Çeviren : Nalan Kurunç^[1]

Profesör Dipesh Chakrabarty, The New Leam ile gerçekleştirdiği düşündürücü söyleşide entelektüel yolculuğunu, fikirler tarihiyle olan ilişkisini ve günümüz sosyal gerçekliğine dair analizlerini değerlendirdi. Madun Çalışmaları Kolektifi’nin önde gelen üyelerinden Profesör Dipesh Chakrabarty, tarih ve post kolonyal teori arasındaki kesişme noktalarına önemli katkılarda bulunmuştur.

Shruti Jain: Öncelikle, akademik yolculuğunuzun geçmişini bilmek isteriz. Presidency College'da genç bir öğrenci olarak Fizik okudunuz. Ve şimdi sizi büyük bir tarihçi olarak tanıyoruz. Bu nasıl oldu?

Dipesh Chakrabarty: "Büyük bir tarihçi" olup olmadığım sorusunu bir kenara bırakayım. Kendi yargıma göre, değilim. Benim de "büyük" olarak gördüğüm pek çok tarihçi var ve ben kesinlikle onlardan biri değilim. Ancak, başka yerlerde anlattıklarımı tekrarlamadan, bugün kim ya da ne isem, o olma sürecimin hikayesinin bir bölümünü anlatmama izin verin. The Crises of Civilization: Explorations in Global and Planetary (Yeni Delhi: OUP, 2018) kitabımda yer alan “Communing with Magpies” adlı makalem, çeşitli kurumlardaki yolculuğumun hikayesini anlatıyor: Kalküta Presidency College'daki Fizik okuduğum günler; Kalküta Indian Institute of Management'taki işletme okulu eğitimim; Kalküta'da hocam ve tarihçi Barun De'nin yanında çıraklık dönemim ve Avustralya'nın Canberra kentinde D. A. Low'un gözetiminde sömürge Bengal'inde emek tarihini araştırdığım doktora yıllarım. Öğrencilik hayatımın bu son döneminde Subaltern Studies [Madun Çalışmaları]kolektifinin bir parçası oldum ve Ranajit Guha'nın etkisi altına girdim. "Communing with Magpies" bu hikayeyi ana hatlarıyla anlatıyor, ben de okurunuzu ayrıntılarla meşgul etmeyeceğim. Ama kendi adıma şunu söylememe izin verin. Entelektüel-akademik benliğimin kesinlikle en az iki tür kaynağı var. Birincisi derin Bengal geçmişim ve yetiştirilme tarzım. Bengalce hala kendimi en rahat hissettiğim dil. Yoğun profesyonel hayatımın izin verdiği ölçüde Bengalce yazıyor ve yayınlıyorum. Ve hayatımın ilk yirmi yedi yılında Kalküta'nın dar görüşlü ama son derece ilgi çekici Bengal dünyasında sıradan, orta sınıf bir ailede büyüme deneyimi benim için hala insan yaşamına dair sahip olduğum en yoğun deneyim olma özelliğini koruyor. Tagore, şarkıları ve yazılarıyla zihnimin en derin girintilerinde oturur ve hayatın bana sunduğu çoğu etik ikilem için bir pusula iğnesi gibi hareket eder. Çocukluğumdan yetişkinliğimin ilk yıllarına kadar edindiğim dünya deneyimine her zaman sadık kalmaya çalıştım. O dünyada tanıdığım insanlar hala hafızamı o kadar dolduruyor ki, nostaljiyi düşünmek için yardımcı bir araç olarak görüyorum. Hafızamı, yakından tanıdığım hayatın en iyi "arşivi" olarak görüyorum ve en derin düşüncelerimi ona karşı test ediyorum. "Hafıza" derken basitçe doğrudan deneyimlediğim dünyayı kastetmiyorum. Aynı zamanda Bengal edebiyatı, müziği, şarkıları, sanatı, filmleri, sporu vb. aracılığıyla bana ulaşan daha geniş dünyayı (Hindistan dahil) kastediyorum. İklim değişikliği gibi soyut ve gezegensel bir konu üzerinde çalışırken bile -yakında çıkacak olan kitabım The Climate of History in a Planetary Age'de (2021) olduğu gibi - insan yaşamının bu en içsel deneyiminden asla kopmuyorum, ancak bu özel kitapta bundan pek bahsetmiyorum. Tüm bunların yanı sıra, Batı'ya ne borçlu olduğum sorusu da var. Batılı akademik kurumlarla ilgili deneyimlerimde genel olarak şanslıydım. Batı'daki hayatım geçen on yıllar içinde giderek daha profesyonel hale geldi. Doğru, genellikle Hindistan'da karşılaştığım kadar farklı kesimlerden insan çeşitliliğiyle karşılaşmıyorum. Ancak entelektüel açıdan bu bir özgürleşme deneyimi oldu. Çalışmalarımın sorgulandığı ve eleştirildiği zamanlarda bile yaptığım işe değer verildiğini hissettim. Kişisel olarak, Hindistan'da kalıp kariyerimi orada inşa etmiş olsaydım, bu kadar şanslı ve nispeten keyifli bir entelektüel geçiş yapamayacağımı düşünüyorum. Avrupayı Taşralaştırmak üzerine çalışırken, Hindistan'daki birçok yakın akademisyen arkadaşım, üzerinde çalışmak istediğim sorunların, Avrupalı akademisyenler tarafından çok iyi tartışıldığını ve bunları tekrar ele almaya çalışmamın bir anlamı olmadığını söyleyerek cesaretimi kırıyordu. Aslında, kitap çıktığında, en sert eleştiriler (basılı olarak) kitapta değerli pek bir şey bulamayan Güney Asya kökenli arkadaşlar tarafından yapıldı (elbette bunun birkaç istisnası vardı). Ancak Batı'daki alımlama genel olarak çok daha cesaret verici oldu ve kitaba yeni hayatlar vermeye devam etti.

Tarih yazım sürecine müdahale biçiminizi şekillendiren felsefi ve metodolojik kaygılar nelerdi?

Başından beri, tarihin, disiplinin ne olduğu ve ne yapıp ne yapamayacağı sorusu beni büyülemişti. Bu kısmen benim entelektüel mizacımdan kaynaklanıyor, kısmen öğrencilik yıllarımda disipline nispeten geç girmemin bir sonucu ve kısmen de Profesör Barun De'nin okumamı istediği ilk birkaç kitaptan üçünün tarihsel metotlar hakkında bir fikir sahibi olmama vesile olmasıyla ilgiliydi, ve bu kitaplar da şunlardı: E. H. Carr'ın Tarih Nedir?, R. G. Collingwood'un Tarih Tasarımı ve Marc Bloch'un The Historian's Craft adlı kitaplarıydı. Çalışmalarıma bakarsanız, tarihin ne olduğu - ya da dün ne olduğu ve yarın ne olabileceği - konusundaki geniş sorunun, Avrupayı Taşralaştırmak'tan The Calling of History'e ve yeni bitirdiğim The Climate of History in a Planetary Age kitabına kadar çalışmalarımın çoğunda yer aldığını göreceksiniz. Rethinking Working-Class History'i yazdığım zamandan beri diğer tutarlı kaygımın iki yönlü olduğunu söyleyebilirim: (a) Avrupa’nın dünyanın geri kalanıyla karşılaşmasının şekillendirdiği kategoriler aracılığıyla yaşamlarımızın arşivlerini okumak ne anlama geliyor? (b) benim gibi -Avrupa dışından olmanın derin deneyimine sahip- birinin Avrupa düşünce gelenekleriyle kurabileceği ve sürdürebileceği entelektüel ilişki türü nedir? Avrupa’yı Taşralaştırmak'a kadar geçen yıllarım sorularla doluydu; hafızanın disipline edilmiş bir biçimi olarak tarih ile insanların sahip olduğu geçmişin başka biçimleri arasındaki ilişki hakkındaydı bu sorular. Madun Çalışmaları’ndaki meslektaşlarım bu sorulara kendi cevaplarını bulmaya çalışırken onları beslediler. Ve Avustralya'daki Aborjin tarihinin ilham verdiği tarih tartışmaları -1980'lerin ortalarından itibaren Tarih bölümlerinde öğretilen bir konu haline geldiğinde- beni derinden etkiledi. The Calling of History adlı kitabımda, geç sömürge dönemi Hindistan'ında disiplinin bir soykütüğünü çıkarmaya çalıştım. İklim değişikliği üzerine yaptığım çalışmalarda, iklim değişikliği, pandemi ve diğer ilgili sorunların ardından insanların bugün kendilerini içinde buldukları çıkmazlar hakkında düşünmenin bir yolu olarak tarihin derin tarihle olan ilişkisiyle ilgilendim. En son çalışmalarım, başta jeoloji veya Dünya Sistem Bilimi olmak üzere fizik bilimlerindeki ve evrimsel biyolojideki bulguları hümanist tarih tahayyülüme dahil ediyor. Lise ve lisans yıllarımda sahip olduğum bazı ilgi alanlarına nihayet bir tarihçi olarak çalışmalarımda yer bulduğum için kendimi mutlu hissediyorum.

Madun çalışmalarının gelişiminde Antonio Gramsci'den Michel Foucault'ya doğru bir kayma olduğunu düşünüyor musunuz? Profesör Ranajit Guha'yı entelektüel çalkantınız içinde nasıl konumlandırıyorsunuz?

Bu sorunun cevabı baktığınız yazara bağlı olacaktır. Gramscici bir Marksizm Partha Chatterjee'nin çalışmalarında ve ayrıca Guha'nın Dominance Without Hegemony'e kadar olan çalışmalarında güçlü bir şekilde varlığını sürdürmektedir, ancak Guha'nın Dünya-Tarihin Sonunda Tarih'i yazdığı zamandan itibaren bir dönüş var. David Hardiman'ın ("madun iyileştirme biçimleri" üzerine yakın tarihli çalışmasına kadar), Gyan Pandey'in komünalizmin inşası üzerine çalışmasının ve Shahid Amin'in Gandhi çalışmasının Gramscici birçok şey içerdiğini söyleyebilirim. David Arnold'un beden ve halk sağlığı üzerine çalışmaları elbette Foucault'dan etkilenmiştir, tıpkı Chatterjee'nin sonunda Ulus ve Parçaları'na kaynaklık eden "iktidar biçimleri" teorisi gibi. Chatterjee, benim okumama göre, gruptaki en tutarlı Gramscici olmaya devam ediyor. Ancak bu akademisyenler tarafından üretilen kitaplara bakarsanız, birinden diğerine bir "kayma"dan ziyade Gramsci ve Foucault'yu bir araya getirme girişimleri olduğunu görürsünüz.

Guha'nın kendi gelişimimdeki yerine gelince, bu konuyu kısa kesmeme izin verin. Guha, fikirlere karşı gerçek bir heyecan duyan, kanlı canlı tanıştığım ilk tarihçiydi. Sizi sadece arşivlere gitmeye değil -ki bunu her zaman yapardı- dil ve onun dünyayla ilişkisi hakkında düşünerek arşiv metinlerini aktif ve yansıtıcı bir şekilde okumayı öğrenmeye teşvik ederdi. Marksizmi Yapısalcılıkla, gramer felsefesiyle, tarih felsefesiyle ve insan varoluşuyla birleştiren kendine has bir tarzı vardı. Bu yönüyle ilham verici ve örnek biriydi. Guha size her zaman (kendi deyimiyle) "kendi sesinizi bulmanız" ve sadece arşivlerde değil (ki çalışmak zorundasınız) fikirler geliştirmek için de çok çalışmanız için cesaret verirdi. Aynı zamanda bize alçakgönüllü olmayı öğretti. Her zaman şakayla karışık şöyle derdi: "Eğer kendi başarılarınızdan dolayı kendinizi bir şey zannederseniz, kütüphaneye gidin ve dünyanın gerçekten büyük düşünürlerinin ve akademisyenlerinin yazdığı kitapların önünde durun. Onlar kendinizi tekrar kendi yerinize koymanıza yardımcı olacaklardır!"

"Avrupayı Taşralaştırmak" adlı güzel kitabınız bize madun çalışmaları ile sömürgecilik sonrası teorinin birleşmesini akla getiriyor. Avrupa modernitesi, dekolonizasyon, bilgi politikaları ve bu bağlamda Gandhi ve Tagore'un alternatif fikirleri hakkındaki düşüncelerinizi bizimle paylaşır mısınız lütfen?

Bu, bu kısa alanda yanıtlanamayacak kadar büyük bir soru. Sorunuzun hakkını burada veremem. Sizi The Crises of Civilization 'ndeki bazı makalelerime yönlendirebilirim.

Hindistan'da neo-liberal küresel kapitalizm ile militan dini milliyetçiliğin bir karışımına tanık olurken, kamusal entelektüellerin özgürleştirici bir rol oynayabileceğini düşünüyor musunuz? Yoksa (Ashis Nandy gibilerin savunduğu gibi) hem totaliter Hindutva'nın hem de 'seküler modernite' doktrininin ötesini görmemiz gerektiğini mi düşünüyorsunuz?

Bu iki soru arasında bir çelişki mi var? Nandy'nin kendisi her iki soruya da mükemmel bir yanıt, öyle değil mi? O bir kamusal entelektüel par excellence ve bize her zaman hem totaliter bir Hindutva'nın hem de köklerinden kopmuş bir laiklik duygusunun ötesini görmeyi öğretmiş biri. Ve uzun zamandır modernleşme teorilerinin ve pratiklerinin bir eleştirmeni olmuştur. Dolayısıyla, evet, kamusal entelektüellerin günümüz Hindistan'ında oynayacakları kritik bir rol var; ancak korkarım ki, muhalefeti susturan yaygın bir korku kültürü nedeniyle onlara ayrılan alan daralıyor. Hindistan'da hala bir muhalefet ruhu var ancak düşünce ayrılığını ifade etmek pahalıya mal oluyor. Şunu asla bilemezsiniz: kamu görevlileri tarafından rahat bırakılmamak, hatta bazen tutuklanıp hapse atılmak gibi bir bedel ödemek zorunda kalabilirsiniz. Ve bu sadece safran rengi politikacılarla ilgili değil, muhalifleri cezalandırma kültürü, doğrudan iktidar partisi tarafından yönetilmeyen bölgelerde bile yayılıyor. Korkunun sorunu kendi gerçekliğini yaratmasıdır. Dolayısıyla, entelektüeller gerçekten de korkudan otosansür uygulayabilirler, ancak siz konuşmadığınızda durumun gerçekliği test edilmemiş olacağından, iktidardaki politikacılar sapkın bir adaletle muhalefeti susturmadıklarını iddia edebilirler, siz ise güçlülerin yaptıklarını sessizce kabul ettiğiniz bir ortamda yaşarsınız. Bu durum demokrasi için çok yıpratıcıdır.

Ve son olarak, merhum Profesör Bipan Chandra, Profesör Sumit Sarkar ve Profesör İrfan Habib gibi önde gelen Nehruvacı/Marksist tarihçilerimizden bazılarıyla nasıl bir ilişki kurduğunuzu öğrenmek isteriz.

Hepsi benim için öğretmen gibidir. Temelde onlara saygı duyuyorum ve akademisyenliklerine saygı duyuyorum. Bunun yanı sıra hepsi de Hindu-Müslüman birliğine ilgi duyan ilerici tarihçilerdir. Bu konuda onların yanındayım. Ancak onların davaları aynı zamanda biraz farklı. Madun Çalışmaları, Profesör Chandra'nın benimsediği görüşlere karşı çıkarak başladı. Ve onun da Madun Çalışmaları hakkında söyleyecek pek iyi şeyleri yoktu. Yine de Kongre'nin milliyetçiliği ve iş dünyası ile ilişkisi hakkında yazdıklarından öğrenilecek çok şey vardı. Öğrencilerinden biri olan Majid Siddiqui, köylü milliyetçiliği üzerine çalışma konusunda bir öncüydü. Chandra ayrıca yirminci yüzyılda sömürge Hindistan'ındaki sanayileşme tarihini açıklamak için Latin Amerika bağımlılık teorisini uygulayan ilk akademisyenlerden biriydi. Bunlar çok ufuk açıcı hamlelerdi. Etrafında bir öğrenci çevresi ve tarih yazımı konusunda bir "okul" yaratabildiğine de şüphe yok. Bununla birlikte, Profesör Chandra'nın yazılarında, saygı duysam da, muhtemelen hala katılmadığım çok şey var.

Profesör Habib'in akademisyenliği hiç şüphesiz büyük saygı uyandırıyor. Doktora tezi ve bu tezden ortaya çıkan kitap da şaşırtıcı başarılardır. Pek çok önemli soruyu gündeme getirmiş ve Babür tarihine yeni bir başlangıç yapmıştır. Ancak Aligarh ekolünün, Babürlüler tarihinin ekonomik yönlerine yaptığı vurgunun, kendi zamanında heyecan verici olsa da, sonunda bu tarihi hayattan kopardığını düşünüyorum - kelimenin tam anlamıyla öyle, çünkü yarattıkları ekonomik deli gömleği okuyuculara, Babürlüleri insan olarak, günlük yaşamlarını, onları ilgilendiren kültürel, entelektüel ve teolojik meseleleri hissettirmekte başarısız oldu. Sonraki kuşak tarihçiler arasında onların çalışmalarına karşı bir tepki oluşmasına şaşırmadım ve özellikle Muzaffar Alam, Sanjay Subrahmaniam ve onların bazı öğrencilerini düşünüyorum.

Ve Sumit Sarkar'a gelince, kendisi çok değerli ve eski bir dosttur. Aynı zamanda son derece saygın bir akademisyendir. Swadeshi hareketi üzerine yazdığı kitabı, yirminci yüzyılın başlarında Bengal ve Hindistan'ın kültürel ve sosyal tarihiyle ilgilenen herkes için "okunması gereken" bir kitap olarak görüyorum. Kendisi aynı zamanda ben tarihçi olmak için eğitim alırken akıl hocalarımdan biriydi ve ilk makalelerime yaptığı yorumlar gelişimim açısından kritik öneme sahipti. Daha sonra zaman zaman birbirimizi eleştirdik ve farklılıklarımızı yazılı olarak ifade ettik. Ancak bu dostluğumuzda uzun vadeli bir yara açmadı. O hala değerli bir dost ve ben de onun çalışmalarından bir şeyler öğrenmeye devam ediyorum.

Hepsini "Nehrucu/Marksist" olarak tanımlıyorsunuz. Hepsi aynı fikirde mi? Merak ediyorum. Ben ne Nehrucu ne de Marksistim, ancak Nehru’yu bugüne kadar sahip olduğumuz en büyük Başbakan ve Marx'ı da onsuz yapamayacağınız bir düşünür olarak görüyorum. Dolayısıyla hem Nehru’nun hem de Marx'ın düşünce dünyamda yer almasından ve bahsettiğiniz üç tarihçinin de bu dünyada yaşamasından çok memnunum.

^[1] Dergimiz için söyleşiyi çeviren Nalan Kurunç’a çok teşekkür ederiz.