle (1980) askeri darbe sonrası “çok başlılığın” zapturapt altına alınması için askerin ve militer mantığın siyaset ve diğer sivil alanlar üzerinde kurduğu tahakkümün ve bu tahakkümün giderek bir vesayete dönüşmesinin sonucu olarak ülkede başta hukuk ve siyaset olmak üzere kültür, sanat ve hayatın diğer alanlarının temelinde olması beklenen demokrasi, çoğulculuk, hak, adalet gibi kavramların büyük bir erozyona uğradığı sentezine varıldığı görülecektir.

Ne var ki bazen, aşağıda ayrıntılı olarak değinilecek nedenlerden dolayı, militarist mantıktan el alan siyasi yapılar hatta sivil toplum kuruluşlarının kendisi bile birer zor odağına dönüşerek bireyler ve toplumsalın diğer alanları üzerinde bir baskı unsuruna dönüşebilmektedirler. Bu nedenle, sivilleşmenin tanımsal çerçevesini çizerken, toplumu dizayn etme eğiliminde ve iddiasında olan militarist mantıktan beslenen ve zor odağına dönüşme potansiyeline haiz yapıların hepsini içine alacak şekilde geniş tutmak hem sivilleşmeyi hapsolduğu teorik sınırlardan kurtaracak hem de daha rasyonel bir tanım olacaktır. Bu belirlemeden sonra akla gelecek ilk soru muhakkak şu olacaktır;

Sivilleşme olgusundan bahsedebilmek için tahakkümün resmi bir devlet ordusundan kaynaklanması şart mıdır? Dahası, bir tahakküme karşı ortaya çıktığını iddia eden hareketler, partiler, yapılar, aktörler tahakkümü yeniden üretir mi?

Çalışmanın aslında çıkış noktası olması hasebiyle enine boyuna tartışılması gereken bir husustur. Bunun için öncelikle tahakkümün çerçevesinin en ince hatlarıyla ortaya konulması gerekir. Bu minvalde Max Weber’in Kültürel Tahakküm, Antonio Gramsci’nin Rıza Üzerinden Tahakküm, Michel Foucault’un Görünmez Tahakküm ve Pierre Bourdieu’nun Eril Tahakküm analizlerini referans alarak tahakkümün en yalın haliyle “kişi veya grupların başka kişi veya gruplar üzerinde sürekli ve sistematik egemenlik kurması; onların davranışlarını, düşüncelerini ya da imkanlarını kontrol etmesi” olduğunu söyleyebiliriz. Bu tanımsal çerçeveden hareketle tahakkümün “rızaya dayalı gibi görünen ancak özünde zorlama barındıran kalıcı egemenlik ilişkisi, basit bir güç kullanma eyleminden ziyade gücün, yolunu buldukça tahakküm altına alınanın kılcal damarlarına kadar sızması” sonucuna varmak mümkündür. Öyleyse tahakküm olgusunun varlığı için bir devletin resmi ordusu olmaya gerek olmadığı gibi hareketin silahlı bir hareket olması da şart değildir. Hatta tahakkümün subjektif unsuru için ortada bir hareket veya grubun olması da şart değildir, Bourdieu’nun Eril Tahakküm eserinde de ayrıntılı olarak anlatıldığı üzere bireyler de diğer birey veya gruplar üzerinde tahakküm kurabilir.[1]

Adı geçen eserde Bourdieu ayrıca; “eril veya yapısal egemenlik, tahakküme maruz kalanın zihninde bir ‘özdenetim’ veya ‘yeniden üretim’ mekanizması yaratarak ezilenlerin farkında olmadan aynı tahakküm ilişkilerini sürdürmesine sebep olabilir[2]” tespitinde bulunmaktadır. Dolayısıyla Bourdieu özce, “dış bir gücün tahakkümü altında doğan veya buna maruz kalan örgütlerin, kişilerin, yapıların kendilerinin de birer tahakküm odağına dönüşebileceğini” savunur ki; bu, sosyal bilimler literatürüne ‘tahakkümün yeniden üretilmesi’ olarak geçmiştir.

Önemle belirtmek gerekir ki tahakkümün yeniden üretilmesinin olası olduğunu savunan tek düşünür Bourdieu değildir. Sözgelimi Paulo Freire “tahakküm altındaki öznelerin (kişi veya örgüt) kurtuluş stratejilerini geliştirirken paradoksal olarak ezenlerin yöntemlerini taklit ettiklerini;”[3] yine Robert Michels, “başlangıçta demokratik ve anti-otoriter amaçlarla kurulan örgütlerin bile zamanla nasıl tahakküm odağına dönüştüklerini;”[4]  aynı şekilde Anna Frued’un kavramsallaştırdığı ‘saldırganla özdeşleşme’ savunma mekanizmasında “tahakküme maruz kalan yapıların zamanla tahakküm edenin özelliklerini benimsediklerini[5]” geniş bir çerçevede ele alırlar. Son olarak Michel Foucault, iktidar ve tahakkümün sadece yukarıdan aşağıya değil, ilişkisel olduğunu savunur ve devam eder; “bir direnç odağı olarak doğan örgütler mevcut iktidar aygıtlarını (disiplin, gözetleme, kontrol) kullanmadan ayakta kalamazlar. Bu araçları kullanmaya başladıkları anda ise kendi tahakküm mekanizmalarını kurmuş olurlar.[6]”

Örneklerden de anlaşılacağı üzere sivilleşme sadece ‘ordu siyasetten çekilsin’ demek değil. Daha geniş anlamıyla siyasal, kültürel ve toplumsal alanın (kaynağı kimden ve nereden olursa olsun) şiddetten, itaat beklentisinden, zor aygıtlarından, tek çatı altında toplama ve merkezden onay alma refleksinden, kısacası militarist mantıktan arınarak; söz, temsil ve müzakere üzerinden işlemesi demektir. Aksi halde ‘silahın miadını doldurduğu’ argümanı,‘silah bırakma’ kararı, dillere pelesenk olan ve neredeyse her kelimenin öneki gibi kullanılan ‘demokratik’ kavramı toplum nezdinde düşünsel olmaktan çıkıp stratejik bir hamle olduğu algısını güçlendirecektir. Çünkü sivilleşme sadece fiziki değil, aynı zamanda zihinsel, dilsel ve ahlaki bir dönüşüm gerektirir. Eğer söz hala aynı sınırlar içinde kuruluyorsa, aynı tabular korunuyorsa, aynı merkez meşru kabul ediliyorsa, hala ‘dava zarar görmesin’ veya ‘zamanı değil’ diye eleştiriden kaçınılıyorsa, eleştirenler hain/düşkün/lümpen ilan edilerek dışlanmaktan çekiniyorsa, sivilleşmeden bahsetmek mümkün değildir. Bunun yerine ‘kutsal alanlar’ sorgulanabildiğinde; hiçbir yapı, kişi, lider, geçmiş eylem ‘dokunulmaz’ değilse, hata kelimesi içeriden de kurulabildiğinde, savunma refleksi yerine yüzleşme başladığında, ‘biz’ kelimesi parçalandığında ve tek bir Kürt iradesi yerine farklı ideolojiler, farklı yönelimler, farklı gelecek tasavvurları konuşulduğunda o zaman görünen çoğulluk yerine gerçek çoğulluk ve o zaman gerçek anlamda bir sivilleşme başlar. Fiziki olarak silah bırakmanın yapıları kendiliğinden sivilleştirmediğinin en somut kanıtı IRA, ETA, ANC gibi örneklerdir. Adı geçen örgütler özelinde de deneyimlendiği üzere, silahlı yapılar çoğu zaman zihniyetin dönüşmesinden ziyade imkanın azalması, ulusal konjonktürün değişmesi, manevra kabiliyetinin daralması, baskının artması gibi etkenlere bağlı olarak şiddetten vazgeçme kararına gitmiş ama zihin aynı kalmış ve en küçük bir etkide eski reflekslerine geri döndükleri gözlemlenmiştir. Bu nedenle silah bırakma ve/veya şiddetten vazgeçme kararı bir mecburiyet dahilinde olması durumunda bile sivilleşme bilinçli bir tercih olmalıdır.

Sivilleşmenin bilinçli bir tercih olup olmadığının en önemli göstergelerinden biri, eleştirinin içeriden de yapılabiliyor olmasıdır. Zira bir mecburiyet nispetinde sivilleşen yapılar, dışarıdan gelen eleştirileri genelde tolere ederler ancak içeriden gelen eleştiri daha tehlikeli görülür ve daha sert bir dirençle karşılaşır. Çünkü içeriden yapılan eleştiri ‘yanlış yapıyoruz’ ihtimalini gerçeğe daha da yakınlaştırır. Bu da zihni, militarist mantıktan arınmamış hareketlerin veya siyasi yapıların kurduğu ‘ahlaki kesinliği’ (biz haklıyız dolayısıyla yöntemimiz tartışılamaz) sarsar.  Bu anlamda geçmişte Musa Anter ve Mehmet Uzun’a yakın tarihlerde ise Leyla Zana, Şivan Perwer ve Nizamettin Ariç’e politik merkezin belirlediği sınırlar dışında düşünce beyanında bulundukları için gösterilen tepkilerin aynılığı, aşırılığı ve direncin sertliğini hatırlamakta fayda var. Önemle belirtmek gerekir ki adı geçen sanatçı ve siyasetçilere gösterilen aşırılıkların bir kısmı silah bırakma kararından önce, bir kısmı silah bırakma kararından sonraki sürece tekabül etmektedir. Bu da Kürt siyasetinden, Kürt toplumuna sirayet etmiş olan sivilleş(eme)me sorununun silahlı çatışma süreci bitse bile dozajını arttırarak devam ettirebileceği ihtimalini düşündürmektedir. Oysa sivilleşmeyi bir hedef olarak önüne koymuş yapılar, çoğulculuğun gerek içeriden gerek dışarıdan yapılan eleştirilerle mümkün olduğunun ayrımındadırlar. Çoğulculuğun, beraberinde çatışma yaratması, kontrolü zorlaştırması ve belirsizlik yaratması nedeniyle birçok hareket, devlet, yapı -sadece Kürt hareketi değil- birlik görüntüsünü çoğul gerçekçiliğe tercih eder. Ancak unutmamak gerekir ki kontrol bazen azalsa da meşruiyet aynı oranda artar. Aksi bir ihtimal kısa vadede kontrol kazanmak isteyenleri uzun vadede meşruiyetini kaybetme riski ile karşı karşıya getirir. Bu minvalde Chantal Mouffe, “demokratik siyasetin doğası gereği agonistik çoğulluk-çatışmalı ama meşru- içerdiğini” savunur.[7] Bu çerçevede gerek siyasette gerek günlük yaşamda farklı sesler bastırılmaktan ziyade görünür kılınmalıdır.

Farklı sesleri görünür kılmanın kültürel alandaki karşılığı, sanatın farklı politik ve estetik yönelimlere açık olmasıdır. Farklı yönelimlere açık olması gerektiğinden kasıt; sanatın ve sanatçının hareketler ve yapılar ile ‘uygun adım’ yürümek zorunda olmadığı bilincinin içselleştirilmesidir ki; bu da sivilleşmenin temel göstergelerindendir. Aksi bir düşünce ile hareket etmek toplumu, sivilleşmenin önündeki en büyük yapısal engellerden olan sanatın tekelleşmesine hapseder. Tekelleşme, korku ve oto sansür üretir; oto sansür eleştirel düşünceyi zayıflatır, eleştirel düşüncenin yokluğu sivil alanın daralmasını sağlar ki; Gramsci’ye göre tahakküm yalnızca zor aygıtlarıyla değil, kültürel hegemonya yoluyla da kurulur. Dolayısıyla sanatın tekelleşmesi ve sanatı ‘bizden olan’ ile ‘bizden olmayan’ diye ayıran bir yaklaşım ‘öteki sanatçı’nın inşasına zemin hazırlayacağından devlet dışı bile olsa militer bir zihniyete tekabül ettiğinden, bu durum Gramsciyen anlamda kültürel hegemonyadır. Oysa sanat iç gerilimle üretilir, beklentiyle değil. Nitekim sanatın en güçlü yanı ve ortaya çıktığı tarihten beri en etkili argümanı, kendi tarafını bile eleştirebilme kabiliyetine sahip olmasıdır. Unutmayalım ki, sanat, müzik, edebiyat yalnızca estetiğin üretildiği alanlar olmayıp doğası gereği siyasal anlam üretilen alanlardır.

Modern siyaset teorisi ‘tahakküm dayatıldığında değil kabul edildiğinde derinleşir’ diyerek tahakkümü yalnızca zor kullanımıyla açıklamaz. Başka bir deyişle tahakküm yalnızca dışsal baskı ve zor yoluyla değil, aynı zamanda gönüllü katılım ve rıza üretimi yoluyla da sürdürülüp yeniden üretilir. Gramsci’nin işaret ettiği ‘tahakküm zor ile rızanın birleşimidir’ önermesi tam da buraya denk düşer. Yine Edward Said’in ‘aydınlar (sanatçı/siyasetçi), kariyer, kabul ve güvenlik karşılığında muktedire yaklaşma eğilimindedirler[8]’ tespitinde de değinildiği üzere; ‘maddi çıkar ve geçim kaygısı’, ‘tanınırlık ve görünürlük arzusu’, ‘aidiyet ve korunma ihtiyacı’, ‘tarihsel davaya katkı sunma isteği’, ‘bireysel ikbal’ gibi farklı motivasyonlarla tahakküme gönüllü katılım yoluyla rıza üreten sanatçı veya siyasetçi, tahakkümü görünmez, kaçınılmaz ve doğal kılar. Ne var ki bu durum kültürel ve siyasal alanı çoğul bir tartışma zemini olmaktan çıkarıp tek yönlü anlam üretim mekanizmasına dönüştürdüğü gibi sanatı ve siyaseti birer araç; tahakküme gönüllü katılan aktörü ise (sanatçı/siyasetçi) birer temsilci pozisyonuna indirger. Bu da kısa vadede sistemi güçlendirse bile uzun vadede üç nedenden dolayı o sistemin meşruiyetini aşındırır.

I-İç gerilimden doğması beklenen sanat, beklentiden doğan sanata evrilerek derinliğini ve samimiyetini kaybeder.

II-Sanatçının görevi yalnızca temsil değil, sorgulama olduğundan ve sanatın en güçlü argümanı kendi tarafını bile eleştirebilme olanağı sunduğundan, tahakküme gönüllü katılan sanatçının en güçlü argümanı işlevsiz kalacak; samimi bir şekilde eleştirilmeyen yapılar ise kendi hatalarına kör bakmaya mahkum kalacaktır.

III-Kendisini tahakküme rıza göstermeye iten motivasyonlarının tatmin edildiğini gören sanatçı veya siyasetçi ‘konfor alanının’ sürekliliğini sağlamak adına yaratıcı üretimde bulunmaz, ideolojinin maaşlı memuru gibi hareket etmeye başlar ve klişeleşmekten kurtulamaz. Klişeleşen, zamanla tabanının bile gerisine düşen yapılar, toplum nezdindeki prestijinin ve güveninin erozyona uğramasına sebebiyet verir. Çünkü sanatçı ve siyasetçi, yapının içinde bir temsilci durumundadır artık; kendi nam ve hesabına üretim yapan bir üretici değil. Sonuç olarak o yapıya en büyük zararı onu eleştirenler değil kendi motivasyonlarını gerçekleştirmek adına tahakküme gönüllü katılan ve içeriden sorgulamadan hizmet edenler verir. Edward Said’in aydın betimlemesinde ‘secular criticism’ şeklinde formüle ettiği şey de aslında budur; kutsal alan tanımamak.

Tahakküm üreten otoriteler açısından bakıldığında, tahakküme gönüllü katılım motivasyonlardan en sadık olanı, en kabul edilebilir olanı ‘davanın haklılığına inanan’ın rızasıdır. Ancak bu ‘ulu rıza’ bile -Kürt siyaseti pratiğinde sıkça görüldüğü üzere- çoğu zaman araçsallaştırma denklemini tersine çevirir. Yani aslında tahakküme gönüllü katılanın araçsallaşması beklenirken tersi bir şekilde gönüllü katılan, içinde bulunduğu yapıyı (parti, dernek vs) kendi hedeflerini gerçekleştirmede bir araca çevirir. Robert Michels’in “her örgüt zamanla kendi çıkarlarını koruyan bir elit yaratır[9]” şeklinde özetlediği bu süreç şu şekilde evrilir; gönüllü katılım-içselleştirme-konum kazanma-çıkarları maksimize etme-yapıyı araçsallaştırma. Bunun en belirgin özelliği ise James Scott’un ‘açık uyum-gizli direnç’ şeklinde formüle ettiği, açıkta söylenen ile içeride düşünülenin aynısızlığı teorisidir.[10] Tahakküme gönüllü katılım yoluyla yapıya dahil olmuş sanatçı/siyasetçi dışarıda yapıya uyum gösterir gibi davranır ama kendi içinde; fikirsel ve duygusal anlamda o yapıdan kopmuştur. Aslında kendisinin bile uzun zamandır inanmadığı, savunmadığı düşünceleri inanıyormuş gibi savunuyormuş gibi, davranan sanatçılar, siyasetçiler, milletvekilleri, belediye başkanları, aktivistler, avukatlar; dahil oldukları yapıya bir eleştiri geldiğinde ‘politik merkezin’ gözüne girmek için birbirleri ile yarışırcasına eleştirene saldırırlar.

Saldırıların nedeni, yukarıda değinildiği gibi çoğunlukla içeriden yapılan eleştirinin ahlaki kesinliği sarsması olsa da bazen saldırmak için ortada açık bir eleştiri olmasına bile gerek yoktur. Son dönemlerde Kürt sanatçı Mem Ararat özelinde vücut bulan bu patolojik durumun (eleştiri olmadığı halde saldırma) temelinde aynı kronikleşmiş sorunlar yatsa da semptomları çok farklı, son derece örtük ve çok daha tehlikelidir. Bunlardan bir kaç tanesini örneklemek gerekirse;

1.Kontrol edilemeyen popülerlik gerçeği ile politik merkezin denetleme refleksinin çatışması

Mem Ararat örneğinde ortaya çıkan ilk olgu, siyasal merkezin öngöremediği ölçekte gelişen bir popülerliğin, siyasi yapının kontrol mekanizmalarını tetiklemesidir. Zira yukarıda detaylı olarak değinilen nedenlerden ötürü, militarist mantıkla kurulan yapılardan el alan siyasi hareketler, kendi etki alanları içindeki kültürel figürleri denetlenebilir oldukları ölçüde desteklerler. Bu figürler özerk bir güç haline gelemeden de o yapılar içinde eriyip yok olup giderler. Mem Ararat’ın geçmişte siyasal hareketle nasıl bir ilişki içerisinde olduğu önemli olmamakla beraber; geçmişte siyasi yapıyla birlikte hareket ettiği ancak son zamanlarda arasına mesafe koyduğu varsayımı doğru bile olsa Mem Ararat ile benzer durumda yüzlerce, yazar, sanatçı, siyasetçi olmasına rağmen sadece veya en fazla Mem Ararat’a bu kadar yönelinmesinin nedeni aslında tam da sözünü ettiğimiz ‘sanatçının merkez dışı büyümesi ve bu büyümenin merkezce denetlenemez bir hal almasıdır.’

2. ‘Topluma sırtını döndü’ eleştirisini tersyüz etmesi

Sembolik şiddettin bir çeşidi olarak itibarsızlaştırma, devlet dışı otoritelerin sıkça başvurduğu bir tahakküm kurma yöntemidir. Bu anlamda ‘topluma sırtını döndü’ ‘kendisini var eden değerlerden uzaklaştı’ ithamı da sanatçıya yönelik yapılan itibarsızlaştırma girişimidir. Sanatçıya yoğun şekilde yöneltilen “topluma sırtını döndü” eleştirisi, somut gerçeklikle (yapılan konserler ve konserlere gösterilen rağbet) karşılaştırıldığında, sanatçının politik merkezin elindeki en büyük argümanı çok başarılı bir şekilde tersyüz ettiği sonucuna varmak mümkündür. Çünkü sanatçının, ard arda verdiği konserlerin toplumda had safhada karşılık bulması; toplumla bağını koparmadığının, dahası toplumun da onu sahiplendiğinin en somut göstergesidir. Bu noktada Pierre Bourdieu’nun ‘alan teorisi’ çarpıcıdır: “kültürel üretim alanında meşruiyet ya politik merkez tarafından tayin edilir ya izleyici veya dinleyici kitlesinden alınır ya da her ikisinden birden gelir.[11]” Politik merkez tarafından ‘gayrı meşru’ görülen Mem Ararat, meşruiyetini sadece dinleyici kitlesinden aldığından bu durum politik merkezin ezberini bozmaktadır.

3. Politik merkezden özerkleşme

Politik merkezin, bütün kanalları ve kurumlarıyla açıkça ortaya koyduğu tavırlı tutumuna, sosyal medyada hakarete varan söylemlerine ve sistematik bir hal alan sembolik dışlama girişimlerine rağmen sanatçının büyümeye devam ediyor olması, devletli toplumlarda bile örneğine çok az rastlanan, çok önemli bir yapısal durumu ortaya koymaktadır. Sanatçı, kendi kültürel alanını politik merkezin siyasal alanından büyük ölçekte özerkleştirmeyi başarmıştır.

4. Politik merkezin sadakat beklentisi ile Sanatçının sivilleşmede ısrar duruşunun çatışması

Sanatçıya yöneltilen eleştirilerin önemli bir kısmı ‘itaat beklentisine’ diğer kısmı ise doğrudan ya da dolaylı olarak ‘sadakat beklentisine’ dayanmakta olup bu beklenti şu biçimlerde ortaya çıkmaktadır;

“Seni biz var ettik”

“Bu şöhreti mücadeleye borçlusun”

“Biz olmadan sen bir hiçsin”

Bu tür ifadeler, Louis Althusser’in kavramsallaştırdığı biçimiyle ‘öznenin ideolojik olarak’ çağrılması anlamında ‘sadakat beklentisi’ veya söylemin tonuna göre ‘itaat beklentisi’ olarak okunabilir.[12] Ancak bu çağrı, belirli bir eşiği aştığında -ki ziyadesiyle aşıyor- tahakkümün yeniden üretimi anlamına gelir. Dolayısıyla bu söylemler, sivilleşmenin beyaz bayrağını sonuna kadar çekmiş Sanatçıya karşı, tahakkümde ısrar eden bir yapının bilinçaltının dışavurumundan öte bir şey değildir.

Tüm bu tartışmalar şu temel sonuca işaret eder; sivilleşme, kurumların varlığıyla değil, o kurumlar ve aktörler üzerindeki belirlenimin zayıflamasıyla ölçülür. Bu bağlamda, kontrol edilemeyen sanatçı bir “sorun” değil; sivil alanın varlık göstergesidir ve toplum adına siyaset yapma iddiasında olan yapılar, toplum içinden çıkan özerk seslere tahammül edebildiği ölçüde sivilleşirler. Başka bir anlatımla, siyasal alanın kültür ve diğer alanlar üzerindeki dayatmacı belirleyiciliği azaldığında sivilleşme başlar. Ancak bu belirleyicilik sadakat ve itaat beklentisi üzerinden sürdürülüyorsa, bu sivilleşme değil tahakkümün biçim değiştirmiş halidir.

Yeri gelmişken belirtmek gerekir ki ‘seni biz var ettik’, ‘seni sen eden şarkıları okumuyorsun’ şeklindeki söylemlerin, Sanatçının üretimini tekil bir esere ve Sanatçıyı dışsal bir özneye indirgeme eğilimi taşımakta olup ‘sembolik tahakküm’ olgusundan beslendiğini tekrar etmekte fayda var. Zira Bourdieu’ya göre “kültürel anlamda değer; tek bir eserin etkisi ile değil, uzun süreli bir emek ve istikrarlı üretim sonucunda” elde edilir.[13] Sanatçıyı tekil bir esere indirgeme, Sanatçının uzun süreli emeğini ve çok katmanlı üretim sürecini görünmez kılarak onu kendi eserlerinin öznesi olmaktan çıkarıp başkasının anlatısının nesnesine dönüştürür. Sanatçının özerkliğini ve öznelliğini reddederek, Sanatçıyı ve başarısını kolektif bir aidiyet içine sabitleme ve onu bu aidiyet üzerinden tanımlama girişimidir. Ancak unutulmamalıdır ki; aidiyetin mutlaklaştırılması, öznenin  silikleşmesine yol açacağından bu tavır militarist mantıktan beslenen bir düşünce yapısının ürünüdür.

Sonuç Yerine

Toplumsal analizde ‘şahıs’, bir yapının, geleneğin ya da kolektif kimliğin taşıyıcısı olan bireyi ifade ederken;‘şahsiyet’, bu bağlamlar içinde konum alabilen, mesafe kurabilen ve kendi yargısını üretebilen özerk özneyi ifade eder. Bu ayrım, Hannah Arendt’in çoğulluk ve eylem kavrayışıyla birlikte düşünüldüğünde daha da netleşir: “İnsan, ancak başkalarının beklentilerinden bağımsız olarak eyleyebildiğinde kamusal anlamda “görünür” ve özgün bir varlık haline gelir.[14]” Dolayısıyla şahsiyet, yalnızca var olmayı değil, kendi adına konuşabilme cesaretine sahip olmayı da gerektirir.

Bu çerçevede şahıs, kolektifin uzantısı iken; şahsiyet kolektif ile ilişki halinde olmakla birlikte ona indirgenemeyecek olandır. Edward Said’in aydın tanımı burada belirleyicidir; ‘Aydın, hiçbir yapıya tam olarak ait olmayan, gerektiğinde mesafe koyabilen figürdür.[15]’ Mem Ararat’ın son dönemdeki tutumu, bu ayrımın somut bir örneği olarak okunabilir. Sanatçının, politik merkezden bağımsız bir duruş sergilemesi, eleştirilere rağmen geri çekilmemesi, üretimini belirli bir ideolojik çerçeveye indirgememesi ‘temsil edilen bir figür olmaktan, kendi konumunu kuran bir özneye geçiş’ olduğuna işaret eder. Buradan da Mem Ararat’ın Kürt bir şahıs olmaktan çıkıp bir Kürt Şahsiyeti olma yolunda emin adımlarla yürüdüğü sonucuna varmak, abartı olmaz.

Şahsiyet olmak, yalnızca bir özgürlük değil; dışlanma, yanlış anlaşılma, yalnızlaşma ve sair  ihtimalleri içerisinde barındıran bir risktir de aynı zamanda. Ancak bu risk, Frantz Fanon’un uyarılarıyla birlikte düşünüldüğünde anlam kazanır; ‘Ulusal ya da kolektif yapılar, eleştirel mesafe ortadan kalktığında kendi içlerinde donuklaşır ve yeniden tahakküm üretir.[16]’ Dolayısıyla tahakküme direnç, sivilleşme, şahsiyetleşme, yalnızca bireyin değil kolektifin sağlığı için de elzemdir. 

Yararlanılan Kaynaklar:

Althusser L. (2019). İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları. İthaki Yayınları.

Arendt, H. (2018). İnsanlık Durumu. İletişim Yayınları.

Bourdieu, P. (2014). Eril Tahakküm. Bağlam Yayınları.

Fanon, F. (2001). Yeryüzünün Lanetlileri. Avesta Yayınları.

Foucault, M. (2013). Cinselliğin Tarihi. Ayrıntı Yayınları.

Foucault, M. (2019) Hapishanenin Doğuşu, İmge Kitabevi.

Freire, P. (1991). Ezilenlerin Pedagojisi. Ayrıntı Yayınları.

Freud, A. (2004) Ben ve Savunma Mekanizmaları. Metis Yayınları.

Gramsci, A. (2014). Hapishane Defterleri. Belge Yayınları.

Habermas, J. (2015). Kamusallığın Yapısal Dönüşümü. İletişim Yayınları.

Michels, R. (2010). Siyasal Partiler: Modern Demokrasinin Oligarşik Eğilimleri Üzerine Sosyolojik Bir İnceleme. Phoenix Yayınevi.

Mouffe, C. (2015). Demokratik Paradoks. Epos Yayınları.

Petit, P (1998). Cumhuriyetçilik: Bir özgürlük ve Yönetim Teorisi. Ayrıntı Yayınları.

Said, E. (2023). Entelektüel. İletişim Yayınları.

Scott, J. (2010). Tahakküm ve Direniş Sanatları. Ayrıntı Yayınları.

Weber, M. (2012). Ekonomi ve Toplum. Yarın Yayınları.