Marjinalite (Aykırılaşma) ve Rafızilik[1]

Giriş

Ortadoğu ve Kuzey Afrika bölgesine yönelik kültürel, coğrafik, etnolojik ve dinsel-tarihsel içerikli literatürde birtakım halk gruplarının coğrafik, ekonomik ve siyasi aykırılaşması ile heterodoks veya rafizi nitelikli dini inanç ve ibadetleri arasındaki ilişkiye değinilmiştir. (Canfield 1973a, Coon 1952, Gellner 1969, Müler 1967, Planhol 1968) Zor ulaşılabilen dağlık bölgelerde bulunan yerleşim alanları, "geri çekilme" (Krohn 1931: 324, Müler 1967) veya "korunma bölgeleri" (Planhol 1968) olarak nitelendirilmiştir. Yaşayanların politik tercihlerinden dolayı komşu bölgelerden veya devletin merkezi otoritesinden ayrılarak kendine öz kültürel sınırları olan bölgeler olarak şekillenmiştir. (Canfield 1973a) Siyasi merkezi otoritenin mezhepsel karakteri de bu yerleşim bölgelerinin bu denli çeşitlenmesinde etkin rol almıştır. Tarihsel açıdan bölgelerin şekillenmesinde bir veya birkaçı ya da hepsinin bir bölge için ard arda, içice geçmişliği de söz konusu olabilmektedir.

I. Tarih ve Sosyal Örgütlenme

Aykırılaşma (Marjinalite) ve Rafızilik arasındaki çok yönlü ilişkiye değineceğimiz Dersim bölgesi, Fırat'ın üst iki kolu arasında kalmakta ve Doğu'da Peri Nehri sınırına dayanmaktadır. Dersim bölgesinde 11. yüzyıldan itibaren hüküm sürmüş olan Selçuklular (Cahen 1968), Karakoyunlular (Sümer 1967), Akkoyunlular (Woods 1976) ve Safeviler (Sohrweide 1965, Sümer 1976) hanedanlıklarından hiçbirisi -19. yüzyılın ikinci yarısına kadar Osmanlılar da dahil- tam bir denetim ve devlet otoritesini kuramamışlardır. Bu bölge yalnızca yakın çevresindeki vadilerde bulunan Tercan, Kiği, Palu, Çarsancak, Pertek ve Çemişgezek gibi şehirlerde hüküm süren küçük Kürt ve Türk beylikleri (Dersim Miranlığı gibi) tarafından yönetilmiştir. Bu çoğunluğu Sünni olan beylerden hiçbirisi tarihte düzenli olarak Dersim denilen bölgede vergi ve askerlik sistemini yerleştirememiştir. Çağdaş gözlemcilerin ve Dersim'e kadar gitmiş olan ilk seyyahların bize anlattıklarına göre 1955-56 yıllarından sonra Osmanlı padişahlarının bu bölgeye yaptıkları askeri operasyonlar başarılı olamamıştır. (Andranik 1900, Butyka 1892a, 1892b, Jaba 1860, Taylor 1868) Barbara (1471T den Lıı-cas (1700), Brant (1835) ve Moltke’ye (1838) kadar olan seyyahlar (Ritter 1835:75) Dersim'in görkemli dağlık bölgesine dair izlenimlerini Palu ve Erzincan'dan aktarabilmişlerdir.

Dersim'in güneydoğu bölgesinde yaşayan Kürt İzol Aşireti'nin geleneksel anlatımına göre, ataları 300-400 yıl önce Mardin, Urfa ve Diyarbakır arasında kalan Karacadağ bölgesinden çıkarak Malatya üzerinden Dersim'in Mazgirt ilçesine yerleşip, çiftçilik ve küçükbaş hayvancılıkla uğraşmışlardır. Daha önceleri ise, aşiret tarafından göçebe olarak aynı bölge mera olarak kullanılmıştır. Siyasi nedenlerle onların Türk kökenleri ile ilgilenen, pek güvenilir olmayan bir kaynağa göre, aşiretin Dersim'deki varlığı 13. yüzyıla kadar dayanmaktadır. (Fırat 1970: 95, Beşikçi 1977:221) Eski Dersim aşiretleri Bingöl, Palu, Siverek'in Sünni Kürtlerinin konuştuğu Zazaca'yla ağız farklılığı olan Dımilice'yi kullanırken, bölgeye sonradan yerleşen Şadi ve Hıran komşu aşiretlerde olduğu gibi, İzol aşireti de tüm diğer Türkiye Kürdistan'ında yaygın olarak kullanılan Kurmanci dilini konuşmaya devam etmişlerdir. (Hadank 1932: 1 ff) Yazılı olmayan aktarıma göre Hizollar (İzol) yerleşik Dersim aşiretlerinden etkilenerek Aleviliği benimsemişlerdir. (1) Bu aşiretin, Mardin ve Malatya kolu halen Sünni'dir. Mazgirt üzerinden Sivas'a geçen diğer bölümü ise Alevi Koçgiri aşiretinin federasyonuna katılmışlardır. (Kemali 1932: 146f, Sykes 1915: 373f) Bu durum söylentilerdeki gibi, sonradan gelen aşiretin yerleşik Dersim Alevi aşiretlerine katılımı (konversiyon) ve asimilasyonu sonucunda Aleviliği tezine de inandırıcılık kazandırmaktadır. Fakat aynı zamanda diğer yaygın bir söylentiye göre de 16. yüzyılda Yavuz Sultan Selim'in önderliğinde yürütülen ünlü Kızılbaş katliamı sonunda aşiretlerin büyük bölümünün zor ulaşılabilen bu bölgelere çekilirken, kalan bölümlerinin Sünnileştiği tezi de -tarihçiler için özellikle ikinci tez- muhakkak daha gerçekçi ve çekici gelmektedir ve bu yüzden onların niçin ikinci değil de birinci tezi savundukları sorusu yanıt bulamamaktadır. Bu dönem için Sünnilikle, Rafızilik arasında ayrım yapmak -özellikle göçebe toplulukları için- oldukça zor, çünkü şehir dışı ve devletin otoritesi dışında kalan her göçebe topluluğuna Rafızilik şüphesiyle bakılmaktaydı.

Yalnızca şunu kesin olarak belirtebiliriz ki; Dersim'e göçen ve yerleşen aşiretler, en azından o tarihten itibaren oradaki yerleşik aşiretler gibi Alevidirler. İzol’ların bugün yaşadığı 40'ı aşkın köyler Türk veya Kürt isimlerinden çok Ermeni isimleri taşımaktadır ve Ermeni yazıları olan kilise ve manastır kalıntıları önceki sakinlerini hatırlatmaktadır. (Boudoyan ve Thiery 1972) Fakat Ermeni köylüleri -büyük olasılıkla burada konu edilen Kürt aşiretlerin gelişinden önceki -IV. Ermenistan'da Palnatun ve Kupik kazalarının bir parçası olan Mazgirt ilçesini, verimsiz yamaçları yüzünden terk ederek, Palu etrafındaki Murat ovasının verimli topraklarına yerleşmişlerdir. I. Dünya Savaşı'ndaki katliam ve kaçışlara kadar orada yaşamışlardır. (Hübschmann 1904: 293f, Markwart 1930) I. Dünya Savaşı'na kadar olan dönemde, Kürt aşiretleriyle Ermeniler arasında herhangi bir silahlı çatışma olmadığı yaygın söylentilerden anlaşılmaktadır.

Uzun yıllardır Palu'nun kuzeyindeki vadide olan eski Ermeni köylerinde de kuzeyden gelen İzol'lar yaşamaktadırlar. Bugün artık pek sık söylenilmeyen bu bölgenin Kürt baladları, zaman zaman geleneksel yaşam biçiminin dramatik manzaralarını biraz abartsa da, onun incelenmesi açısından önemli bir kaynak teşkil etmektedir. Baladlar; aşiret reislerinin öncülüğünde toprak ve otlak için yapılan kan davası biçiminde süren silahlı çatışmaları, kız kaçırmaları, yakılan köyleri ve yağmalamaları, bireylerin akrabalarının desteği olmadan terk edilmişlik duygusu içerisinde kalmaları, namus davaları, kahramanları ve öldürülen oğullar için annelerin söyledikleri ağıtları içerdiği sürece, iç siyasi sorunlara çözüm olarak silahlı başkaldırıların tablosunu çizmeye devam edecektir. Kan davalarında bölünmüş muhalefetin kurallarına uygun biçimde gerçekleşen (lineages) (Kurmanci: Ezbet) klan'ların birleşmesinden ekonomik alanda benzer biçimlenişi görülmemektedir. Parsellenmiş tarlaların yağmurlu ziraatinde geniş bir dayanışma gerekmemektedir. Uzun sürede ürünün ev içi nüfusa göre giderek bölünmesi tarlaların giderek küçük parsellere dönüşmesine yol açmaktadır. Bu rizikoyu azaltmak için daha çok akraba evlilikleri çözüm olmaktadır. (Bumke 1976: 2ff) Aşiret reislerinin ve ağalarının haraç haklan fazla gelişmemişti. Ağalara düzenli olarak verilmeyen ve miktar olarak değişebilen bu doğal "baç"lar (haraçlar) bugün hâlâ yaşayan eski kuşağın anlattıklarına göre gerekçesini; ağanın yaptığı ev sahipliğinden, yağmalardaki öncülüğünden veya komşu aşiretlerinden gelen saldırılara karşı aşireti savunmasından ve ezbetler arası anlaşmazlıklarda gördüğü uzlaştırıcı fonksiyonundan almaktadır. Bu hükümranlık ve sömürü istekleri fazla geniş bir alanı kapsayamamıştır. Kısmi olarak işlerden serbest bırakıldıkları ve evleri de genelde biraz daha konforlu olduğu halde ağaların yaşam düzeyleri aşiret köylülerinden pek farklı değildir. Barış anlaşmalarına neden olan komşu aşiretlerle evlilikler ve akraba evlilikleri onların bir iki kuşak öncesine değin genetik çizgisinde yüksek oranda katıksızlık göstermektedir.

II. Alevilik- Bir Dinin Tarih İçerisindeki Gelişimi

Bölgenin Alevi kurum ve sembollerinin tarihsel gelişimi bugün yaşayanlardan ve 19. yüzyılın yazılı metinlerinden faydalanılarak bu bölümde incelenecektir. Buna ek olarak Dersim'deki Aleviliği,yüzyılımızın ayrışma sürecini yeni bir tipin etkileri ışığında ayrıca ele alacağız.

1. Kutsal İnsanlar

Alevi ve Bektaşi tarikatının (2) inanç biçimi ve ibadetleri bakımından benzerliklerine sık sık değinilmiştir.(Bardakçı 1945, Benekay 1967, Birge 1937, Otyam 1979) Buna karşın bu ilişkinin örgütsel biçimlenişi üzerinde özellikle Kürt Aleviler açısından fazla durulmamıştır.

Mazgirt ilçesinde beş seyit (3) grubu bulunmaktadır. Bunların şeceresi Şeyh Ahmed Yesevi, Baba Mansur, Hacı Kureyş, Cemal Abdal ve Seyyit Seyfettin (Seyyit Sabun) gibi Hacı Bektaş çevresinde de bulunan kutsal insanlardır ve O niki İmama dayanmaktadır. Seyitler, inanç ve düşünce gereği dışarıdan evlenmezler. Seyyitlerin aşiret köylüleri, yani talipleriyle olan ilişkileri "dört kapıyı” temel alan Bektaşi öğretisine göre düzenlenmiştir. Her Alevi'nin bir rehberi vardır. Bu rehber seyit olmak zorunda ve talibine dinin temel kurallarını öğretecek yolu hazırlamaktadır. Kapının temel kurallarından on makamından birisi de Sünnet'tir. Rehber Şeriat kapısı içindir. İmamları gerçek "yol"a götüren "pir" de bir seyittir, fakat başka bir gruba mensuptur. Pir Tarikat kapısı içindir. (Rehber ve pirlerin bir aşirete mensup olmaları soy olarak belirlenmiştir) Seyitlerin de başka seyit gruplarından gelen rehber ve pirleri vardır. Aşiret köylüleri açısından pir'in pirine Mürşit denilmekte ve dördüncü kapı olan Hakikat kapısının temsilcisi sayılmaktadır. Bu şekilde seyitlerin arasında bazen birçok zincir halkaları üzerinden gerilere bağlanan karmaşık bir ağ sistemi örülmektedir, fakat bu hiçbir zaman hiyerarşik olmamaktadır. Yalnızca bazı seyitler özel bir merasimle Dede sıfatını kazanmakta ve burada bireysel olarak elde edilmiş dini bilgiler ve keramet özelliği ölçüt olarak alınmaktadır. (Andranik 1900: 167f) Fakat bu iki özellik de kişinin şahsından soyuna intikal etmektedir. Üçüncü, yani Marifet kapısına ise musahiplik gerekmektedir. Bu musahiplik akraba olmayan fakat Alevi olma şartı aranan iki çift arasında pir'in huzurunda oluşturulmakta ve musahiplere üç dört kuşak evlilik ilişkisi yasağı konulmaktadır. Bu musahiplik, dinsel anlamda bir akrabalık, kardeş bağı olmakla birlikte, ekonomik ve arkadaşlık bakımından sıkı bir dayanışma gerektirmektedir.

Mazgirt'te yaşayan üç aşirete (Hıran, Şadi, Hizol) mensup olanların büyük bir kısmı Baba Mansur Seyid'in taliplerindendirler. Bunlar ise Baba Mansur'u oğullarına göre isimlendirilmiş üç kola daha ayrılmaktadır. (Seyit Kâzım, Seyit İbrahim, Seyit Mahmut) Bunların birçoğu bahsedilen üç aşiret arasındaki sınır bölgesinde kalan sekiz köyde yaşamaktadırlar. (Mahundu, Şöbek, Lüdek, Kupic, Kurkurik, Faroç, Gölek, Teman). Bu jeopolitik konum da seyitlerin siyasi fonksiyonunu ortaya koymaktadır.

Köylülerle seyitler arasında olan ilişkiler içerisinde en önemli olanı pir ilişkisidir. Zaten çoğu zaman kendi rehberlerinin de pir'i vardır. Başka bir seyit grubuna mensup olan mürşitler ise genellikle acemi taliplerinin yakınında otururlar ve onlara sadece seyrek olarak uğrarlar veya hiç uğramazlar. Üç Baba Mansur klanları, üç aşiretin köylerini, her klana üç aşiretten de talip düşecek şekilde bölüşmüşlerdir. Eğer taliplerin sayısı seyit sayısına uygun oranda artmasaydı, şeyi ve taliplerin artması ona bağlı olarak pir-talip ilişkilerinin soydan verilmesi, toprak mirasında benzer biçimde görülebilirdi. Üstelik Mazgirt'teki seyitler, özellikle Baba Mansur'lar, batı ve kuzeydeki komşularıyla, yani Hacı Kureyş'lilerle ve doğudaki Cemal Abdal'lılarla pir-talip ilişkilerinin odağını oluşturmaktadırlar. Bu konumlarından dolayı onlar Kars, Erzurum, Muş, Bingöl, Erzincan, Sivas, Kayseri, Malatya, Maraş ve Adana'daki tüm Kürt Alevilerle bağlantı içerisindedirler. Türk Alevileri ise bu ilişkiler yumağının dışında görülmektedir. Buraya kadar seyitlik kurumunun yalnızca biçimsel örgütlenişi ele alınmıştır. Şimdi ise yerli terminolojide seyitlerin rolünü belirleyen üç özellik açısından incelenecektir. Seyitler ilk başta “bêgune"dirler. (Türkçe "günah" kelimesinden bölgesel Kürt şivesine anlam kaybına uğrayarak alınmıştır) Seyitler bu sıfatı, aynı zamanda güvercinler, bülbüller ve diğer bazı zararsız, masum kuşlarla paylaşmaktadırlar. Yenilmeyen yedi değişik hayvan türünün özelliklerini taşıyan ve böylece her gruplamanın dışında kalan ve haram olan tavşanlar da bunlara dahildir. (Dauglas 1966: 41ff) "Gune" kavramı, ayrıca kısmi olarak "yazık", "fakir", "savunmasız" gibi, "özgür ve bağımsız" sıfatlarıyla da özdeşlik arz eder. Kuşlarla ilgili benzetmeye dönecek olursak, aşiret yapısı açısından seyitleri, bu yapının dışında olan zararsız ve aynı zamanda saldırılmayan, çünkü savunmasız olan hareketli unsurlar olarak görebiliriz.

Politik bakımdan aşiret ağaları ve reisleri, aşiretler arası anlaşmazlıklarda yer yer taraf tuttuklarından, ezbetler arası anlaşmazlıklarda arabulucu olarak fonksiyonu pirler yüklenmişlerdir. (Andranik 1900: 167f) Onların aracılığıyla gerçekleşen barış anlaşmalarının sürekliliğini, iki tarafa evlilik veya kirve ilişkisini şart koşarak sağlamaya çalışırlar. (Kudat 1974). Seyitlerin aşiret bölgelerinin coğrafik sınırları içerisinde yaşamaları bu rolün uygulanmasını kolaylaştırmaktadır. Seyitler hiçbir zaman zor kullanmamakta ve komşu aşiretlerin saldırılarında da kendilerine dokunulmamaktadır. Seyitler bir barışseverlik (Pasifizm) kuralına bağlı olduklarından ancak ikircilikle bir takım kuraldışı durumlardan bahsedilmektedir.

Seyitlerin başka bir özelliği ise "yolu" bilmeleri ve soydan gelen "keramet ehli" olmaları, köy halkının gözünde Ali'den gelme "bel evladı" olmalarından da kaynaklanmaktadır. Halbuki Bektaşiler için öğrenerek benimseme yoluyla her insan "yol evladı" olarak "keramet ehli" olabilir.

Bektaşilerin mistik sembolleri burada "ONÎKİ İMAM" soyundan gelmelerinden dolayı belirli insanları kutsanmış efsanevi görüntülere dönüştürmüştür. Din sosyolojisi açısından Bektaşi Tarikatı'nda; Alevilerin "aşiretsel" köylü keramet inancıyla, Bektaşi tarikatına girmiş mensuplarının Batıni mistiği arasında bir gerilim ilişkisi söz konusudur. Alevilikte kutsallığın somutlaşması, belirli kişilere özgü olan keramet yoluyla gerçekleşmektedir. Bir yandan karizması, soydan gelmesiyle sürekli olarak güncelleşse de, öte yandan efsanevi geçmişinden aynı kişilik olarak keramet yoluyla ortaya çıkmakta ve böylece desteklenip güçlenmektedir. Bektaşi tarikatında ise kutsallığın somutlaşması tümüyle bu mistik yolun aşamalarını bir öğretici önderliğinde bireysel olarak izleyerek tamamlayabilmesidir.

Örgütsel olarak karşıtlık, Bektaşi tekkesinin yüzyıllar boyunca ikiye bölünmesinde aktif rol oynamış, ayrıca ekonomik nedenler de bu şekillenmeye yön vermiştir. (Faroqhi 1976: 183ff) Bu kollardan birisi Çelebiler'den oluşmaktadır. Bunlar soylarının Hacı Bektaş'tan geldiğini iddia edip köy Alevilerinin merkezi durumuna gelmişlerdir. İkinci kol ise "dede" ya da "baba"lardır ki, tarikatın asıl merkezini oluşturmaktadırlar. Alevi ve Bektaşilerin dini gelenekleri, inançları ve efsanelerden oluşan ortak değerlerinin yorumlanış biçimi bu karşıtlığın paralelliğini de yansıtmaktadır.

"Selman-ı Farisi'ye bir arslan gül veriyor ve Farisi vecde giriyor. Bir koyun gelip gülü yiyor, hayreti tekrarlanıyor. Selman koyunu güdüyor. Koyun kuzuluyor, Farisi vecde giriyor. Bir kadın bu kuzunun etinden yediğinde hamile kalıyor ve bir oğlan doğruyor. Hayranlık dolu dikkatini Selman, çocuğa çeviriyor. Birkaç yıl sonra oğlan çocuğu Selman'a o ilk gülü uzatıyor. Selman-ı Farisi bu olayların Ali'nin değişik tezahürleri olduğunu kavrıyor."

Mazgirt'te yaygın olan bu efsane, bir Bektaşi için Tanrı'nın varlığının canlı ve cansız varlıklardaki yansımasını gösterir. Dersim'deki Aleviler için ise bu daha çok Ali'nin doğa üstü yeteneklerine dair bir işarettir. Fakat bu hikâyede, bunun Allah tarafından bahşedilmiş bir keramet mi, yoksa bu kadar çok kerametle kendisinin tanrılaştığı mı, pek seçilememektedir.

Bir soy çizgisinde sürekli olarak aktarılan, bu şekilde de dağılan keramet özelliği açıkça ortadadır. Ancak seyitlere de Allah tarafından verildiği kabul edilmektedir. Bu keramet kendisini, örnek kişilerin birbirinden uzak farklı yerlerde bulunabilmelerinde göstermektedir, yani zaman ve mekâna doğaüstü bir egemenlik sergilenmektedir. Bu arada, Hacı Bektaş-ı Veli'nin hayatındaki, duvarın yürütülmesi gibi efsanevi olaylar da yer olarak belirlenmiştir. (Gölpınarlı 1958:50) Baba Mansur'un Hacı Kureyş'i karşılarken üzerine binerek yürüttüğü duvar Mohundu/Mazgirt'te halen ziyaret edilmektedir. Bu duvarda ve bölgedeki diğer ziyaretgâhlarda keramet hâlâ bulunmaktadır. Bu keramet bu yerlerin yanında kalanların rüyalarının gerçekleşmesinde ve şifa bulmalarında kendini göstermektedir ve bu şekilde Allah'a ulaşan bir araç özelliği taşımaktadır.

Seyitler "yol" bilgilerini "Buyruk" ve ayrıca "Hüsniye" gibi sorulu-cevaplı, kaynağını İmam Cafer Sadık'tan alan kitaplardan almaktalar (Aytekis.a.) Kürt Alevilerinin mezhep dilinde, Pir Sultan Abdal nefeslerinin, Bektaşiliğinin Türkçesi olması gibi bu "Hüsniye"de değişik tefsirleri içeren eski Türk «olan yazılı metinleri kapsamaktadır. Bu bilgiler olmadan, yani bu bilgiler seyit olmadan Alevilerin dini toplantıları olan "civat" veya "cem"lerden hiçbiri gerçekleşemez. Bu toplantılar, Hızır İlyas Bayramı'ndan önce olan perşembe aksamları bir talibin evinde Pir'in önderliğinde yapılır. Tüm Alevi komşular bu toplantıya davet edilirler. Ev sahibi ile olan küskünlükleri toplantıdan önce çözülmek zorundadırlar. Cem'e gelenler yiyecek ve içeceklerini beraberinde getirirler. Seyitler gelenlerin her birini Bektaşilikteki on iki postu temsil eden yerlere davet eder. Davet edilenler "gülbeng" aldıktan sonra yerlerine otururlar, Bektaşi öğretilerinde bilgiler ve sahneler sunulduktan sonra orada bulunanların işledikleri ahlaksal suçlar seyit tarafından Alevi kuralları içerisinde tartışılıp uygun bir ceza verilir; örneğin birkaç toplantıya katılmamak ve bir miktar para verilmesi gibi. Daha sonra sazla söylenen nefes ve deyişlerin eşliğinde yemek yenilir ve semah ayinindesonra cem dağılır.

Seyitlerin, bölgede adeta ikili hükümdarlık sürdüren aşiret ağalarına karşı sahip oldukları yaptırım gücü de yaklaşık 1850 yılında ortaya çıkan bir öyküyü anımsatmaktadır:

"Bir Hıranlı ağa, pirinden muhabbet yapılmasını rica etmiş. Pir, ağanın tanınmış bir hırsız ve eşkıya olduğundan dolayı bunun mümkün olmadığını, ilk önce sığır hırsızlığını bir yıl için bırakması şartını ileri sürmüş. Ağaya bu şart çok ağır gelmiş. Seyitle uzun süren bir pazarlık sonucu ağanın hiç olmazsa yalan söylemeyeceği konusunda anlaşmışlar. Ağa yemin ettikten birkaç gün sonra bir köylünün öküzünü çalmış. Köylü hayvanını ararken ağa ile karşılaşmış ve öküzünü görüp görmediğini sormuş. Verdiği yemine bağlı olarak ağa, köylüye ahırını yerini göstermiş. Bu olaylar bir kaç kez tekrarlandıktan sonra ağa, pirine gidip yalan söylemeden hırsızlık yapmanın mümkün olmadığını, hırsızlığın da artık tadını kaçırdığını, bundan böyle her ikisini de bırakacağını söylemiş."

Seyitler için kurnazlık ve insan sarraflığı, muhabbetlerin önkoşulu ve amaç olan muhabbeti meydana getirmede birer araç oluşturmaktadır. Seyitlerin kefalet talep edebilmeleri, yerli terminolojide onların başka bir özelliğini ortaya çıkarmaktadır. Seyitler "gezerler". Diğer aşiret mensupları gibi onlar da çiftçi oldukları halde, dini vazifeleri dolayısıyla kısmi olarak işlerinde serbesttirler. Taliplerini ziyaret ettiklerinde onlardan çıraklık alırlar. Bunların bir kısmını kendileri tüketirler, bir kısmını da yerine iletirler. Bektaşi dergâhının 1925'te Atatürk tarafından kapatılmasına kadar verilen bu çıraklıkların bir kısmıyla da dergâhın ve oraya gelen yoksulların geçimleri sağlanmıştır.

Aleviliğin tarih içerisindeki gelişimini adım adım izleyip, seyit örgütlenmesinin yapılanışını incelediğimizde; marjinalite (aykırılaşma) ve Rafizilik arasındaki ilişkinin köylü çekirdeğinin ve kabilelerin toplumsal örgütlenmeleri ve onların siyasi odak güçleriyle uzlaşmaz ilişkileri temel aldığını görmekteyiz (Bobek 1948). Seyitlerle uzlaştırıcı erk ortaya çıkmaktadır. Bunlar hiçbir zorlamaya bağlı olmadan yalnızca evrensel normlara bağlı kalarak anlaşma törenleriyle tarafların çıkarlarını uzlaştırmaktadırlar.

2. Bayramlar

Ziyaretlere katılanlar arasında dağıtılan kurbanlar, kışın gerçekleşen, aslı Ermeni kökenli olan Kalant Bayramı (Melikoff 1975: 277), özel ekmeklerin pişirildiği Hıdır-İlyas Bayramı (Gökalp 1978: 21 lff, Melikoff 1978: 277) ile on iki malzemeden hazırlanan Muharremin onuncu gününde çorbası pişirilen Aşure Günü, Alevilerin birçok dini bayram ve şenlikleri, dinsel olmayan yemek dağıtmalarla benzerlikler göstermektedir. Bunların arasında "ağız açma" (Kırkını verme veya Kurmanci: fekiwekirin) yer almaktadır. İbadet, dağıtımın değişik şekilleriyle bağlantı içerisindedir. Bu geleneksel uygulamalarda ortak olan, kısmi olarak akraba grupların koruduğu aile içi üretimine bağlı olan iş zorunluluklarından doğan çıkarlarını bu çerçeve içerisinden çıkararak toplumsallaştırmaktadır. Yani maddi değerleri dağıtanların bu değerlerin yerine, toplumsal prestij ve dini kazancı tercih etmeleri ekonomik değerlerin manevi değerlere dönüşmesini ifade etmektedir. (Steiner 1978: 85s) Birtakım değerlerin birbiriyle paylaşımındaki manevi doyumda yatan anlamla vurgulanmak istenilen, Sünnilerin şekilci ibadet biçimleri yine özellikle de namazla olan ince alaycı tutumları sergilenmektedir. Muhabbet'te birlikte yenilen yemek sırasında birbirlerine en iyi lokmaları sunmaları da aynı motifin ürünüdür.

3. İnanç Yolu

Alevilerin inanç yolu, dünya dinlerinin kuralları gibi genellik taşımaktadır ve imanlılara ilk önce "iyilik"i izlemelerini "kötülük"ten uzak durmalarını öğütler. (Scholem 1977: 49) Fakat onlarda inancın temelini birtakım ritüel ibadetler değil, toplumsal güncel hayat oluşturmaktadır. Alevilerin dini kimliği şu temel değerler ölçüsünde şekillenmektedir: "Eline, diline, beline sahip olmak." Buradaki din-tarihsel incelemede İslam Sünniliğinin, Şialığın, Sufizmin, Musevilik ve Hıristiyanlığın ilk ve Orta çağın Gnosislerinin, eski İran'ın Ön Asya ve Ortadoğu Kült düşüncelerinin Alevilik ve Bektaşilikle olan etkileri üzerinde durulmayacağı halde yine de Augustunus'un ilkesini belirtmeden geçemeyeceğiz, "triasignacula, poris et manuum et sinüs". (Augustinus in Migne 1877: 1353f, Baur 1831: 248s, Colpe 1954: 110, Polotsky 1977: 133) Alevilerin temel değer ölçülerini oluşturan üç ünlü kavramın baş harflerinin toplamı, "EDEB" kelimesini meydana getirmektedir. Çalmamak ve öldürmemek, onun yerine kendi el emeğiyle çalışmak, sözlerle kimseyi incitmemek, herkese karşı nazik olup tatlı söz söylemek; zina yapmamak yani tek eşli evlilikte eşi dışında bir başkasıyla ilişkide bulunmamak. Bu ilkelerin çiğnenmesi yargılamayı gerektirir, çünkü toplumda düzensizlik yaratır. Bu ilkelere bağlılık, özellikle üçüncüsü insanı hayvansal düzlemden çıkartmaktadır.

4. Sünnilikle İlişkileri

Sünniliğe mensup olanlara göre Dersim'de az olan camiler ve seyide verilen helâller (çıraklık) zekât sayılmazsa; Alevilerin islamın beş şartından yalnızca Kelime-i Şahadet'i kabul etmeleri Rafızilik'in ispatını oluşturmaktadır. Alevilerin dört kutsal kitabı (Tevrat, Zebur, İncil, Kuran) kabul etmeleri de genellikle fazla ciddiye alınmaz. Ayrıca yeniden dünyaya gelmeye inandıkları ve bunun ispatlı da olduğu söylenir. (Andranik 1900: 168)

Sünnilerle olan diğer farklılıklar olarak şunlar öne sürülmektedir: Alevi bireyler cinsel ilişkiden sonra boy abdesti almamaktadırlar, ayrıca onların hayvanları öldürdükten sonra kestikleri ve ölü hayvan eti yedikleri söylenmektedir. Sünnilerle, Alevilerin arasındaki farklılıklar, birçok sembolik ifade tarzı ortaya çıkarmaktadır. Örneğin Alevilerin kısaltılmayan pala bıyıkları ki, bunlar aynı zamanda takvayı da sembolize etmektedir. Fakat bu, tavşan etine duyulan tiksintiyle birlikte Rafıziliğin birer göstergesi sayılmaktadır. Tüm bu zıtlıklara rağmen yine de, inanç yolunu değiştirebildiklerine de rastlanmaktadır. Bir İzol köyünde bir klan, yaklaşık 80 yıl önce köyde çıkan bir anlaşmazlıktan dolayı seyitleri dede, Palu ve Bitlis'te çok yaygın olan Nakşibendi tarikatının çelebilerini öncü olarak kabul edip, tarikat değiştirmişlerdir. Fakat bu klan Kürtleşmesine rağmen Türk kökenli olup ismini de buradan almıştır (Tırkan ezbet). Türkiye'de zaman zaman resmi olarak da savunulan Kürtler'in barbarlaşmış "Dağ Türkleri" olup dillerini unuttukları tezi, her ne kadar yanlış ise de, bu tür küçük grupların varlığı da su götürmez bir gerçektir.

III. Marjinalite (Aykırılaşma) ve Rafızilik (l)

Kürt Alevilerin dinleri ve sosyal örgütlenmelerini birleştiren noktalar barış ve birlik kavramlarıdır. Bu kavramlar seyitlerde ve cemlerde şekillenmektedir. Yemek dağıtımı, ibadet anlayışlarını belirleyen inanç prensipleri, insanlar arası ilişkiler, kutsallığın cisimleştiği mekân olarak gözlemlenmektedir.

Aleviliğin Safevi ve Bektaşi kökleriyle, Osmanlı padişahlığının resmileştirdiği Sünnilikle olan uzlaşmazlığının yüzyıllar boyunca Dersim bölgesine geri çekilmiş olarak yaşayan aşiretlerin bilincinde yer edip etmediği de açık değildi. Kaynaklardan, Alevilerin Sünnilere karşıt konumlarından dolayı tam kelime anlamıyla Rafızi olarak ayrılıp ayrılmadıkları kesin olarak belirlenmemektedir. Yüzyılın sonlarına doğru Dersim bölgesi çevresinde meydana gelen Kızılbaş isyanları hakkında elde yalnızca birkaç belge bulunmaktadır (Andreasyap 1963: 27s, Eyüboğlu 1977: 54 s. Selaniki 1970: 258. s.)(4).

Kesin olarak bilinen, 1850'den itibaren artık yalnızca çevredeki beyler tarafından değil, merkezi otoritenin de bölgeyi ele geçirme denemeleri içerisinde Dersim halkının dini farklılığı konu edilip yasal olarak işleme konulduğudur. Bununla birlikte Dersim halkı için kültürel ve dini kimliğine sahip çıkma tekrar gündeme gelmiştir. Bu gündeme geliş vergilendirme ve asker alma girişimlerine yani merkezi otoritenin taleplerine karşı olan ayaklanmalarla aynı zamana denk düşmektedir. Bugün halen bazı köylüler, Halife Osmanlıların ile kendilerini zorla boyunduruk altına almak isteyenleri, Osmanlı hanesinin devamı olarak görmektedirler. Devletin militarist yayılmacı güçleriyle kontrol dışı marjinal kapalı kümeler arasındaki iki politik süreç; Ortodoks ve Rafızîlik arasındaki çatışmayı temsil etmektedir.

IV. Ulusal Devlet ve Laiklik

Meta üretiminin yaygınlık kazanması, resmi yazılı hukuk kurallarının icrasıyla birlikte laik program üzerine oturtulmuş okulların da kurulmasıyla; artık günümüzde Aleviliğin toplumsal temeli ortadan kalkmış gibi görünüyor.

1916 yılında Hizol, Hıran ve Şadi aşiretleri Rusya'yla yapılan savaşta zorunlu askerliğe karşı ve 1915'te katledilen Ermeniler'in kötü kaderini paylaşma korkusuyla ayaklanmışlardır. (Dersimi 1952, Kemali 1932: 146). 1925'te Palu'lu beylerin ve Şeriat getirmek isteyen ve aynı zamanda ulusal Kürt eğilimleri de olan Nakşibendi tarikatının ayaklanmasının bastırılmasında Cumhuriyet'in yanında yer almışlardır. (Bruneissen 1978: 353. s). 1938'de Atatürk tarafından "çıban" olarak nitelendirilen (Şivan 1975: 91) Dersim bölgesi, askerlerce zapt edilmiş ve Tunceli ili olarak Türk idaresine bağlanmıştır. Dersimli Kürtlerin katliam (5) ve sürgünle boyunduruk altına alınma çabalarına karşı ayaklanmaları resmi kayıtlarca bir seyitin önderliğinde sürdürülüyordu. (Dersimi 1952, Şivan 1975: 89. s) Daha 1916'da yalnızca Şöbek'te seyitlerin köyünde 72 adam asılmıştır.

Ulaşılması nispeten kolay olan Mazgirt bölgesinin üç aşireti, 1938'de resmi hedefleri bugünkü Tunceli ilinin çevresindeki bazı isyancı aşiretleri disipline etmek ve silahtan arındırmak olan Türk ordusuna karşı çıkmamıştır. Mazgirt köylerinde ağa ve seyit ailelerinden birkaç kişi idam edilmiş, tutuklu olanların çoğunluğu aftan sonra serbest bırakılmıştır.

Bu tarihten itibaren aşiret kavgaları ve yağmalar büyük oranda azalmış ve geleneksel meseleler artık daha çok köyün içerisinde çözümlenmeye başlamıştır. Aşiret reisleri etkilerini gittikçe kaybetmişler ve devletin baskıcı politikasınca baş düşman olarak ilan edilen seyitlerin de artık devletin hukuk mekanizmasının işleyişinden dolayı uzlaştırıcı rolü azalmıştır. Özellikle genç nesil çıraklık'ı vermeyi red etmektedir. Nüfus artışı, ürünün düşen verimliliği, taliplerini olduğu gibi, onları da etkilemiştir. (Bumke 1976: 18.s) Birkaç ünlü kişi dışında, seyitlerin dini bilgi düzeyi de artık taliplerinden pek farklı olmamıştır. On, on beş yıldır da dini toplantılar ve bayramların çoğu artık yalnızca seyrek olarak düzenlenmektedir. Bunun sebepleri de, bir yandan cem'e katılacak kişilerin kendilerine Türk hükümetince iyi gözle bakılmayacağı kuşkusu, fakat diğer yandan öncelikle inanç birliğini sağlayan bayramlara artık ihtiyaç duymamalarıdır. Bundan dolayı cem için harcama yapma istekleri de azalmıştır. Pirlerin talep ettiği ahlaki değerlerle ilgili "dâr'a durma" konusundaki genel kanıya göre artık seyitleri keramet ehli de saymadıkları için, bu yetki yitirilmiştir. Musahiplik de, bu bağın hassasiyetine ve gereklerine uyulması hemen olanaksız hale geldiğinden kurulamamaktadır. Aynı davranışlar daha çok iş, meta pazarına ve bürokrasiye göre ayarlanmaktadır.

Bu dini örgütlenme toplumun iç yapısında meydana gelen değişimler ve yapılan zulümlerden dolayı önemini yitirmiştir. Dinin gerektirdiği ibadetler artık yaşamın güncelliğinden uzak bir şekilde uygulanmaktadır.

Toplum ve kültür kurumları artık dini örgütlenme ve sembollerin etki dışına çıkmıştır. (1973: 113 Berger). (İng. "Sektors of society and culture iremoved from the dominition of religius institutions and symbols") Berger'in anlayışıyla meseleye bakacak olursak, Alevi Rafızîlik de bundan payına düşeni almıştır.

V. Marjinalite ve Rafızilik (2)

Laikleşmeye rağmen Alevilerin seyitlere olan bağlılıkları ve ziyaretleri, bayram düzenlemelerii Sünnilerden onları ayıran ve özel konumlarını belirleyen bir kimlik duygusu devam etmekte, hatta yenilenmektedir. Bu bilinç yalnızca eski nesilde duyumsanmaktadır. Bu nesil 1938'deki olaylardan sonra, artık salt köy muhalefet düşüncelerinden yola çıkarak yıllardır Atatürk'ün kurduğu parti ol CHP’ye oy vermekteydi. Böylece diğer partilerin gizli ya da açık bir şekilde izledikleri laiklik karşıtı politikalara karşı engel oluşturuyordu. Bu da bize sanki hemen hemen "cülus regio elusreligio" ilkesini izliyorlarmış duygusunu vermektedir. Aynı zamanda halen Türk istatistiklerinde gelişmişlik düzeyi en alt basamaklarda yer alan bu bölge, sağlam bir alt yapıya kavuşmayı hâlâ ummaktadır. (Nestmann 1974: 134 s).

Dinin gereklerini seyrek olarak yerine getiren genç nesil; bu dini ibadetler eskiden beri Alevilere özgü olduğunu söylemektedirler. Örneğin Hz. Hüseyin'in Kerbela'da şehit düştüğü Muharrem ayında on iki gün oruç tutmaktadırlar. Bu bakımdan Sünnilere benzemişlerdir. Ayrıca Bektaşilerin "ölmek var, dönmek yok" ilkesine bağlı olduklarını ve eski Aleviler gibi olmasalar da, en azından hiç bir zaman Sünnileşmeyeceklerini vurguluyorlar. Anne ve babalarının, metafizik olarak bir "ceza günü" ve cezalandırıcı olarak da bir Allah inancı olmasına karşın 1938'den sonraki kuşak, bu Allah'ın daha çok bireylerin kalbinde bulunduğuna inanmaktadır. Onların anti-milliyetçi ve hümanist olan temel anlayışlarına göre, kötülüğün kaynağı tamamıyla ekonomide ve özellikle de geri kalmışlıkta bulunmaktadır. Ayrıca geleneksel ve deyim olarak bireylerdeki farklıklar ve değişkenlikle ilgili kullanılan "xode yeke, insanan yek nine" sözünün karşılığı olarak Allah'ın birliği üzerine temellenen anlayıştan yola çıkarak genç kuşak için, bu dünyada insan için iyi bir toplum düzenini kurma isteği ortaya çıkmaktadır.

Seyitlerin yeri, şehirlerden gelen öğretmenler tarafından alınınca bu durum genç Alevi kuşağın da kendi tarihlerini yeniden yorumlamalarına yol açmış; Hz. Ali, Hacı Bektaşi Veli ve köylü isyanlarının lideri Pir Sultan Abdal gibi tarihi kişiler de ilk sosyalistler olarak bu öğretide tarih sahnesindeki biçimleriyle yerlerin almışlardır. Bunlar zulme karşı ezilenlerin dayanışma ve birliğini, ayrıca tüm malların eşit dağılımını savunmuşlardır. (Hacı Bektaş Turizm Derneği, 1977)

1971'den sonra asılan veya kurşuna dizilen ve kendilerini Marksist-Leninist olarak nitelendiren gerillalarla, bu solcu kurbanlardan bazılarının seyit kökenli olmaları, Kerbela şehitleriyle özdeşleştirilmelerine sebep olmuştur. Bundan dolayı seyitler tarafından oluşturulmuş beyitlerle nefeslerin, yeni genç kuşakların düzenledikleri gecelerde, gösteri ve toplantılarda çalınıp söylenmelerine yol açmıştır.

Yaşadıkları bu dünya, onlar için kurtuluşun ve kurulabilecek bir cennetin yeridir. Kendi güçlerine duydukları güven, gerçek adaleti kuracaklarına inandıkları devrim için çabalar ve örgütsel disiplinin gereklerine olan inançları, Leninizm'den kaynağını almaktadır. Bu aynı zamanda kuşak çatışmasının da temelini belirliyor. Fakat iki taraf da bu yeni kuşağın, eskilerin yaşam tarzını ve değerlerini koruyamayacağı konusunda görüş birliğine varıyorlar. Genç kadın ve erkekler tarımsal alandaki işlere alternatifler bulabilmek için, şehirlerdeki yüksek okullara gidip, memleketlerine öğretmen ve hemşire olarak dönmektedirler. Fakat şehirlerde yaşamlarını sürdürenler de kökenlerinin onları, yalnızca "mum söndüren" ve "dinsizler" olarak değil, aynı zamanda "Kürt Komünistler" olarak da ön yargılı nitelendirmelerle yüz yüze getirdiğini görmektedirler.

Bu "3K": Kızılbaş, Kürt, Komünist; Türkiye'de yaygınlık kazandırılan bir anlayışa göre, devlet düzenini tehdit eden ve bundan dolayı döndürülmesi, asimile edilmesi veya tutuklanıp sürgüne gönderilmesi ile etkisiz hale getirilmesi gereken bir azınlığı tanımlamaktadır. Bu üç nitelenme ile damgalanmış olan Tunceli'nin gençleri çoğu zaman memleketlerinden dolayı işe alınmamakta ve yüksek okullara dil barajından dolayı da girememektedirler. Kürt dilinin yasaklanmasından dolayı bu gençler ana-babalarının iki lisanlığından daha farklı bir biçimde etkilenmişlerdir. Doğu Anadolu'nun siyasi ve ekonomik olarak geri bıraktırılması, merkezi otoritenin Kürt halkı üzerinde sömürgeci baskı politikası uyguladığı kanısına gittikçe yaygınlık kazandırmaktadır. (Beşikçi 1969, Jafar 1976)

Aşiretler arası çatışmaları ve meseleleri ortadan kaldırma şansının ancak ve ancak bir Ulusal Kurtuluş Savaşı'yla mümkün olduğu savunulmaktadır. Bu sava göre bu savaşım, aynı zamanda sınıf önderliğinde verilecek, ulusal sorun, silahlı mücadeleyle çözüme kavuşturulacaktır.

Genç Dersim Kürtlerinin Batı'dan veya yeni "Horasanlarından (Moskova, Pekin) ithal ettikleri yeni terminolojide siyasi nitelendirme olarak Kızılbaş kavramını kabul etseler de bu ilk bakışta yalnızca kelime oyunu olduğu izlenimini veren kavramda, yatan tarihsel yüklem, ciddiye alınmaktadır. Türkiye'deki siyasi güçler günümüzde artık Ortodoks sünni değil de, milliyetçi Türk ve anti-Komünist niteliğe bürünmüştür. Aynı zamanda Tunceli gibi Doğu Anadolu'daki iller ekonomik, politik ve kültürel dıştalanmışlığın yeni bir biçimine bağlı olmaktadırlar. Bu gelişmelerin ışığı altında Alevi Rafızîliğin ikili gelişmesi çağdaş özel kimlikler çerçevesinde Ortadoğu'da yaygın bir manzara oluşturmaktadır. (Canfielo 1973b: 1512)

Bu ayrılma ve özgürleşme çabalarının üyeleri olan Kürtlerin "bel evlat'ları olarak mı siyasi kurtuluş mücadelesini algıladıkları, yoksa kendilerini Leninist bir tarikatın "yol evlat'ları olarak saydıkları ateist bir hareketin mi daha baskın çıkacağı henüz netlik kazanmış değildir.

Dipnotlar

(*) Toplam 10 ay süren bu araştırmanın sonucu elde edilen dokümanların değerlendirilmesi Volkswagen Werk Vakfı ile Berlin Üniversitesi'nin desteği sayesinde olmuştur. Bu iki kurumun ilgili kişilerine teşekkür etmek istiyorum. -Erkgen'deki XX. Alman Oryantalist Günü'nde bu makalenin bir özetini sunma fırsatını bulmuştum- Ermeni, Macar ve Osmanlı metinlerinin çevirisi Nadya Dner; Kristina Kehl ve Kaus Kreiser tarafından gerçekleştirilmiştir.

(l) Anadolu'da, Muhammed'in damadı ve Şiilerin en önemli mukaddes kişiligi olan Hz. Ali'nin taraftarlarına Alevi denilmektedir. Anadolu'nun Türk, Kürt halkının bir bölümünün mensup olduğu bu öğretide, aynı zamanda İslam-öncesi (Ortadoğu, Eski İran ve Hrıstiyan) etkileri görülmektedir.

(2) Hacı Bektaş adlı yarı efsanevi bir Veli ve Osmanlı İmparatorluğunda son derece yaygın olan bir İslâm tarikatının taraftarlarına Bektaşi adı verilmektedir.

(3) İslâmiyet'te soylarını Peygamber'in ailesine (Ehl-i Beyt) kadar dayandıran kişilere Seyit denmektedir.

(4) Kızılbaş kavramı, ilk önce İran ve Şii Safevi Hanedanı'nın kurucusu olan Şah İsmail'in taraftarları için kullanılmıştır. Daha sonra Anadolu'daki Rafızilerin tümü için bu kavram kullanılmıştır. (Melikoff: 49)

(5) Mahalli tarihçilerin belirlemelerine göre kurbanların sayısı 60.000 (Murat 1973:68) ile 100.000 (Şivan 1975: 94) arasında verilmektedir.

Kaynakça

Andranik: DERSİM; Tiflis, 1900

Andreasyan, Hrand D.: Bir Ermeni Kaynağına Göre Celâli İsyanları, Tarih Dergisi, 17-18, 23 24, 1963

Augustinus, Aurelius; De MoribusEcclesiaeCathlicae et de Moribi Manichaeorum, İn: J-P (1877); MIGN (edit), Patrologia Latina; Sayı 32; cc 1309-1378. Paris. Anthropos 74. 1979

Aytekin, Sefer [kendi yayını] s.a. Buyruk. Ankara

Bardakçı; Cemal, Kızılbaşlık Nedir? İstanbul 1945

Baur, Ferdinand Christian, DasmanichaischeReligionssystemnach de Quellenneuuntersuchundentwickelt. Tübingen. 1831

Benekay, Yahya, Yaşayan Alevilik, İstanbul 1967

Berger, Peter, TheSocialReality of Religion. Harmondsworth, 1973

Beşikçi, İsmail, Doğu Anadolu'nun Düzeni, İstanbul 1969

Beşikçi, İsmail, Türk Tarih Tezi ve Kürt Sorunu. Ankara 1977

Birge, John Kıngsley, The Bektaşi Order of Dervishes. London 1937

Bobek, HansSozialeRaumbildımgen am BesipleldesVorderenOrients. in: TangugsberichteundwissenschaftlicheAbhandlungendesDeutschenGeographentags. Wiesbaden 1948.

Boudyan, G. et M. Thier, Leseglises de Thil (Korluca) dans le vilayet de

Tunceli (Turquie). (Tunceli bölgesinde Thil Kiliseleri) Revuedesetudesarm'ni-ennes,n.s.9: 179-192. 1972

Bruinessen, Martin van, Agha, Shaikh and State. Utrecht 1978.

Bumke, Peter, Geçitveren: ZurwirtschhaftlichenSituationeinesostona- tolischenDorfes. MardomNameh 2: 2-22. 1976

Butyka, Dezsö, Dasehemalige Vilayet Dersim. Mitteilungen der Kaiser: lich-KöniglichenGeographischenGesellschaft 35: 99-126, 194-210. 1892 a.

A Nyogatikurdokrol es Lakohelyeikröl. Bulletin de la SocieteHongroise de Geographie: 48-52, 224-251. 1892b.

Cahen, Claude, PreottomanTurkey. London 1968

Canfield, Robert Leroy, Factionand Conversion in a PluralSociety: ReligiousAlignments in the Hindu Kush. AnnArbor. 1973a.

The Ecology of RuralEthnicGroupsandtheSpatialDimensions of Po- wer. American Anthropologist 75: 1511-1528. 1973b.

Colpe, Carsten, Der Manichaismus in der arabischenÜberlieferung. Göttingen, 1954.

Coon, Carleton S. Caracan: TheStory of theMiddle East. London, 1952

Dersimi, Nuri, Kürdistan Tarihinde Dersim, Halep 1952

Douglas, Mary, PurityandDanger. London 1966

Eyüboğlu, Sabahattin, Pir Sultan Abdal, İstanbul 1977

Faroqhı, Suraiya, The Tekke of Hacı Bektaş: SocialPositionandEconomicActivities. International Journal of Middle East Studies 7: 183-208

Fırat, Mehmet Şerif, Doğu İlleri ve Varto Tarihi, Ankara 1970

Gellner, Ernest, Saints of the Atlas. London 1969

Gökalp, Altan, Hızır, tlyas, Hıdrellez: Lesmaitresdutemps, le tempsdes hommes. in: R, Dor et M. Nicolas (ortak yayın). Quand le cribleetait dans la paille. (Kalbur harmandayken) Paris 1978.

Gölpınarlı, Abdülbaki, Manakıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli, İstanbul 1958

Hacı Bektaş Turizm Derneği, Hacı Bektaş Veli, Ankara, 1977

Hadank, Kari, Mundarten der Zâzâ, hauptsachlichausSiwerekund Kor. (Kurdicsh-PersischeForschungen, III/4) Berlin 1932.

Hüschmann, Heinrich, DiealtarmenischenOrtsnamen. Indogermanicshe Forschungen 16: 197-490. 1904

Jaba, Alexander, Recueil de notices et recitsKourdes. St. Petersbourg 1860.

Jafer, Majeed R. Under-underdevelopment. Helsinki. 1976

Kemali, Ali, Erzincan Tarihi, Ankara, 1932

Krohn, Else, Vorislamisches in einigenvorderasiatischen Sekten un Derwischorden. EthnologischeStudien 1: 293-343.

Kudat, Ayşe, Kirvelik, Ankara 1974

Markwart, Josef, SüdarmenienunddieTigrisquellen. Wien, 1930

Meillassoux, Claude, Dievwilden' Früchte der Frau. Frankfurt/M. 1976.

Melikoff, İrene, Le probleme Kızılbaş. Turcica 6: 49-67.(*)

Notes sur lescoutumesdesAlevis: A propos de quelquesfetesd'Anat< liecentrale. in: R. Dor et M. Nicolas, (Kendi yayını), Quand le cribleetaitdaı la paille, Paris, 1978(**)

Molyneux-Seel, L. A Journey in Dersim. GeographicalJournal 44: 49-6: 1914

Müller, Klaus e. KulturhistorischeStudenzurGenesepseudoislamischt Sektengebilde in Vorderasien. Wiesbaden 1967

Murat, Hıdır, Türkiye Şartlarında Kürt Halkının Kurtuluş Mücadelesi (s. 1.) 1973

Nestmann, Liesa, BevölkerungsdichteundVertilung. in: W. Kündig-Ste ner, DieTürkei. Tübingen. 1974

Oy tam, M. Tevfik, Bektaşiliğin İçyüzü, İstanbul 1970

Planhol, Xavier de, Lesfondementsgeographiques de l'histoire de L'ûlam. (İslam Tarihinin Coğrafyasal Temelleri) Paris 1968

Polotsky, Hans Jakob, Münichaismus, in: G. Wıdengren, Der Manichaismus. Darmstadt. 1977

Ritter, Cari, DieErdkundevonAsien: Band 10. Berlin 1843

Scholem, Gershom, Von der mystischen Geştalt der Gottheit Frank furt/M. 1977.

Selaniki, Mustafa, Tarih, Freiburg, 1970.

Sohrweıde, Hanna, Der Sieg der Saafawiden in PersienundseineRück wirkungenaufdieSchiitenAnatoliens im 16. Jahrhundert. Der islam 41: 95 223, 1965

Steiner, Franz, NotizzurvergleichendenÖkonomie. in: FrıtzKramerunc ChrıstianSigrist [ortak yayın], GesellschaftenohneStaat, Band 1: Gleichheitunc Gegenseitigkeit, Frankfurt/M.

Sümer, Faruk, Kara Koyunlular, Ankara 1967.

-Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, Ankara 1976.

Sykes, Mark, The Caliph's Last Heritage. London 1915.

Sıvan, S. A. Kürt Millet Hareketleri ve Irak'ta Kürdistan İhtilâli. Stockholm, 1975.

Taylor, J. G. Journal of a Tour in Armenia, Kürdistan, andUpper Mesopotamia, withNotes of Researches in theDeyrsimDagh, in 1866. Journal of theRoyalGeographicalSociety 38: 281-346.

Woods, John E. TheAqquyunlu: Clan, Confederation, Empire. Minneapolis 1976.

Yalman, Nur, İslamic Reform andtheMysticTradition in Eastern Turkey. ArchivesEuropeennes de Sociologie 10: 41-60

Yazarın Notu

(*) Şubat 1975'te Münih Üniversitesi'nde bir konferansta sunulan bu bildirinin Türkçe çevirisi İlhan Cem Erseven tarafından yapılmış ve "Kızılbaş Sorunu" başlığı altında "Aleviler İçin Ne Dediler?" adlı kitapta yayınlanmıştır. Bkz. Ant Yayınlan, 1990, İst.

(**) Bu kısa yazı da, İlhan Cem Erseven tarafından Türkçeleştirilip Türk Folkloru Dergisinde yayınlanmıştır. Bkz. Anadolu Alevilerinin Bazı Törenleri Üzerine, a.g. dergi, sayı: 72, Haziran 1985, İst.

Kaynak-Peter J. Bumke: "Kızılbaş Kürden in Dersim (Tunceli; Turkei)/ MarginalitâtundHaresie" (Dersim'de Kızılbaş Kürtler /Aykırılaşma ve Rafızîlik); Anîhropos 74/979 s. 530-548 [Bu yazı daha önce "Kürtler Üzerine Tarih ve Folklor Yazılan" Öz-Ge Yay. 1991 'de yayımlandı.]

[1]Kaynak: Mehmet Bayrak, 1997, Alevilik ve Kürtler. Wuppertal Almanya, S. 404-417

* (Almanca'dan Çeviren: Müzeyyen Güzelgün)