Takdim

Postkolonyal/dekolonyal külliyatta önemli bir yeri olan Latin Amerika Dekolonyalite Okulu nam-ı diğer Latin Amerika Maduniyet ekolüne dair Türkiye’de bugüne kadar herhangi bir yazı kaleme alınmamış, ekolün çalışmaları çevrilmemiş ve akademik referanslarda neredeyse hiç yer almamıştır. Bu eksiklik dikkatimizi çeker çekmez ekolün önemli isimlerinden biri olan Maria Lugones’in önemli makalelerinden birini Türkçeye çevirdik ve yayınladık.[1] Burada ise ekolünün kavram ve teorilerinin ilham kaynağı olan Anibal Quijano’nun önemli bir makalesinin çevirisini yaptık. Sırada ekolün diğer önemli ismi olan Walter Mignolo’nun önemli bir makalesinin çevirisi olup bunu ekolün andığımız bu isimlerinin diğer makalelerinin çevirisi takip edecektir. Ekolün teori ve kavramlarının tam manasıyla anlaşılmasının tüm çeviriler tamamlandığında mümkün olacağı kanısındayız.[2] Yukarıda değindiğimiz gibi ekole ait Türkiye’de herhangi bir çalışmanın olmaması ve planladığımız çevirilerin henüz çok başında olmamız bir önceki çeviride olduğu gibi bu çeviride de, makaledeki kavram ve teorilerin anlaşılırlığını artırmak adına, ekole dair geniş bir özete yer vermeyi elzem kılmaktadır.

Modernite/kolonyalite ya da modernite/kolonyalite ve dekolonyalite okulu olarak da bilinen Latin Amerika Maduniyet ekolü diğerlerinin yanı sıra, esas Anibal Quijano, María Lugones ile Walter D. Mignolo’nun çalışmalarında ortaya çıkmıştır. Quijano’nun kolonyalizmden farklı olarak geliştirdiği kolonyalite (colonity) ve iktidar kolonyalitesi (colonity of power) olarak çevirdiğimiz kavramları/teorileri, ekolün dekolonyal diğer düşünürlerinin teorilerini geliştirirken merkeze aldıkları ana kavram ve teorilerdir. Quijano’nun kolonyalite ve kolonyalizm/sömürgecilik[3] arasında gözettiği fark kısaca şu şekildedir: Kolonyalizm, bir ulusun veya bir halkın başka bir ulusun egemenliği altına girmesi neticesinde oluşan siyasi ve ekonomik bir ilişkiyi ifade eder. Kolonyalite ise sömürgeciliğin bir sonucu olarak ortaya çıkan, ancak kültürü, emeği, öznelerarası ilişkileri ve bilgi üretimini sömürge yönetimlerinin katı sınırlarının çok ötesinde tanımlayan ve uzun süredir devam eden iktidar kalıplarına atıfta bulunur. Kolonyalite kitaplarda, akademik performans kriterlerinde, kültürel kalıplarda, sağduyuda, halkların benlik imajında, benlik özlemlerinde ve modern deneyimimizin diğer birçok veçhesinde canlı tutulur. Bir bakıma, modern özneler olarak her zaman ve her gün kolonyaliteyi solumaktayız[4]. İktidar kolonyalitesi (the colonity of power) ez cümle resmi sömürgeciliği geride bırakan çağdaş dünyada sömürgeciliğin yaşayan mirasını, Avrupa sömürgeciliği tarafından empoze edilen ırksal, siyasi ve sosyal hiyerarşik düzenleri, tanımlar. Batının kendini bilen dünyanın geri kalanını ise bilinen olarak kodlamış olması, kolonyalitenin kendini sürekli olarak yeniden üreten bir süreç olarak tüm gezende dolaşımda olmasını sağlamıştır.

Kolonyalite, tüm Batılı modern/kolonyal mantığı içermektedir. Quijano, Avrupa'nın kendi varlığının bağlamı olarak kabul ettiği modernitenin, Avrupa’nın dünyanın geri kalanı üzerindeki sömürgeci egemenliğinden kaynaklı yapılarla derin iç içeliğini ve bu nedenle de modernite ve kolonyaliteyi ayırmanın imkânsız olduğunu savunur. Başka bir deyişle kolonyalite Batı modernitesinin karanlık yüzü olup kolonyalite olmadan modernite de olmaz. “Quijano’nun sorunsallaştırdığı bir diğer kavram ve fikir olan dekolonyalizm/dekolonizasyona alternatif olarak bir kavram da dekolonyalitedir. Mignolo bu kavram değişimine dair şunları söylemektedir: “Soğuk Savaş sırasında Afrika ve Asya'daki kurtuluş mücadelesine atıfta bulunmak için mevcut ifade dekolonizasyondu. Dekolonizasyonun amacı devleti ele geçirmekti. Çoğu durumda yarı başarılıydı: sömürgeleştirilmiş ülkenin yerli seçkinleri imparatorluk subaylarını, kurumlarını ve insanlarını evlerine gönderip hükümeti kontrol edebildi. Ancak iki nedenden dolayı da yarı başarısızdı: Yerli seçkinler, sömürgecilerin yaptıklarının aynısını bu defa ulusal egemenlik adına yaptılar. İkinci neden, dekolonizasyonun siyaset teorisini ve politik ekonomiyi (örneğin Kapitalizm ve modern-burjuva Batılı devlet yönetim biçimi) olduğu gibi bırakılmasıydı. Bu başarısızlığın sonuçları MENA ülkelerindeki uzun süreli kargaşa oldu. Sovyetler Birliği'nin ve dolayısıyla Soğuk Savaş'ın sona ermesiyle ve 90'larda dekolonizasyonun başarısız olduğuna dair kanıtlarla birlikte, dekolonizasyonun ne anlama gelebileceğini düşünmek gerekiyordu.” Dekolonyalite kavramının bir fikir olarak dekolonizasyona ikamesi bu süreçte başlar. Quijano dekolonizasyonun epistemik bir mesele olduğunu öne sürdükten sonra Latin Amerika modernite/kolonyalite ekolünün kurucu isimlerinden Walter Mignolo Quijano’dan hareketle dekolonyalite fikrini geliştirir. Buna göre dekolonyalite, yalnızca akıl yürütmeyi değil, duyguları ve algıları da değiştirmek anlamındaki epistemik yeniden yapılandırmayı gerektirmektedir.[5] Avrupalılara tüm dünya adına bilgi üretme ve bu üretime yönelik yöntemleri kullanma yetkisi tanıyan Avrupa merkezli bilgi sistemi, Quijano’nun altını ısrarla çizdiği bir meseledir. Bunun anlamı Avrupa dışı dünyaya ait herhangi bir bilginin bastırılarak varlığının reddedilmesidir[6]. Avrupa merkezcilik sadece Avrupalılıların değil Avrupa merkezli dünyanın bilişsel perspektifi haline geldiği için dekolonyalitenin hedefi de öncelikle bu bilme tarzını sorunsallaştırmak olmalıdır.

Mignolo, Quijano'nun daha önceki teorik çalışmasını geliştirir ve özellikle, hem modernitenin hem de modernite/kolonyaliteyi sadece modernite olarak gören anlayışın yarattığı tahribatı gidermek için gerekli olan epistemik dekolonizasyon çalışması bağlamında modernite/kolonyalite anlayışını daha da detaylandırır.[7] Mignolo’ya göre bilginin dekolonizasyonu, bilginin kaynaklarını ve jeopolitik konumlarını kabul ederken; aynı zamanda belirli biçimlerin egemenliği tarafından reddedilen bilgi tarzlarını ve pratiklerini onaylamakla gerçekleşir. Tartıştığı mesele sadece herhangi bir akademik çabanın merkezinde yer alan bir konum jeo-politiği değil daha ziyade bu jeo-politikanın nelerin bilinmesini ve nasıl bilinmesini sağladığıdır. Mignolo için temel mesele, yalnızca epistemolojinin tarih dışı olmadığı değil, aynı zamanda ve belki daha da önemlisi, epistemolojinin “tarihselliği içinde coğrafi olması gerektiğidir.” Mignolo'nun 'bağlantı koparma' projesi, modernite/kolonyalite üzerine söylemlerin içeriğinin yanı sıra terimlerinin de değiştirilmesi gerektiğine vurgu yapar. Savunduğu diğer yerlerin tarihçelerinin ve düşüncesinin Avrupa akınlarından önce olduğu şekliyle anlaşılması ve bu akınlar yoluyla karşılaşmaların bağlantılı geçmişlerini geliştirmenin temeli olarak kullanılmasını sağlayan dekolonyal epistemik bir değişimdir. Bu süreç içerisinde aynı zamanda “modernite retoriği”nden epistemik ayrılmanın “modernitenin özgürleştirici ideallerini sömürgecilik perspektifinde” yeniden düşünmeyi de içermesi gerektiğini savunur[8].

Ekolün dekolonyal feminizm temalı çalışmalarıyla bilinen ismi Lugones, sömürgeleştirmenin sadece sömürgeleştirileni icat etmekle kalmadığını, aynı zamanda işgal ettiği toplulukların ve toplumların sosyal kalıplarını, cinsiyet ilişkilerini ve kozmolojik anlayışlarını da bozduğunu savunur. Lugones, hem Quijano'nun hem de Mignolo'nun argümanlarını, sömürgeciliğin dünyayı yalnızca belirli bir ırksal mantığa göre bölmekle kalmayıp, aynı zamanda sömürgeleştirilmiş/ırksallaştırılmış kadının teorik ve politik düşünceden kaybolmasını sağlayan belirli cinsiyet anlayışları yarattığını göstermek üzere genişletir[9]. Quijano’nun iktidar kolonyalitesi kavramından hareketle modern/kolonyal toplumsal cinsiyet sistemi veya modern/kolonyal toplumsal cinsiyet kolonyalitesi kavramını geliştiren Lugones’e göre heteroseksüellik, küresel gücü elinde bulundurmak ve yeniden üretmek için toplumsal cinsiyet aracılığıyla bir norm haline getirilmiştir. Bu toplumsal cinsiyet, Batı merkezli, Batıya has bir olgu olup, bu olguya yabancı toplumlara, bu toplumları sömürgeleştirmenin bir aracı olarak dayatılmıştır. Lugones, bu Avrupa merkezli toplumsal cinsiyet merkezinde teori ve pratik üreten beyaz feminizmin tüm dünyayı Batı merkezli algılayışını sorunsallaştırarak Batı dışı toplumların sömürgecilik öncesi cinsiyet algısına kayıtsız olan bu feminizmin bizzat sömürgeciliğin enstrümanlarından biri olarak kabul görmesi gereken toplumsal cinsiyetin batı dışı toplumlarda da öteden beri var olduğu ön kabulünü eleştirir. Bu nedenle de Avrupa merkezci ve merkezli beyaz feminizmin sömürgeleştirilen/beyaz olmayan kadınların özgürleşmesi açısından gerçekçi ve işlevsel bir paradigmaya sahip olmadığını savunan Lugones’e göre toplumsal cinsiyetin kendisinin sömürgeci bir enstrüman olduğunu kabul etmekle işe koyulmayan hiçbir feminist teori Batı dışı dünyadaki kadınlar adına konuşamaz. [10]

Latin Amerika ekolünün Avrupa merkezci sömürgeciliğin uzantısı olarak tüm dünyaya etki eden kolonyalite teorisi, Avrupa dışı dünyanın birbirine yönelik, bu sömürgeciliğin ve ardılı kolonyalitenin metodolojisinden ilerleyen mimetik sömürgeciliğini ve kolonyalitesini, ortaya koymada ve çözümlemede yeniden formüle edilebilir bir niteliğe sahiptir. Bu sebeple çevirilerini yaptığımız bu ekolün kavram ve teorilerinin birer malumat olmanın ötesine geçerek Kürdistan’ın münhasır gerçekliklerine yönelik teorik, akademik çalışmalara ilham vermesini ve bu çalışmalarda yeniden uyarlanıp genişletilmesini umuyoruz.

Nurdan Şarman

Kolonyalite ve Modernite/Rasyonalite*

Bugün Latin Amerika olarak adlandırılan yerde yaşayan toplumların ve kültürlerin fethinden beş yüz yıl sonra tüm gezegeni kapsayan küresel bir güçle sonuçlanacak yeni bir dünya düzeninin kuruluşu başladı. Bu süreç, dünya kaynaklarının küçük bir Avrupalı azınlığın özellikle de egemen sınıfların yararına yoğun bir şiddetle kontrol altına alınması anlamına geliyordu. Bu süreç, ezilenlerin isyanıyla karşı karşıya kalındığında zaman zaman yumuşasa da, o zamandan beri devam etmektedir. Ancak şimdi bu tür bir yoğunlaşma yeni bir ivmeyle, belki de daha şiddetli ve çok daha geniş bir şekilde küresel ölçekte gerçekleştiriliyor. "Batı" Avrupalı egemenler ve onların Avrupa kökenli Kuzey Amerikalı torunları, dünyanın Avrupalı olmayan kısmıyla birlikte, eski Avrupa kolonileri değil esas olarak Japonya ve yönetici sınıflar, hâlâ başlıca yararlanıcılardır. Asıl kurbanlar da Latin Amerika ve Afrika'da sömürülenler ve tahakküm altına alınanlardır.

Avrupalılar tarafından fethedilen tüm kıtalarda siyasi, sosyal ve kültürel açıdan doğrudan bir hâkimiyet ilişkisi kuruldu. Bu hâkimiyet, Avrupa merkezli özgül sömürgecilik/kolonyalizm olarak bilinir. Vakaların büyük çoğunda bu kolonyal hâkimiyet, öncelikle biçimsel ve açık yönüyle politik olarak, yenilgiye uğramıştır. Amerika bu yenilginin ilk aşamasıydı ve bunu İkinci Dünya Savaşı'ndan bu yana, Asya ve Afrika takip etti. Dolayısıyla, Batı Avrupa toplumlarının diğerleri üzerindeki resmi siyasi tahakkümü anlamındaki Avrupa merkezli sömürgecilik geçmişte kalmış gibi görünüyor. Bunun ardılı olarak Batı emperyalizmi artık dışarıdan bir dayatma değil, güç bakımından eşit olmayan ülkelerin egemen grupları ("sosyal sınıflar" ve/veya "etniler") arasındaki bir toplumsal çıkarlar birliğidir. Bununla birlikte, iktidarın bu spesifik kolonyal yapısı daha sonra ilgili zamanlara, temsillere ve nüfuslara göre "ırksal", "etnik", "antropolojik" veya "ulusal" olarak kodlanan belirli sosyal ayrımları üretti. Avrupa merkezli kolonyal tahakkümün ürünü olan bu öznelerarası inşaların “nesnel”, “bilimsel” kategoriler olduğu ve sonrasında tarihsel bir öneme sahip olduğu bile varsayıldı. Doğal fenomenler olarak bunlar iktidar tarihine işaret etmezler. Bu iktidar yapısı, sınıf veya zümrelerin diğer toplumsal ilişkilerinin işlediği çerçeveydi ve hâlâ da öyledir.

Aslında, küresel ölçekte sömürü ve toplumsal tahakkümün ana hatlarını, dünya gücünün bugünkü ana hatlarını, kaynakların ve emeğin dünya nüfusu arasında dağılımını gözlemlediğimizde açıkça şunu görebiliriz: Sömürülenlerin, tahakküm altına alınanların, ayrımcılığa uğrayanların büyük çoğunluğu, sömürgeleştirilmiş halkların Amerika'nın fethi ve sonrasındaki şu dünya iktidarının oluşum sürecinde kategorize edildiği "ırkların", "etnilerin" veya "milletlerin" üyeleridir. Aynı şekilde, siyasi sömürgecilik ortadan kalkmış olmasına rağmen, 'Batı' olarak da adlandırılan Avrupa kültürü ile diğerleri arasındaki ilişkinin niteliği halen kolonyaldir. Bu, yalnızca diğer kültürlerin Avrupa'ya dışsal bir ilişki içinde tabi kılınması meselesi değildir; farklı yoğunluk ve derinliklerde de olsa bu diğer kültürlerin kolonizasyonuyla da ilgilidir. Bu ilişki, her şeyden önce, hükmedilenlerin hayal gücünün sömürgeleştirilmesini içerir yani bu hayal gücü dâhilinde hareket eder, bir anlamda bu hayal gücünün bir parçasıdır.

Sömürgecilik başlangıçta yalnızca küresel kolonyal egemenliğin işine yaramayan belirli inançların, fikirlerin, imgelerin, sembollerin veya bilgilerin değil, aynı zamanda sömürgeciler, sömürgeleştirilenlerin özellikle madencilik, tarım, mühendislik ve ayrıca ürün ve işle ilgili bilgilerini gasp eden sistematik bir baskının ürünüydü. Baskı, her şeyden önce, bilme tarzları, bilgi üretme, perspektifler üretme, imgeler ve imge sistemleri, semboller, anlamlandırma tarzları, kaynaklar, örüntüler ve biçimselleştirilmiş ve nesnelleştirilmiş ifade, entelektüel veya görsel ifade araçlarına uygulandı. Bunu, egemenlerin kendi ifade kalıplarını ve doğaüstü inanç ve sembollerini dayatması izledi. Bu inançlar ve imgeler, yalnızca tahakküm altına alınanların kültürel üretimini durdurmaya yaramadı. Aynı zamanda, baskı doğrudan, sürekli ve sistematik olmayı bıraktığında, çok etkili bir sosyal ve kültürel kontrol aracı olarak hizmet etti. Sömürgeciler ayrıca kendi bilgi ve anlam üretme kalıplarını gizemlileştirerek de empoze ettiler. Bu kalıpları ilkin hükmedilenlerin erişemeyeceği bir yere yerleştirdiler. Daha sonra da bu kalıpları, hükmedilenlere, bazılarını kendi güç kurumlarına dahil etmek için, kısmi ve seçici bir şekilde öğrettiler. Çünkü iktidar, baskı aracı olmanın ötesinde, baştan çıkarıcıdır. Kültürel Avrupalılaşma, Avrupalılarla aynı maddi imtiyazlara ve güce sahip olmanın yani doğayı fethetmenin kısacası “kalkınmanın”, yolu olarak bir özleme dönüştü. Avrupa kültürü evrensel kültürel bir model olmaya başladı. Avrupalı olmayan kültürlere ait bir hayal gücü bugün artık söz konusu olamaz. Bu ilişkilerin dışında bir yeniden var oluş gerçekleşemez.

Bu kültürel kolonyalite, biçim ve etki bakımından zamana ve duruma göre farklılıklar sergilemiştir. Latin Amerika'da, kültürel baskıya ve hayal gücünün sömürgeleştirilmesine, işgalin şiddetine ve Avrupalıların getirdiği hastalıklara ek olarak, esas olarak yerlilerin harcanabilir işgücü olarak kullanılmalarından kaynaklı kitlesel ve devasa bir yerli imhası eşlik etti. Aztek-Maya-Karayipler ve Tawantinsuyana (veya İnka) bölgeleri arasında, 50 yıldan daha kısa bir süre içinde yaklaşık 65 milyon kişi yok edildi. Bu denli büyük bir katliam yalnızca demografik bir felaket değil, aynı zamanda toplumların ve kültürlerin yıkımıydı. Kültürel baskı ve kitlesel soykırım hep birlikte Amerika'nın önceki yüksek kültürlerini okuma yazma bilmeyen, sözlü olmaya mahkûm, yani kendilerine ait biçimselleştirilmiş, nesnelleştirilmiş, entelektüel ve estetik ya da görsel ifade kalıplarından yoksun köylü alt kültürlere dönüştürdü. Hayatta kalanların bundan böyle, bazı durumlarda başka ifade ihtiyaçları için alt üst etseler de, egemenlerin kültürel kalıpları dışında hiçbir biçimselleştirilmiş ve nesnelleştirilmiş entelektüel ve estetik ya da görsel ifade kalıpları olmayacaktı. Latin Amerika, kuşkusuz, Avrupa'nın kültürel sömürgeciliğinin en uç örneğidir.

Asya'da ve Ortadoğu'daki yüksek kültürler asla bu kadar yoğun ve derin bir şekilde yok edilemezdi. Ama yine de sadece Avrupalıların değil, aynı zamanda kendi hamillerinin gözünde de, Avrupa kültürüyle kıyasla, alt bir konumda yer aldılar. Avrupa veya Batı kültürü, önde gelen toplumlarının siyasi, askeri ve teknolojik gücü aracılığıyla, paradigmatik imajını ve başlıca bilişsel unsurlarını, başta entelektüel ve sanatsal olmak üzere tüm kültürel gelişimin bir normu olarak dayattı. Sonuç olarak bu ilişki, kısmen veya tümüyle Avrupalılaşmaya itilen bu toplumların ve kültürlerin yeniden üretim koşullarının kurucu bir parçası haline geldi.

Afrika'daki kültürel yıkım kesinlikle Asya'dakinden çok daha yoğundu, ama Amerika'dakinden daha azdı. Avrupalılar, burada, özellikle nesnelleştirme ve görsel biçimselleştirme olmak üzere, ifade kalıplarının tamamen yok edilmesi hususunda tam bir başarı elde edemediler. Avrupalıların burada yaptığı, Avrupa kalıplarının egemen olduğu küresel kültürel düzende Afrikalıları meşruiyet ve tanınmadan mahrum bırakmaktı. Afrika "egzotik" olarak kategorize edildi. Bu, kuşkusuz, Batılı ya da Avrupalılaşmış Afrikalı sanatçıların estetik Afrikalı ifade kalıplarını, Avrupa normlarına eşdeğer ve kendi başına bir sanatsal ifade tarzı olarak değil, sanatları için bir motivasyon, hareket noktası, ilham kaynağı olarak kullanmalarıyla ortaya çıkan şeydir. Ve bu, tam olarak kolonyal bir görüşü desteklemektedir.

O halde, kolonyalite, açık bir siyasi düzen olarak yıkılmış olmakla beraber, bugün hala dünyadaki en genel tahakküm biçimidir. Halklar arasındaki sömürü ve tahakkümün koşulları veya biçimleri olarak kolonyalite sonlanmadı ve bu sömürü beş yüz yıldır koşul veya biçimlerin ana çerçevesi olmaktan çıkmadı. Önceki dönemlerin sömürge ilişkileri muhtemelen aynı sonuçları doğurmadı ve hepsinden öte, herhangi bir küresel gücün temel taşı değildi.

‘Irk’ ve İktidar Kolonyalitesi

İktidar kolonyalitesi, Amerika ve Batı Avrupa ve sömürgeleştirilmişlerin ve sömürgecilerin toplumsal sınıflandırmasının temel unsuru olarak “ırk”ın sosyal kategorisiyle birlikte düşünülmüştü. Daha önceki herhangi bir sömürgecilik deneyiminden farklı olarak, Avrupa sömürgeciliği altında egemen olanın üstünlüğü ve hükmedilenin aşağılığı şeklindeki eski fikirler, biyolojik ve yapısal olarak üstün ve aşağı şeklinde mutasyona uğradı[11].

Böylece, ilk etapta, halkların fizyonomik özelliklerinin "ırksal" doğalarının dışsal tezahürleri olduğu kabulüyle tüm dünyada yeni toplumsal kimlikler üretildi: "Beyazlar", "Kızılderililer", "Zenciler", "Sarılar", "Zeytin renkliler”. Ardından da bu temelde yeni jeokültürel kimlikler üretildi: Avrupalı, Amerikalı, Asyalı, Afrikalı ve çok daha sonraları Okyanusya.

Avrupa'nın sömürgeci dünya egemenliği sırasında, tüm dünyadaki kapitalist sistemin maaşlı, bağımsız köylüler, bağımsız tüccarlar ve köleler ve serfler arasındaki iş dağılımı, toplumların ve devletlerin ulusallaştırılması süreçlerine ve dünya çapında ulus-devletlerin, yurttaşlığın, demokrasinin vb. oluşumuna etkileriyle birlikte temelde "ırksal" olan aynı küresel sosyal sınıflandırma çizgisini izleyerek düzenlendi. Kapitalist dünya sistemindeki bu tür iş dağılımı, özellikle Birinci Dünya Savaşı'ndan sonra Avrupa sömürgeciliğine karşı verilen mücadeleler ve kapitalizmin değişen gereksinimleri sonucunda yavaş yavaş değişmeye başladı. Ancak, Avrupa merkezli iktidar kolonyalitesinin Avrupa merkezli sömürgecilikten daha uzun ömürlü olması hasebiyle iş dağılımı hiçbir şekilde bitmiş değildir. Kapitalizmin Latin Amerika'daki ve dünyanın diğer ilgili yerlerindeki tarihi, iktidar kolonyalitesi olmaksızın pek açıklanamaz[12].

Dolayısıyla, iktidar kolonyalitesi, dünya nüfusunun Avrupa merkezli dünya gücü altındaki “ırksal” sosyal sınıflandırmasına dayanmaktadır. Ancak iktidar kolonyalitesi "ırkçı" toplumsal ilişkiler sorununda tüketilen bir şey olmayıp Avrupa-merkezli kapitalist kolonyal/modern dünya iktidarının temel örneklerine nüfuz ederek bu iktidar kolonyalitesinin temel taşı haline geldi.

Avrupa Merkezcilik, Kültürel Kolonyalite ve Modernite/Rasyonalite

Avrupa kolonyal egemenliğinin kendini pekiştirdiği aynı dönemde, Avrupa modernitesi/rasyonalitesi olarak bilinen kültür kompleksi de oluşmaktaydı. Avrupa merkezli kapitalist kolonyal gücün tamamı tarafından üretilen özneler arası evren, Avrupalılar tarafından detaylandırılıp resmileştirildi ve yalnızca Avrupa'nın bir ürünü bir evrensel bir bilgi paradigması ve insanlık ile dünyanın geri kalanı arasındaki ilişki olarak kuruldu. Kolonyalite ile rasyonalite/modernitenin detaylandırılması arasındaki bu tür bir birleşme, Avrupalı rasyonel bilgi paradigmasının detaylandırılma tarzından da anlaşılacağı gibi, hiçbir şekilde tesadüfî değildi. Özellikle de Latin Amerika söz konusu olduğunda iktidar kolonyalitesi esasında kolonyalizm ve kolonyalite dışında tam olarak açıklanamayan kentsel ve kapitalist toplumsal ilişkilerin ortaya çıkışıyla bağlantılı paradigmanın oluşumunda belirleyici sonuçlara sahipti. Avrupa modernite/rasyonalite paradigmasının oluşumunda kolonyalitenin belirleyici ağırlığı, bu kültürel kompleksin fiili krizinde açıkça ortaya çıkmaktadır. Bu krizin bazı temel sorunlarını incelemek, sorunu aydınlatmaya yardımcı olacaktır.

Bilgi Üretimi Sorunu

Başlangıç olarak, Avrupa rasyonel bilgi paradigmasının mevcut krizinde, özne-nesne ilişkisinin bir ürünü olarak bilginin temel varsayımı olan iktidar sorgulanacaktır. Kastedilen bilginin onaylanma sorunlarının yanı sıra, bu varsayım burada kısa bir sunuma değer başka sorunları da beraberinde getirmektedir.

İlk olarak, "özne" bu varsayımda tecrit edilmiş bireye atıfta bulunan bir kategoridir. Çünkü o, kendini kendi içinde ve kendisi için, söylem ve düşünme kapasitesinde kurmaktadır. Kartezyen "cogito, ergo sum" (düşünüyorum öyleyse varım) tam olarak bu anlama gelir. İkinci olarak, yalnızca "özne"den farklı bir varlığa işaret eden bir kategori olmayan "nesne", bireyseldir, ancak doğası gereği “özne”ye dışsaldır. Üçüncü olarak "nesne" aynı zamanda kendisiyle özdeştir, çünkü ona kimliğini veren ve tanımlayan, yani onu sınırlayan ve aynı zamanda onu diğer "nesneler"e göre konumlandıran "özellikler"den oluşmaktadır.

Bu paradigmada söz konusu olan öncelikle tüm bilginin üretim yerleri olarak özneler arasılığı ve toplumsal bütünlüğü yadsıyarak sorunu tahrif eden 'özne'nin bireysel ve bireyci karakteridir. İkincisi 'nesne' fikri, 'özellikler'i belirli bir ilişki alanının kipleri ve zamanları olarak gören mevcut bilimsel araştırmaların sonuçlarıyla bağdaşmaz. Bu nedenle, ilişkiler alanının dışında ontolojik açıdan indirgenemez bir özgünlük olarak kimlik fikrine pek yer yoktur. Üçüncüsü, "özne" ile "nesne" arasındaki ilişkilerin doğa farklılıklarına dayanan dışsallığı, mevcut araştırmalar daha çok evrende daha derin bir iletişim yapısının varlığının keşfine yol açtığı için, sadece farklılıkların keyfi bir şekilde abartılması değildir. Çok daha önemli ve belirleyici olan, bunun böylesi bir bilişsel perspektifte yeni bir radikal ikicilik içermesidir: ilahi akıl ve doğa. "Özne", "aklın" taşıyıcısıdır, "nesne" ise yalnızca onun dışında değil, aynı zamanda farklı bir doğadadır. Nesne aslında ‘doğa’dır.

Elbette, izole bir birey olarak "özne" fikri, onu Avrupa'da hapseden tanımlayıcı sosyal yapılara göre bireyin özgürleşme sürecinin bir öğesi ve bir örneği kabul edilebilir. Şiddet, ideolojiler ve buna karşılık gelen imgeler tarafından sürdürülen katı hiyerarşileri olan tüm toplumlarda olduğu gibi, ikincisi, bireyi tüm yaşamı boyunca tek bir yere ve toplumsal role mahkûm etti. Modern öncesi Avrupa kültürlerinin/toplumlarının durumu buydu. Bu kurtuluş/özgürlük, sermayenin ve kentsel yaşamın toplumsal ilişkilerinin ortaya çıkışıyla bağlantılı toplumsal ve kültürel bir mücadeleydi. Ancak öte yandan, bugünkü mevcut bilgi alanında bu varsayım artık kabul edilemez. Farklılaştırılmış bireysel öznellik gerçekliktir, ancak bir varlık değildir, bu nedenle kendisiyle karşı karşıya veya kendi kendine var olamaz. Sosyal ilişkinin özneler arasılık veya özneler arası boyutunun farklılaşmış ancak ayrılmamış bir parçası olarak var olur. Her bireysel söylem ya da yansıma, bir özneler arasılık yapısına yol açar. İlki, ikincisinin içinde ve ona karşı oluşturulur. Bu perspektifte bilgi, yalıtılmış bir öznellik ile o şey arasındaki bir ilişki değil, bir şeyin amacına yönelik özneler arası bir ilişkidir.

Bir birey ile başka bir şey arasındaki ilişki olarak bilginin mülkiyet olarak düşünülmesi bir tesadüf değildir muhtemelen. Modern toplumun ortaya çıktığı noktada her iki fikrin altında da aynı zihinsel mekanizma yatmaktadır. Bununla birlikte, mülkiyet, bilgi gibi, bir kişi ile bir şey arasındaki ilişki değil, bir şey için insanlar arasındaki bir ilişkidir. Bu fenomenler, mülkiyet ilişkisinin hem maddi hem de özneler arası bir tarzda var olması bakımından farklılık gösterir; bilgi ise sadece özneler arası bir ilişki olarak.

Öyleyse, ana Avrupa rasyonalite paradigmasının detaylandırıldığı zamanda bireycilik/dualizm ile Avrupa sosyal ve kültürel çatışmaları arasındaki ilişki ispatlanabilinir görünüyor. Ancak bu bireycilik/dualizmde, Avrupa bağlamında henüz tükenmemiş başka bir bileşen daha vardır: 'öteki' tamamen yoktur; ya da sadece "nesnelleştirilmiş" bir modda mevcut olabilir.

'Öteki'nin radikal yokluğu, yalnızca genel olarak toplumsal varoluşun atomistik bir görüntüsünü önermekle kalmaz, toplumsal bütünlük fikrini de reddeder. Avrupa sömürge pratiğinin gösterdiği üzere, Avrupa fikrinin dünyanın geri kalanıyla ilişkisini onları sömürgeleştirerek kurduğu anda bu paradigma aynı zamanda sömürge düzenini bütün olarak görünmez kılma yoluyla Avrupa bağlamı dışındaki herhangi bir “özne”ye yapılan her türlü referansın görünmezliğini de mümkün kıldı. "Batı" veya "Avrupa" fikrinin ortaya çıkışı, bir kimliğin, yani diğer kültürel deneyimlerle ilişkilerin, diğer kültürlerle farklılıkların kabulüdür. Ancak, tüm formasyonuyla bu "Avrupalı" veya "Batılı" algı bu farklılıkları her şeyden önce hiyerarşik anlamda eşitsizlikler olarak kabul etti. Ve en nihayetinde bu tür eşitsizliklerin doğal olduğu kabulünü içeren bu algıya göre yalnızca Avrupa kültürü rasyonel olup "özneler" içerebilir, geriye kalanlar rasyonel olmayıp "özneler" olamazlar veya “özneler” barındıramazlar. Geriye kalanlar yalnızca bilginin ve/veya tahakküm uygulamalarının “nesneleri” olabilirler. Bu açıdan Avrupa kültürü ile diğer kültürler arasındaki ilişki, 'özne' ve 'nesne' arasındaki ilişki olarak kuruldu ve sürdürüldü. Bu paradigma "özne" ile "nesne" arasında bir dışsallık ilişkisinden başka bir şey olamayacağı anlamına geldiğinden, kültürler arasında her türlü iletişimi, bilgi alışverişini ve bilgi üretme tarzlarını bloke etti. Varlığını Beş yüz yıl boyunca uygulamalı olarak sürdüren böylesi bir zihinsel bakış açısı, ancak Avrupa ile dünyanın geri kalanı arasındaki bir sömürgecilik ilişkisinin ürünü olabilirdi. Başka bir deyişle, Avrupalı rasyonel bilgi paradigması, yalnızca Avrupa'nın dünyanın geri kalanı üzerindeki sömürge egemenliğini içeren bir iktidar yapısı bağlamında değil, bunun bir parçası olarak da geliştirildi. Bu paradigma, kanıtlanabilir bir anlamda, bu iktidar yapısının kolonyalitesini ifade ediyordu.

Özellikle İkinci Dünya Savaşı'ndan bu yana yaygın olarak tartışıldığı üzere, Etnoloji ve Antropoloji gibi belirli disiplinlerin oluşumu ve gelişimi, her zaman "Batı" kültürü ile geri kalanlar arasındaki bu tür "özne-nesne" ilişkilerini göstermiştir. Tanım olarak, diğer kültürler çalışmanın 'nesnesi'dir. İronik parodiler dışında Batı kültürleri ve toplumları hakkında bu tür çalışmalar söz konusu değildir (Bir "American" anagramı (Nacirema) olarak ‘The ritual among the Nacirema’/Nacirema'daki ritüel buna tipik bir örnektir).

Bilgide Bütünlük Sorunu

Kartezyen paradigmada olmamasına rağmen, önce İber ülkelerinde (Victoria, Sua'rez) ve Kilise ve Kraliyet tarafından desteklenen iktidarın korunmasında ve bir süre sonra Fransa'da (on sekizinci yüzyıl) ve daha sonra da sosyal eleştirinin ve alternatif eleştirinin ve sosyal tekliflerin kilit bir unsuru olarak bütünlük fikrinin entelektüel gerekliliği, özellikle de sosyal gerçeklikle ilgili olarak, Avrupa tartışmasında mevcuttu. Her şeyden önce, sosyal bütünlük fikri, Saint-Simon'dan itibaren, o zamanlar ampiristler ve mevcut sosyal ve politik düzenin taraftarları arasında baskın olan atomistik sosyal varoluş perspektifiyle karşı karşıya kalarak, devrimci sosyal değişim önerileriyle birlikte yayıldı. Yirminci yüzyılda bütünlük, özellikle toplumla ilgili olan bilimsel araştırmalarda genel olarak kabul edilen bir perspektif ve kategori haline geldi.

Avrupa-Batı rasyonalitesi/modernitesi yalnızca kilise ve dinle tartışmalı bir diyalogda değil, aynı zamanda tam da iktidarın yeniden yapılanma sürecinde, bir yandan kapitalist ve kentsel toplumsal ilişkilerde ve ulus-devletlerde ve diğer yandan, dünyanın geri kalanının kolonizasyonunda kuruldu. Bu, muhtemelen, söz konusu toplumsal bütünlük fikrinin indirgemeci bir gerçeklik vizyonu yaratan organikçi bir imaja göre geliştirilme koşuluna bağlıydı.

Aslında bu bakış açısı, toplumsal bütünlük, yani toplum fikrini ortaya koymak ve sabitlemek için kesinlikle yararlıydı. Ama bu, aynı zamanda şu diğer iki düşünceyi de yaratmada etkiliydi: birincisi, parçaların her biri arasındaki işlevsel ilişkilerin bir yapısı olarak bu nedenle de tek bir mantığın dolayısıyla da kapalı bir bütünün eylemine bağlantılı toplum. Bu, daha sonra yapısal-işlevselcilikte sistemik bir bütünlük düşüncesi yarattı. İkincisi özellikle de insandan aşina olduğumuz şekliyle, her organizmanın yapısına benzer şekilde parçaların organlar arasındaki hiyerarşi kurallarına göre çalıştığı organik bir yapı olarak toplum. Var olabilmek için yok edemediği geriye kalanları yöneten bir parçanın (beyin) olduğu yerde geriye kalanlar (özellikle ekstremiteler) organizmanın bu yönetici parçası ile ikincil düzeyde ilişkili olmadan var olamazlar.

Bu, Menenius Agrippa'nın Roma Cumhuriyeti'nin başlangıcında, tarihteki ilk grevcileri caydırmak için ortaya attığı, işletme ve girişimciler ile işçiler arasındaki ilişkilere yayılan dâhiyane söylemin[13] efsanesine kadar uzanan bir görüntüdür: sahipler beyindir, işçiler ise vücudun geri kalanıyla birlikte toplumu oluşturan kollardır. Beyin olmaksızın kollar anlamsız olurdu ve ikincisi olmadan beyin de var olamazdı. Her ikisi de vücudun geri kalanını canlı ve sağlıklı tutmak için gereklidir, bunlar olmadan ne beyin ne de kollar var olabilir. Proleterlerin kendi kendilerine sınıf bilincini geliştirmekten aciz oldukları ve burjuva entelijansiyasının ve/veya küçük burjuvazinin bunu onlara öğretmesi gerektiği şeklindeki Lenin'in benimsediği Kautsky'e ait öneri bu sembolik resmin bir çeşitlemesidir. Lenin, Rus Popülistleriyle ("Halkın Dostları Kimlerdir") polemiğinde, toplumun organik bir bütün olduğunu açıkça ileri sürmüştü. Bu simge Latin Amerika'da, defalarca kullanılmıştır. Örneğin Jaime Paz Zamora bir gazete röportajında, Bolivya'daki siyasi partiler ve sendikalar, aydınlar ve işçiler arasındaki ilişkiye atfen, partiler baş, sendikalar ayaktır demiştir. Siyasi partilerin ve onların popüler “tabanlarının” uygulamalarını çoğunlukla etkileyen bu fikirdir.

Bu organikçi toplumsal bütünlük ve toplum kavramı ne bir özne-nesne ilişkisi olarak genel bilgi paradigması ile ne de onun sistemsel varyantı ile bağdaşmaz. Gerçekliğin atomistik perspektifinde alternatif bir seçenektirler ancak kendilerini aynı paradigma içinde sürdürürler. Bununla birlikte, on dokuzuncu yüzyıl boyunca ve yirminci yüzyılın büyük bir bölümünde, toplumsal eleştiri ve toplumsal değişim önerileri, organik görüş tarafından desteklenebilir oldu çünkü organik görüş, toplumun eklemleyicisi olarak iktidarın varlığını ortaya koyandı. Böylece toplumda iktidar sorununun kurulmasına ve tartışılmasına katkıda bulundu.

Öte yandan, bu organikçi fikirler, sömürgecilik tarafından eklemlenen düzen homojen olmamasına rağmen, tarihsel olarak homojen bir bütünlük varsayımı iması içerir. Dolayısıyla, özünde, sömürgeleştirilmiş kısım bu bütünün içinde yer almıyordu.

İyi bilindiği gibi, Aydınlanma Avrupa'sındaki "insanlık" ve "toplum" kategorileri Batılı olmayan halkları kapsamadı ya da yalnızca resmi bir şekilde, pratik bir etkisi olmayan bir tanımadan ibaretti. Her halükarda, gerçekliğin organik görüntüsüne uygun olarak, tüm organizmanın yönetici kısmı, beyni, Avrupa ve dünyanın sömürgeleştirilmiş her parçasında Avrupalılardı. Sömürgeleştirilmiş halkların "beyaz adamın yükü" (The White Man’s Burden,) (Kipling)[14] olduğu şeklindeki iyi bilinen laf, bu resimle doğrudan ilişkilidir.

Sonuç olarak parçaları arasındaki işlevsel ilişkilerle kapalı bir yapı olarak hiyerarşik bir düzende eklemlenen bir toplum görüntüsü geliştiren bütünlük fikirleri, tarihsel bütünlüğe uygun benzersiz bir tarihsel mantık ve her parçanın bu benzersiz toplam mantığa tabi kılınmasından oluşan bir rasyonalite varsayıyordu. Bu, toplumu, tarihsel bir rasyonalite ile donatılmış, bütünün ve tüm parçalarının davranışının yanı sıra zaman içindeki gelişiminin yönü ve nihailiği hakkındaki tahminlere izin veren bir yasallığa sahip makro-tarihsel bir özne olarak kavramayı mümkün kılar.

Bütünün yönetici kısmı, bu tarihsel mantığı, bir şekilde, sömürgeci dünyaya, yani Avrupa'ya göre cisimleştirdi. Tarih, böylece şaşırtıcı olmayan bir şekilde ilkelden uygarlığa, gelenekselden moderne, vahşiden rasyonele, kapitalizm öncesi zamandan kapitalizme vb. evrimsel bir süreklilik olarak kavrandı. Ve Avrupa kendisini diğer tüm toplumların ve kültürlerin geleceğinin aynası, yani tüm türlerin tarihinin ileri formu olarak, gördü.

Bununla birlikte, şaşırtıcı olan şeyse Avrupa'nın sömürgeleştirdiği kültürlerin pratik bütünlüğüne bu düşünceyi empoze etmeyi başarmış olmasıdır. Ve dahası, bu düşünce birçokları için hala çok çekicidir.

Epistemolojik Yeniden Yapılanma: De-kolonizasyon

Genel olarak bütünlük fikri bugün Avrupa'da yalnızca daimi ampiristler tarafından değil, aynı zamanda kendisini postmodernist olarak adlandıran bütün bir entelektüel topluluk tarafından da sorgulanmakta ve reddedilmektedir. Avrupadaki bütünlük fikri esasında kolonyal/modernitenin bir ürünüdür. Ve yukarıda gördüğümüz gibi, Avrupa bütünlük fikirlerinin teorik indirgemeciliği ve makro-tarihsel bir özne metafiziği yarattığı kanıtlanabilir gerçekliktir. Ayrıca, bu tür fikirler bir toplumun topyekûn rasyonalizasyonu rüyasının arkasında, istenmeyen siyasi uygulamalarla ilişkilendirilmiştir. Bununla birlikte, Avrupa sömürgeciliği/modernitesinin içinde geliştirilen fikir ve imgelerden kurtulmak için bütünlük fikrini tümden reddetmeye gerek yoktur. Yapılması gereken çok farklı bir şeydir: bilgi, düşünce ve iletişim üretimini Avrupa rasyonalitesinin/modernitesinin tuzaklarından kurtarmak.

'Batı'nın dışında, neredeyse bilinen tüm kültürlerde, her kozmik vizyon, her görüntü, tüm sistematik bilgi üretimi, bir bütünlük perspektifi ile ilişkilidir. Ancak bu kültürlerde, bilgideki bütünlük perspektifi, tüm gerçekliğin heterojenliğinin; ikincisinin indirgenemez, çelişkili karakterinin; meşruiyetinin yani tüm gerçekliğin ve dolayısıyla toplumsal bileşenlerinin farklı karakterinin arzu edilen bir kabulüdür. O halde toplumsal bütünlük fikri, reddetmekle beraber aynı zamanda toplumun, her toplumun tarihsel çeşitliliğine ve heterojenliğine bağlıdır. O halde toplumsal bütünlük fikri yadsımakla beraber toplumun, her toplumun, tarihsel çeşitliliğine ve heterojenliğine bağlıdır. Başka bir deyişle, red ederken aynı zamanda farklı bir "öteki" fikri gerektirir. Bu farklılık, zorunlu olarak "öteki"nin eşitsiz doğası ve dolayısıyla ilişkilerin mutlak dışsallığı anlamına gelmez, ne hiyerarşik eşitsizliktir ne de diğerinin sosyal aşağılığıdır.

Farklılıklar, tahakkümün meşru temeli değildir. Tarihsel-kültürel heterojenlik aynı zamanda -ve bu nedenle- hegemonik olan ama hiçbir şekilde benzersiz olmayan çeşitli/farklı tarihsel "mantık"ın bunlardan biri etrafında bir arada bulunması ve eklemlenmesi anlamına gelir. Bu şekilde, her tür indirgemeciliğe olduğu kadar, kendi rasyonalitesine sahip tarihsel bir makro-öznenin metafiziğine ve bireylerin ve belirli grupların, örneğin sınıfların, taşıyıcı ya da misyoner olamayacağı tarihsel teleolojiye de yol kapalıdır. Avrupa rasyonalite/modernite paradigmasının eleştirisi zorunlu hatta aciliyet arz eden bir konudur. Ancak bu eleştirinin Avrupa rasyonalite/modernite paradigmasının tüm kategorilerinin, gerçekliğin söylemde çözülüşünün, düşüncenin saf olumsuzlanmasının ve bilişsel bütünlük perspektifinin basit bir olumsuzlamasından ibaret olup olmadığı şüphelidir. Rasyonalite/modernite ve kolonyalite arasındaki bağlantıların kendisinden ve her şeyden önce özgür insanların verdiği özgür kararlardan oluşmayan tüm iktidarlardan kesinlikle kurtulmak gerekir. O, her şeyden önce çarpık bilgi paradigmaları üreten ve modernitenin özgürleştirici vaatlerini bozan iktidarın, kolonyal iktidarın, gerekçelerinin araçsallaştırılmasıdır.

O halde izlenecek yol açıktır: dünya iktidar kolonyalitesinin yok edilmesi. Meşru bir evrensellik iddiasında bulunabilecek başka bir rasyonalitenin temeli olarak deneyimlerin ve anlamların değiş tokuşunu sağlamaya yönelik yeni kültürlerarası iletişimin önünü açmak için her şeyden önce, dekolonyalite olarak epistemolojik dekolonizasyona ihtiyaç vardır. Son olarak hiçbir şey, belirli bir etnisitenin özgül kozmik vizyonunun evrensel rasyonalite olarak alınması gerektiği iddiasından daha az rasyonel değildir, böyle bir etnisiteye Batı Avrupa denilse bile, bu aslında bir taşralılığı evrenselcilik olarak empoze etme numarasıdır.

Kültürlerarası ilişkilerin kolonyalite hapishanesinden kurtarılması aynı zamanda tüm halkların bireysel veya toplu olarak çeşitli kültürel yönelimler arasında seçim yapma özgürlüğü ve hepsinden önemlisi, kültürü ve toplumu üretme, eleştirme, değiştirme ve değiş tokuş etme özgürlüğünü de içerir. Bu kurtuluş, eşitsizlik, ayrımcılık, sömürü ve tahakküm şeklinde örgütlenen tüm güçlerden toplumsal kurtuluş sürecinin bir parçasıdır.

*Orijinal dili İspanyolca olan bu makale ilk olarak Globalizations and Modernities’de (Globalizations and Modernities. Experiences, Perspectives and Latin America, Stockholm, FRN-Report, 99: 5, 1.) yayınlanmış olup Sonia Therborn tarafından İngilizceye çevrilmiştir.
Makalenin İngilizce orjinali için bkz. Cultural Studies Vol. 21, Nos. 2 _3 March/May 2007, pp. 168 _178 ISSN 0950-2386 print/ISSN 1466-4348 online – 2007 Taylor & Francis http://www.tandf.co.uk/journals DOI: 10.1080/09502380601164353.

Referanslar

Quijano, Anibal (1992) ‘Raza, Etnia y Nacion: Cuestiones Abiertas’, in Jose CarlosMariateguiyEuropa , ed. Roland Forgues, La otracaradelDescubrimiento, Liina, Amauta, Peru.

-----(1993) ‘America Latina en Ia Economia Mundial’, in Problemas dcl Desarrollo, Revista del Instituto de Investigaciones de Ia Facultad de Econornja , UNAM, vol. XXIV, no. 95, Mexico.

[1] Maria Lugones: Heteroseksüellik ve Kolonyal/ Modern Toplumsal Cinsiyet Sistemi (Kürd Araştırmaları e-dergisi, Dosya dışı, 2021, İngilizceden çev. Nurdan Şarman, Dicle Arslan, http://kurdarastirmalari.com/yazi-detay-oku-157)
[2] Latin Amerika modernite/kolonyalite okulu temsilcilerinin çevirdiğimiz bu makalelerinin yanı sıra önemli belli başlı makaleleri şunlardır: Aníbal Quijano, (2007) ‘Coloniality and Modernity/Rationality’, Cultural Studies 21(2), pp, 168–178.; Aníbal Quijano, Micheal Ennis (2000) ‘Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America’, Nepantla: Views from South, Duke University Press, Volume 1, Issue 3, pp. 533-580.; Walter Mignolo (2000) ‘The Geopolitics of Knowledge and the Colonial Difference’, South Atlantic Quarterly 101(1), pp 57–96; Walter Mignolo (2007). ‘Delınkıng: The Rhetoric of Modernity, The Logic Of Coloniality and The Grammar of De-Coloniality,’ Cultural Studies, 21: 2, March: 449-514. ; Lugones, M. (2010). Toward a Decolonial Feminism. Hypatia, 25(4), 742–759 (http://www.jstor.org/stable/40928654).
[3] Postkolonyalizm ve dekolonyalizm birçok ortak paydaya sahip olmakla ve zaman zaman aynı anlamda kullanılmakla beraber kuramsal ve tarihsel farklılıklar içeren ve birbirine bazı açılardan itirazları bulunan teorilerdir. Dekolonizasyon, en dar anlamıyla, İkinci Dünya Savaşı ertesinde sömürge altındaki topraklarda (yeniden) alevlenen özgürlük hareketleri neticesinde ve sömürgeci güçlerin bu topraklardan çekilmesi sürecine işaret eder. Sömürgeciliğin bitmesinin ve sömürgeci temizliğin ve arınmanın nasıl olması gerektiği Aimé Césaire ve Frantz Fanon gibi düşünürlerden aşina olunan ve adına postkolonyalizm denen teoriyi akla getirir. Bu isimler yakın zamana kadar “postkolonyalizm” (yani sömürge sonrası) olarak tarif edilen durumun ve kuramsal literatürün çerçevesinde anılırken postkolonyalizm giderek yerini dekolonizasyon kavramına bırakır oldu. Bu, postkolonyalizm kavramına yönelik eleştirel sorgulamayla ilgili bir sonuç olup bu sorgulamanın birkaç nedeni bulunmaktadır (Özgen: 2021): “Öncelikle “postkolonyalizm” yani ‘sömürge sonrası’ kavramının, sanki sömürge düzeninin ve mantığının son bulduğuna dair bir yanlış izlenim yarattığı eleştirileri getirildi. Sömürgeci ülkelerin, belki bizzat sömürü topraklarından çekilmiş olmalarına rağmen, yeni sömürgeci (neokolonyalist) araçlarla hâlâ varlıklarını (ekonomik üstünlüklerinin yanı sıra gerek insan gücü gerekse doğal kaynakların sömürüsünü) sürdürdüğüne dikkat çekti kuramcılar. Dünyanın hiçbir köşesinde ‘sömürge sonrası’ bir durumun yaşanmadığını, o aşamaya gelinmediğini vurguladılar. Kuşkusuz bu ikircikli anlam, post-kolonyal araştırma alanının kapsamının dışında bir şey olmadı hiçbir zaman. Postkolonyalizm, tıpkı isim kardeşi postmodernizm ya da postyapısalcılık gibi, salt bir son değil, aynı zamanda bir süreklilik anlamı da barındırıyordu içinde. Fakat bu anlam bulanıklığının aşılması gerektiği tespitiyle, son zamanlarda hem bir mücadele sürecini hem de bir eylemliliği ifade etmek için dekolonizasyon tercih edilir oldu. Postkolonyal durumun tam karşılamadığı durumlar için de “dekolonyal durum” (decoloniality) kullanılmaya başlandı. İkinci neden olarak, postkolonyalizmin illa ki sömürgecilikten bir arınma veya temizlenme ifade etmediği öne sürüldü. Sömürge sonrası toplumlarda özellikle kapitalist ve heteronormatif yapılarla sömürge mantığının devam ettiği, postkolonyalizmin bunu her yerde ilkesel olarak sorunsallaştırmadığı eleştirisi dile getirildi. Buradan bakıldığında dekolonizasyon ve dekolonyal durum, sömürgecilikle el ele gittiği düşünülen emperyalizm, kapitalizm, patriyarka ve heteronormativizm gibi yapıların reddini arzulayan birer kavram olarak kullanılır oldu(…)Son olarak, postkolonyalizmin ‘ulus’ kavramını (ve bununla birlikte gelen ulus kimliği, ulus bilinci gibi söylemleri) yeterince sorunsallaştırmadığı ve eleştirmediği tespiti, kimi kuramcıların bu kavrama ve entelektüel geleneğe mesafe almasına yol açtı(…)Bunların yanında, yakın dönemde giderek daha yüksek sesle dile getirilen bir diğer açıklama da, postkolonyal kuram ve dekolonyal kuramın bambaşka tarihsel süreçler ve düşünce ekollerinden beslendiği, dolayısıyla iki farklı düşünce ve aktivizm geleneğini temsil ettiği iddiası. Bu iddiaya göre postkolonyalizm daha çok Orta Doğu, Afrika ve Güney Asya’daki sömürge karşıtı mücadelelerden ve süreçlerden doğmuş bir akımken, dekolonyal durum, (decoloniality) daha çok Latin Amerika’nın sömürge öncesi yapısı, sömürge deneyimleri ve sömürge karşıtı mücadeleleri içinde şekillenmiş bir ekol olarak anılıyor…”(Özgen: 2021)
[4] Maldonado, N. (2007). “On the Colonıality of Being”, Cultural Studies, Volume 21, - Issue 2-3: Globalization and the De-Colonial Option, p. 240-270.
[5] Alvina Hoffmann, Interview - Walter Mignolo/Part 1 and Part2: Activism and Trajectory Written by E International Relations (https://www.e-ir.info/2017/01/17/interview-walter-mignolopart-1-activism-and-trajectory/)
[6] Lugones, M. (2010). Toward a Decolonial Feminism. Hypatia, 25(4), 742–759. http://www.jstor.org/stable/40928654
[7] Alvina Hoffmann, Interview - Walter Mignolo/Part 1 and Part2: Activism and Trajectory Written by E International Relations (https://www.e-ir.info/2017/01/17/interview-walter-mignolopart-1-activism-and-trajectory/); Bahambra, G.K. (2014). Postcolonial and Decolonial Dialogues, Postcolonies Studies, 17:2, 115-121, https://doi.org/10.1080/13688790.2014.966414.
[8] Bhambra, 2014.
[9] a.g.e
[10] Bkz. Maria Lugones: Heteroseksüellik ve Kolonyal/ Modern Toplumsal Cinsiyet Sistemi (Kürd Araştırmaları e-dergisi, Dosya dışı, 2021, İngilizceden çev. Nurdan Şarman, Dicle Arslan, http://kurdarastirmalari.com/yazi-detay-oku-157)
[11] "Irk" fikrinin kökenleri konusu bu çalışmanın kapsamı dışında olup bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Quijano (1992).
[12] Latin Amerika için bkz. Quijano (1993).
[13] M.Ö. 503’te Roma cumhuriyetinin konsülü olan Agrippa Menenius Lanatus pleblerin ayrılmasını önlemek için patriciler tarafından yetkilendirilir. Menenius plebleri metaforik bir masalla ikna etmeye çalışır. İnsan vücudunun bölümleri ve her birinin vücudun daha büyük işlevine yönelik hizmetiyle ilgili bu masalda vücudun diğer tüm bölümleri midenin bağımsız ve serbest çalışan bir organ olduğunu düşünür bu sebeple de mideyi beslemekten (onunla eş güdümlü çalışmaktan) vazgeçerler. Bir süre sonra tüm organlar yorulur, çalışamaz hale gelir ve mide olmaksızın bir hiç olduklarını anlarlar. Masalda mide, patrisyen (particiler) sınıfını, vücudun diğer kısımları ise plebleri temsil etmektedir. rivayete göre plebler bu masaldan etkilenirler ve patrisyenlerle anlaşmaya varırlar (Çevirenin Notu).
[14] ABD'de slogan haline gelmiş olan The White Man’s Burden (Beyaz Adamın Yükü), Rudyard Kipling’in 1899’da yayınladığı ırkçı, emperyalist ünlü şiirinin adıdır. Kipling, 250 bin Filipinlinin öldüğü Filipin-Amerikan Savaşı’ndaki ABD askerlerine övgü için yazılmış bu şiirinde genel anlamda emperyalizmi/sömürgeciliği Batılı sömürgecilerin dünya halklarına “medeniyet” götürme lütfü olarak göstermektedir. Kipling’e göre beyaz adam tanrısal bir vazife olarak dünyaya medeniyet yaymak zorunda olup bu uğurda başvuracağı her tür yöntem de meşrudur. Ancak en iyi evlatlarını ilkel yaban ellere “medeniyet” götürmeleri için feda etmiş olan beyaz adamın bu fedakârlığının kıymetini “ilkeller” hiçbir vakit anlamamıştır (Çev. notu)