Tanıl Bora ile Söyleşi:

Soru : Hocam dilerseniz kimilerince üçüncü dünyanın Marx’ı olarak görülen Fanon ile başlayalım. Bir açıdan belki de Fanon’un varisi olarak görebileceğimiz Mbembe, Fanon’dan bahsederken “günümüzde onunla birlikte düşünmek kadar ona karşı da düşünmemizin kaçınılmazlığından” bahseder. İlaveten yakın zamanda İletişim’den çıkan yeni kitabında ise Fanon ile Pharmakon’u aynı cümlede kullanması dikkat çekici.  O halde doğrudan soralım : Mbembe’nin imlediği üzere Fanon’a karşı çıkmak bağlamında onun zehir saçan tarafı tam olarak nedir? Ve tabi öbür yandan“şifa membaı” olabilecek doğasını nerede aramalı?

Tanıl Bora: Öncelikle benim Fanon’a ve onun düşüncesine derinlemesine vakıf olmadığımı söylemeliyim. “Uzmanı” değilim. Yani ihtiyat payıyla dinleyin!

Üçüncü Dünyanın Marx’ı diyorsunuz, bu lâkabı da biliyorum ama “Üçüncü Dünyanın Hegel’i” unvanını yakıştıranlara da rast geldim Fanon’a. Köle-efendi diyalektiğine yüklediği kilit önemden ötürü. Bir de, Hegelci bir “devlet” idealine yönelmesinden ötürü. Yineleyeyim, iktidar erki ve aygıtı olarak devlet düşünmeyin burada, Hegelci “dünya tini”nin ve bütünsel ve mükemmel özgürlüğün makamı olarak düşünün. Fanon’da, “aşağıdan yukarı” bir devlet tasavvuru var tabii.

Pharmakon, son derece bereketli bir kavram. Derrida dolaşıma soktu bildiğim kadarıyla. Ben İtalyan düşünür Esposito’nun yazdıklarından faydalanıyorum. Malûm, zehir-panzehir demek, hem zehir hem panzehir. Aslında zehirdir, yıkıcıdır, öldürücüdür; ama toplumsal bünyeye veya siyasal-ideolojik bünyeye uygun bir dozda aldığınızda, bünyeyi güçlendirir, bağışıklık kazandırır. “Fanon’un eczanesi” terimi de pharmakon’a atıfta bulunur. Fanon’da pharmakon işlevini, şiddet yerine getirir, değil mi? Fanon’da “yaratıcı şiddet” diye tanımlanan şiddete, ezilenin haysiyetini, öz saygısını kazanmak için kullandığı şiddete, böyle bir “ecza” işlevi atfediliyor. Esposito, devamına katkıda bulunduğu hayatın inkârı niteliği taşıdığını hatırlatıyor Pharmakon’un. Yani evet, panzehirdir ama zehir, neticede. Ölçü kaçarsa, zehre döner. Bu şifanın “doğasını” öyle anlamalı.

Soru : Birikim dergisinde yazdığınız bir yazıda Fanon’un şiddet öğretilerinin iki konuda bizi irkilttiğine değiniyorsunuz. Şiddet konusu hala Fanon’un zehirli aşılarından olarak göründüğü için doğal olarak irkiltme yeteneğine haiz. Onun tanımıyla “Radikal Sömürgesizleştirme” mücadelesi için şiddeti olmazsa olmaz gören Fanon’u, Benjamin üzerinden okuyabilir miyiz? Bilhassa da “bir şiddet eleştirisinin görevi, şiddetin hukuk ve adaletle ilişkisini ortaya koymaktır” diyen Benjamin filtresiyle Fanon’a bakarsak bizi ne bekliyor?

Bora : Benjamin’de bilindiği gibi “tanrısal şiddet”, “mitsel şiddet” ayrımı var. Mitsel şiddet, hukuk koyan şiddettir. Tanrısal şiddetse, hukuku yıkan şiddettir. Benjamin bu ikisi arasında bir git gel, bir sarkaç görüyordu. Zira adaleti tesis etmeye dönük isyanla anladığım kadarıyla, ikna edici yorumlarını okuduğum kadarıyla. Adaletin sağlanabilmesi bakımından trajik bir durum görüyordu burada. Şiddet hem kaçınılmazdı, hem bir araç olarak “şişede durduğu gibi durmuyordu.” Hatta o nedenle, amaç-araç tutarlılığının imkansızlığına inanıp, “amaçsız araç” düsturuna sığındığını da biliyoruz. Herhangi bir aracın, -şiddetin de, bir yüksek amaçla yüceltilmesine, meşrulaştırılmasına karşı durmak üzere, aslında araçlarımıza bizzat amaç değeri atfetmek üzere.

Fanon’sa, yine anladığım kadarıyla diyeceğim, pek trajik bir düşünür değil, daha iyimser bir “ilerlemeci.” İlerlemeci’yi, somut bir politik çözüme inanan, anlamında söylüyorum. O, kurbanların kurban konumlarından çıkarak, artık esarete ve vesayete tabi olmayacak bir özne haline gelecekleri, böylece adaletin tesis edilebileceği bir politik deneyime inanıyor. İnanmak istiyor. Bir bakıma, Benjamin’in sarkacının bir noktada durdurulabileceğine, zaptedilebileceğine…

Soru : Fanoncu bağlamda eğer kolonyal otoritenin mistik temeli çıplak manada şiddet cihazı ise o halde Benjamin’in “her türlü açık şiddeti red etmek bile, şiddet mantığının bir ürünüdür” tespiti ile Derrida’nın “şiddet kavramı ancak hukukun ve adaletin veya ahlaki ilişkilerin alanında değerlendirici bir eleştiriye izin verebilecektir” tespitini dikkate alırsak bu şiddet döngüsünün dışına çıkmak mümkün mü, hususen de eğer bu şiddet kolonyal bir şiddet ise? 

Bora : Zor, diyelim! “Eğer kolonyal şiddet ise” ibaresi önemli, zira kolonyal şiddet,. Mbembe’nin de üzerinde durduğu üzere, “nesnesini” insanlıktan çıkartarak gadrin uç noktasına varabilen bir şiddet. Ahlaki vicdan devreden çıkıyor. Amaç mahvetmek olunca, aracın amaca uyumuna dair ahlaki kontrolün ölçüsü, yine mahvetmek olur! Döngüden söz ediyorsak, bunun “inkârın inkârı” tecrübesi içinde de sürekli yeniden üretilmesi riski var demektir. Benjamin’den aktardığınız akıl yürütmenin simetriğini söylüyorum: inkârın inkârı diyalektiği, inkâr edilen ne ise, nasıl ise, onun ve o şekilde inkârına yatkındır. Veya az evvel pharmakon kavramını andık; bir zehrin panzehiri, o zehirdir ve o zehrin bileşimini taşır. Fanon’un meselesi olan sömürgeci şiddet söz konusu olduğunda, bir sado-mazohist şehvet, bir psişik “nefret ekonomisi” var orada.

Fanon’un kıymeti, bu zorluğun hep farkında olmasında, döngüye kapılmama teyakkuzunda değil mi? Anılarda, biyografik anlatımlarda da bunla ilgili aktarımlar var. Somut şiddet eylemlerinden bahsedildiğinde, kendini kötü hissettiğini, tadının kaçtığını aktarıyorlar. Siyahların karşı-şiddeti ve Cezayir kurtuluş mücadelesinin intikam eylemleri hakkında konuşulurken de, yüzünün asıldığını aktarıyorlar. Siyasetin, siyasî olanın belirleyiciliğini ve müdahalesini hep gözettiğini biliyoruz. Simone de Beauvoir’nın Sartre’la beraber onunla yaptığı söyleşilerden aktarıyorlar, bir yerde okudum, “asla profesyonel devrimci olmak istemiyorum,” demiş; sanırım uzak durmak istediği, siyasalın önceliğini ihmal eder hale gelmiş, “askerileşmiş” anlamda bir profesyonelleşme.

Soru : Fanon düşüncesindeki şiddetin ehemmiyeti her daim canlı bir tartışma konusu. Ne var ki buna rağmen Butler’ın dikkatimizi çektiği üzere bu tarz bir şiddet teolojisi iş başındayken  Yeryüzünün Lanetlileri’nin son paragrafında bahsettiği “yeni insan” tasarımını şiddetin veya şiddet alanının dışında düşünmek olası mı? Fanoncu literatürle söylersek eğer “sömürgecinin çürümüş bedeninden yeni yaşam ve yeni insan nasıl filizlenecek? Yani şiddet hamuru olmaksızın yeni insan tahayyül edilebilir mi?   

Bora : “Yeni insan”, heyecan verici, bir o kadar da riskli, ürkütücü bir ideal. Modern tarihte bildiğimiz “yeni insan” iddialı teşebbüsler, hazin sonuçlara vardı. O “yeni insan” ölçüsüne uydurmak için insanların haysiyetini kıran, gerçek değişimlerden ziyade şeklî birtakım sadakat ve itaat sahneleri yaratan tecrübeleri biliyoruz.  Yani o teşebbüsler de gerçekten “yeni insan” yaratmaktan çok, diktikleri bir “yeni insan” üniformasına soktu insanları.  İnsan haysiyetini ölümcül bir şekilde önemseyen Fanon’un da bundan azami sıkadığını düşünmüyorum. “Yeni insan” idealini, insanın değişebilirliğini ve kendini değiştirme kabiliyetini vurgulamak üzere kullanmak, daha salim bir yol. Özellikle de kendini değiştirme kabiliyeti. Bu da bir bakıma şiddetli bir deneyim olabilir. İlla sömürgeci şiddete baş kaldırma “derecesindeki” şiddet olmasa da, alışkanlıklarını değiştirmek, iktidar ilişkilerini yıkmak, birtakım ilişkilere yüz çevirmek falan, sembolik, duygusal veya fiziki şiddete yol açabilir. Ama tekrar dönüp altını çizmek istediğim husus; “yeni insan”ın oluşumunu muhakkak insanın kendini değiştirme kabiliyetine emanet etme gereği. O kabiliyeti teşvik edecek şeyler yapmak anlamlıdır, o kabiliyeti teşvik edecek bir hayat kurmak (“yeni yaşam” diyorsunuz ya) anlamlıdır. Ama “yeni insan” modeli çizip insanları ona uymaya zorlamak, gönüllülük maskesiyle de olsa, batırır.

Soru : Türkiye’de Fanon’un, sömürgecilik tezlerinin hatta post kolonyalizmin tartışılma bağlamını düşündüğümüzde bunun fazlaca akademik bir çerçevede ve daha önemlisi Kürtler olmaksızın yapılabileceğine dair steril bir ilgiye konu edildiğine tanıklık ediyoruz. Bilhassa ülkenin sol entellektüelizmini de işin içine katarsak Fanon’un ve devrimci praksisinin bihakkın tartışılamamasının biricik sebebinin Kürtler olması ilginç değil mi?

Bora : İnanın bunu doğrulayacak veya yanlışlayacak bir gözleme sahip değilim. Ben toplamda daha “tüketilmediğini” sanıyorum Fanon’un. Genel olarak, geniş ve derin tartışılmış değil. (Zaten kim, ne geniş ve derin tartışılıyor, o da ayrı…)

Tam söylediğinizle ilgili midir bilmem ama, galiba, Kürtler’e “yüksek teoriyi” reva görmemek gibi bir eğilim de güçlü. Yani Kürt entelektüellerinin Kürt meselesi ve mücavir alanlarıyla dışında, “büyük” meselelerle, evrensel, global meselelerle ilgili konuşmaları yadırganabiliyor. 

Soru : Sömürgeciliğin sadece yerlilere zarar vermediğini epey bir zamandan bu yana biliyoruz. Bu manada sömürgecilik sisteminin sömüreni de medenilikten yoksun kıldığına şahidiz. Mbembe’nin andığımız kitabında birbirinin ardışık düzeni olarak sırasıyla “plantasyon düzeni, sömürge düzeni ve demokrasi düzeni” olarak bir idare triosundan bahsettiğini görüyoruz. Türkiye’deki toplumsal düzenin kitabi manada çoğulcu bir demokrasiye dönüşememesinde Mbembe’nin “üçüz kardeş” olarak sembolize ettiği ilk iki kardeşle (Plantasyon düzeni ve sömürge düzeni) yüzleşememesinin bir etkisi var mıdır? “Sömürgesi olmayan bir demokrasi olmamıştır” sözünü de işin içine katarsak eğer bunu Türkiye’ye uyarladığımızda karşımıza nasıl bir manzara çıkar?

Bora : Mbembe’nin analizlerini başka referanslarla, başka yollardan dolaşıp gelerek tekrarlayan güçlü bir argüman var, özetlemeye çalışayım…  Kapitalizm, “sömürgesiz” olamazdı. Daha doğrusu, “dışsallaştırdığı,” böylece “doğal kaynak” statüsüne ittiği “kaynaklar” olmadan, olamazdı. Sadece geleneksel anlamıyla sömürge-ülkeler ve sömürgeleştirilen ve köleleştirilen nüfuslar kastedilmiyor bununla. Öncelikle, ev içi emekle, bakım emeğiyle kadınlar da kastediliyor. Ayrıca en azından Eleştirel Teori’den bildiğimiz, daha soyut ve geniş bir kullanımı var sömürge kavramının: kapitalizmin sürekli yeni alanları sömürgeleştirerek, ve bu arada yaşam alanlarını sömürgeleştirerek hayatta kaldığını ortaya koyan. Bu genişlemiş sömürge kavramı, kapitalizmi anlamak bakımından kaçınılmaz. Marksizmin yenilenmesi söz konusu ise de, bunsuz yapılamaz. Ki Marx’ta, doğanın sömürgeleştirilmesi dahil, bu açılımın ihmal edilmiş ipuçlarını bulan düşünürler de var. Neyse zaten mesele Marksizmin namusunu kurtarmak olmamalı.

Mbembe’nin Zenci Aklın Eleştirisi’nde “hepimiz zenciyiz” diye özetlenebilecek tutumu, bu bakımdan önemli. Sömürgeleştirme, kapitalizmin egemenlik sisteminin, onun demokrasisinin de, yapısal bir unsuru. Onsuz, anlayamayız. Onu mesele etmeden, bir şeyi değiştiremeyiz.

Soru : Osmanlı bürokratik elitinin yani Saray-ı Hümayun tercümanlarından birinden aynen nakil: “müstemlekat idaresi, medeni bir devletin halen vahşi bir göçebe hayatın sürülmekte olduğu yerleri iskan edip buraların inkişaf etmesini sağlaması ve kendi malları için Pazar yaratması demektir” ifadesi ile Osmanlı Bürokrasisine içkin bu kolonyal diskuru nasıl yorumlarsınız? Daha önemlisi sıkça kelime ya da kavram arkeolojisi yazıları yazıyorsunuz. “Müstemleke” terimine zoom yaparsanız nasıl bir zihinsel/tarihsel üretimle karşılaşırız, hususen de kavramın objesi Kürtler ise? 

Bora : İmparatorluk aklı, ulus-devlet aklından farklı biliyorsunuz. Orada ülkeler, bölgeler arasında öyle bir ayrım olmaz, zaten sınırlar da muğlak, bazen de akışkandır. Bunun 19. Yüzyılda, ulus-devlete doğru dönüşümün ilk hamleleriyle birlikte değiştiğini biliyoruz. Yavaş yavaş, bir anavatan, ana-ülke ile müstemlekeler arasında bir ayrım yapmanın ipuçları beliriyor. Bu biraz da, muhakkak elde tutulacağına veya elde tutulması gerektiğine inanılan bölgelerle, elbette peşinen gözden çıkarılmasa da elden gitme riski görülen bölgeler arasındaki ayrıma oturuyor.

Müstemleke, istimlak kelimesiyle aynı kökten malum; muhacir iskân edilen yer, koloni, anlamında kullanılıyor. Mülk edinilmiş, devlete mal edilmiş anlamına da geliyor. Sorunuz üzerine tekrar araştırdım, 19. yüzyılda kullanıma girmiş olduğunu teyit ettim.

Velhasıl, Kürtlerin yaşadığı bölgelerin müstemleke olarak tanımlandığı durumlar, oranın anavatanın parçası değil de dışsal olarak tahayyül edildiğini düşündürtür bize. Belki, az evvel söylediğim üzere, imparatorluk çözülmekte iken ve onu ulus-devlete inkılap ettirecek dönüşümler yapılırken, aidiyeti bakımından riskli görünen bir “zon” olarak görülebildiğini düşündürtür. Sanırım şunu da hesaba katmalıyız, yine “müstemleke”nin “istimlak”la bağı üzerinden: orada göçebe nüfusu kondurma, zaptürapt altına alma maksadı da var. Bir devamlılık görebiliriz orada; devletin kendisine biçtiği bir “medenileştirme” misyonunda devamlılık.