Giriş

Toplumsal bir olgu olarak din ve onun etrafında cereyan eden gelişmeler, tarihin her döneminde toplumsal ve politik alanların kesiştikleri bir noktaya tekabül eder. İnsanların toplumsal birer varlık olarak yaşamaya başladıkları ilk dönemlerden bugüne değin, din ve inanç olgusu da toplumsal gelişme ve dönüşümlere paralel bir seyir izleyerek günümüze kadar ulaşmıştır.

Temelde insanın bilinmeze atfettiği anlam ve sığındığı ‘kutsal’a ruhsal tapınma ihtiyacı ve manevi borçluluğunun bir sonucu olarak ortaya çıkan din, ilahi olana yaptığı göndermelerle aslında yaşadığı çevreye düzen vermeyi hedefler. Dolayısıyla din ve inanç, salt teolojinin evreni içerisinde ele alınamaz. Bir dünya görüşü ve ideolojik formasyona içkin her inanç dizgesi, insanlara nasıl yaşamaları ve/veya nasıl yaşamamaları gerektiği konularında doğrultu kazandıran bir özelliğe haizdir. Böylece dinsel alan, toplumun düzenlenmesi ve ona doğrultu kazandırılması konularında bir rehber hüviyetine bürünür.

Din de -tıpkı toplum gibi- tarih içerisinde değişime ve dönüşüme dair dinamik bir seyir izler. Dinin salt bir dogma biçiminde değil, sürekli devinim halinde bir dinamik olarak düşünülmesi, onun toplumsal hayatın ihtiyaçlarına cevaplar bulmasına; buna dönük değerler, semboller ve simgeler üretmesine de işaret eder.

Din ile toplum, birbirinin tamamlayıcısı durumunda olan iki olgu olarak, kendi evrenlerinde olanlar ile evrenlerinin dışında olanları gösteren birer kimlik olarak analiz edilebilir. “Çok kimlikli ve karmaşık bir kültürler ailesi” olarak tanımlanabilecek günümüz dünyasında, din ve inanca dayalı kimlikler, söz konusu kültürler ailesinin en etkin üyeleri durumundadır (Smith, 2014: 271). Bu biçimde din, aslında kimlik kavramının da içini dolduran bir mahiyet kazanmaktadır. Verili kimlikleri bazen sınırlandıran, bazen ise dar alanlara hapsolmuş kimliklere yeni açılımlar sağlayabilen dinin, günümüzde dünya ölçeğinde etkileri görülen birçok gelişmede, çatışmada ve nihayetinde bütün toplumsal sistemlerde bazı karşılıklar ürettiğini söylemek mümkündür.

Her toplumsal formasyonda ve her dönemde hâkim ve etkin olduğu söylenebilecek olan merkezi bir anlam ve değerler sistemi bulunur. Bunlar salt soyut değildir ve tecrübe edilerek genel, sistemli ve hâkim duruma gelmiş değer sistemleridir (Williams, 2013: 53). Toplumsal mücadeleler tarihi, farklı toplumsal grup ve hareketlerin birbirlerinden farklılaşan değer sistemleri üzerinden yürüttükleri mücadelelerden müteşekkildir. 

Egemen sınıf ve zümrelerin tarihin her döneminde kendi tahakkümlerini pekiştirmek, etki alanlarını büyütmek maksadıyla başvurdukları birer kaynak olarak dinler, aynı zamanda siyasal ve toplumsal reform taleplerinin taşıyıcısı da olabilirler. Öyle ki bazı durumlarda aynı dinsel kaynaklardan beslenen veya benzer toplum tahayyüllerine sahip tek bir dinin içinde, birbirine zıt yorumlardan hareket eden gerilim alanları oluşabilmekte; yalnızca dışındakilerle değil kendi içindekilerle de çatışma durumuna geçilebilmektedir. Makale bağlamında ele alınan bu çatışma, hegemonik güç olan devlet ile bir ‘karşı hegemonya’ inşa etmek isteyen Kürt toplumsal muhalefeti arasında cereyan etmektedir. Kürt Hareketi, burada Gramsciyen hegemonya teorisini baz alan bir dünya görüşü eşliğinde demokratik mücadele ile hem kendi içinde hem de etkileşim alanına tekabül eden toplumsal mobilizasyon sahasında mevcut sorunların çözümüne odaklanmaktadır:

Bu hegemonya aygıtının kurulması; yeni bir ideolojik alan yarattığı, bilinçlerde ve bilgi yöntemlerinde bir dönüşüm meydana getirdiği ölçüde bir bilgi olgusu, bir felsefe olgusudur. (…) Yeni bir dünya görüşüne uygun bir ahlak getirildiği zaman, bu dünya görüşü de birlikte getirilmiş olur; yani tam bir felsefe reformu gerçekleştirilmiştir (Gramsci, 2014: 75).

‘Kimlikler çağı’ olarak tanımlayabileceğimiz günümüz dünyasında din, arkaik dönemlere nazaran gücünü ve önemini yitirmemiş; aksine toplumsal grupların kolektif bilincini oluşturan ve her durumda ona seslenen bir düzey kazanmıştır. Sözü edilen kolektif bilinç, egemenliği ellerinde bulunduran zümreler için, toplumsal rıza üretiminin de en esaslı araçlarından birini teşkil eder. Böylelikle din, toplumsal ve siyasal hareketlerin içerisine sızabilen, onlara doğrultu verebilen ve son tahlilde rıza üretimi ve hegemonya inşa süreçleri açısından manivela görevi görebilen bir özne olarak görülmelidir. 1990’lı yıllardan itibaren başta Ortadoğu olmak üzere dünyanın birçok bölgesinde toplumların kırılganlaşma ve iç parçalanma süreçlerinde görülen artış, bu yönüyle söz konusu bölgelerdeki tarihsel geçmişten bugüne taşınan bazen etnik, bazen dinsel ve bazen de etno dinsel bölünme çizgilerinin derinleşmesinden beslenmektedir (Bozarslan, 2011: 335).

Çatışma ve Hegemonya Mücadelesinde Din

Bu çalışmanın kendisine konu edindiği problematik, Türkiye’de etnik ve milliyetçi bir karaktere sahip olmakla birlikte çıkışından itibaren materyalist ve seküler bir ideolojik formasyonu benimseyen Kürt siyasal hareketi* ve Türk ulus devlet milliyetçiliği ile son yirmi yıllık süreçte hemhal olan siyasal İslamcı ve muhafazakâr dünya görüşüne mensup Adalet ve Kalkınma Partisinin (AKP) din ve inanç alanında yürüttükleri hegemonya mücadelesine odaklanmaktadır. Kendisi de uzun yıllar boyunca devletin kurucu rejiminin ‘mağdur’u olmuş Türk siyasal İslamcılığı, dünya ve bölgedeki konjonktürel aralıklardan istifade ederek iktidara geldiğinde karşısına çıkan başlıca açmaz, dinsel ve etnik kimlikler arasındaki gerilim olmuştur. Bu gerilimin aşılmasında ilk adım olarak devletin Türk-İslam Sentezi formasyonuyla çözemediği etnik ve kültürel sorunlar karşısında, dinin tam anlamıyla sistemle iç içe geçmesiyle oluşan ‘Türk Müslümanlığı’ kimliğinin inşa edilmesi ve ülkedeki radikal İslam anlayışının bu yeni düstura massedilmesini sağlamak olmuştur. İslamcı kitlelerin milliyetçileştirildiği, piyasalaştırıldığı ve liberalize edildiği yeni bir ethos kurulduğunda da, bu ethosun ülkede kültürel asimilasyona direnerek kendisini idame ettirmeyi başaran Kürt etnik kimliğine yönelmesi kaçınılmaz olacaktır.

Kürt meselesi, iki yüz yıllık tarihsel arka planıyla, İttihat ve Terakki döneminde sistematik hale getirilen Kürt etnik kimliğinin kategorik inkârına dayanmaktadır (Kutlay, 2010: 147). Cumhuriyetin kurucu söyleminde “şaki, eşkıya, terörist” olarak kodlanan Kürtlerin gerek bu dönem gerekse Osmanlı’nın son dönemlerinde giriştiği bütün isyan ve ayaklanma hareketlerinin esası, devletin merkezileşme ve tek bir ulusal kimlik altındaki homojenleşme süreçlerine yönelmiştir. Bu yönüyle Kürt etnik kimliğinin inkârı, Cumhuriyetin kuruluşundan daha öncesine tekabül eden siyasal ve toplumsal dönüşüm süreçlerinin bir neticesidir (Yeğen, 2009: 111).  Günümüzde devam etmekte olan “Son Kürt İsyanı”na kadar devam eden bu kategorik inkâr karşısında Kürtlerin mücadelesi, her dönem farklı dinamikler içerse de, en nihayetinde Kürt kimliğinin yeniden üretilme mücadelesi olagelmiştir. Diğer bir deyişle, benzeri örneklerin tamamında görüldüğü biçimiyle, Kürt muhalefeti ‘görünmez oluşa’ karşı bir toplumsal harekettir:

1990’lardan itibaren Türkiye’de Kurdi demokratik siyaset, Türkiye Cumhuriyetinin farklılıkları yok sayan, homojenleştirici, demokratik olmayan yönüne vurgu yaparak Kurdi demokratik talepleri bir tür eşdeğerlik mantığı ile sunar. Bu eşdeğer mantık zinciri içinde, Kurdi demokratik siyaset, Kürt etno-politik taleplerini dile getirirken bir yandan evrensel ilkelere başvurarak bu taleplerin meşruluğuna vurgu yaparken diğer yandan Kürt etno-politik taleplerini toplumdaki diğer dezavantajlı toplulukların (kadınlar, işçiler, Aleviler vb.) talepleri ile eşdeğer bir zeminde dile getirir. (…) Kurdi demokratik siyaset, Türkiye’deki uzlaşmazlıkların antagonizmacı bir yaklaşım yerine agonist bir mantıkla ele alınması gerektiğini vurgulayarak, farklılıkların çekişmeci bir demokratik düzlemde bir arada yaşayabilmeleri gerektiğini savunur (Şur, 2016: 72).

Türkiye’de millet kavramı AKP ile birlikte yeniden tanımlanmıştır. Bu tanım, -eskisinden farklı olarak- dönemin kültürel aurasını ve esas olarak da dini/muhafazakâr bir dünya tahayyülünü kategorize etmektedir. Kürt meselesine bakışta, ulus-devletin temel politikalarını sürdüren, bunun tamamlayıcısı olarak da İslamcı bir hegemonik inşayı esas alan AKP, ‘devletleşen İslam’ ve ‘İslamlaşan devlet’in çarpıcı bir örneğini teşkil etmektedir. Burada bahsi geçen “post-İslamist” inşa, İslam’ın devlete tabi oluşunun ve devletin merkezi niteliklerinin devamlılığını esas alır (Atay, 2017: 184). Ancak söz konusu devamlılıklar arasında kimi süreçlerde kopuşlar da yaşanmıştır. Tarihsel akışın bütünü içerisinde bu devamlılıklar ve kopuşlar, birbirlerinin yerini ikame eden alternatifler olmaktan ziyade, sosyolojik araştırmanın konusunu teşkil eden ‘zincirleme bağ’a işaret etmektedir (Bayart, 2015: 273).

AKP, 1990’lar Türkiye’sinde toplumsal alt gelir gruplarının neo-liberal politikalarının yoksullaştırıcı sonuçlarına karşı duyduğu rahatsızlığı örgütleyerek önce İslamcı bir radikalizme, sonrasında ise devletle daha uyumlu bir çizgideki neo-liberal muhafazakâr politikaya yönelmiştir (Yörük, 2018: 219). Bu dönem boyunca AKP’nin hamiliğinde ‘millet’, dinsel ve kültürel içeriğiyle birlikte yeniden tanımlamaya tabi tutulmuş ve hegemonik hale getirilmiştir. İnşa edilen ‘millet’ tasavvurunda ‘Kürtlük’, kategorik olarak ‘ulusal’ değil, ‘folklorik’ bir öge biçiminde ele alınmaktadır. Türkiye milliyetçiliğinin aldığı bu yeni formasyon, ‘ulusal’ bağlama yerleşen hak ve özgürlük taleplerini katı bir biçimde reddetmekte, bu taleplerin taşıyıcısı olan Kürt hareketini tasfiye yoluna gitmektedir. Projenin bir diğer yönü ise, Kürt toplumsallığını İslamcı muhafazakâr referanslara dayanarak massetmeye çalışmak ve Türk toplumunda bu minvalde gerçekleşen dönüşümü Kürtler nezdinde de gerçekleştirmektir (Saraçoğlu, 2011). Ancak Türkiye içinde ve dışında Kürt etno-politikasının etkisi yıllar içinde arttıkça, Kürt kimliği algısının vurgulanmaması ve hatta silinmesi konusundaki “sosyal inşa” stratejileri de berhava olacaktır (Watts, 2014: 16).

Geride bıraktığımız kırk yıllık sürecin sonunda Kürt siyasi hareketi Türkiye’deki Kürt kimliğine ilişkin talepleri canlı ve görünür kılmayı başarmıştır. Bu da hareketin, süreç içerisinde toplumsallaştığı ve kitlelerle buluştuğu noktalarda, politik ve ideolojik dönüşümlere bağlı olarak gelişmiştir. Böylece hareket, Kürt toplumsal ve siyasal yaşamında etkinlik ve eylem repertuvarını genişletirken, seslendiği alanı da dönüştürmektedir. AKP örneğinde devlet ile İslamcı hareketin karşılıklı dönüşümüne paralel, Kürt siyasal hareketi ile Kürt toplumsal yapısı arasında da karşılıklı etkileşime dayalı bir dönüşüm seyri ortaya çıkmıştır. Kültürel ve sembolik siyaseti etkin ve yoğun olarak kullanan Kürt hareketi kendisine dair norm ve pratiklerin rutinleşmesine olanak sağlamıştır. Gündelik olarak ürettiği sembolik siyaset sayesinde temsiliyetin (sembollerin, törenlerin, ritüellerin, söylemlerin) iktidar ilişkilerini, kendi politik hattının lehine dönüştürmek maksadıyla kullanmaktadır (Watts, 2014: 195). Başka bir açıdan bakılırsa, bu süreçler, aynı zamanda Kürt milliyetçiliği ve Kürt hareketi açısından bir tür “öğrenme süreci” olarak cereyan etmektedir. Öğrenme süreci, Kürt milliyetçi hareketine öncülük edenlerin ve yerelde temsiliyetini sağlayanların, hegemonik devlet otoritesi tarafından inşa edilen sistemik yapılarla mücadele/müzakere etmek için siyasete dâhil olmalarının önünü açmaktadır (Guha, 2010: 23).

1970’lerden bu yana neo-liberal küreselleşmeyle birlikte dışa kapalı ekonomiler ve toplumlar açılmaya, karmaşıklaşmaya, yeni kimlik ve kültürlerin birbirleri ile karşılaşmalarına yol açmıştır. Bu bağlamda dinsel kimlikler de güçlenmiştir. Kürt meselesi ise temelde  etno-kültürel bir kimliğin siyasi dışavurumu olmakla birlikte dinsel kimlikle de kesişmektedir.

1980 askeri darbesinden sonra Türk-İslam Sentezi eliyle, 2000 sonrasındaki AKP iktidarı döneminde ise dinselleşme politikaları eliyle Kürtlere dönük sürdürülen asimilasyon politikalarının başlıca hedefi, seküler bir kimlikle ortaya çıkan Kürt siyasal hareketini tasfiye etmek olmuştur. Farklı bir etnik kimliğe sahip Kürtlerin siyasal temsili, kendi kimliklerinden vazgeçerek sistemin hukuksal icazetini almak koşuluyla mümkün olabilmektedir. Esas olarak bu konuda sistemin kimliğe dair Türklük vurgusu ve tekçi siyasal anlayışı dayatan yaklaşımı, Kürtlerin mevcut siyasal rejimde kendilerini etnik bir ulusal kimlik olarak temsil etmelerine ket vurmaktadır.

Son yirmi yıllık dönem boyunca Kürt hareketinin pratik politika alanında ortaya koyduğu yaklaşımlarla, AKP’nin Kürt bölgesinde kurmak istediği hegemonya karşısında alternatif bir hegemonya inşa etme yolunda ciddi hamleler yaptığı gözlenebilir. Bu hamlelerde dinsel kurumsallaşmanın ve örgütlülükler oluşturmanın, dinsel eylem ve aktivizm biçimlerinin geliştirilmesinin, dini söylemler üzerinden muhalefet kanallarının daha etkin hale getirilmesinin ve son olarak da dinsel sembollerin, simgelerin, anlam dizgelerinin ve inanç ritüellerinin bu politik hegemonya mücadelesinde araçsallaştırılmasının çok yönlü sonuçları görülebilmektedir (Davison, 2012: 311). Sistem içinden çıkmadan sistemin verili kodlarına karşı mücadele yürütmeyi düstur edinen bu anlayış, devletin Kürtler üzerinde AKP eliyle geliştirmeye ve derinleştirmeye çalıştığı dinsel hegemonik alana karşı, kendi din ve inanç yorumunu geliştirip bunu topluma zerk etme gayretindedir.

“Dünyayı değiştirmenin, iktidarı ele geçirmeden, tahakkümün dokusunda görülen çatlakları, retleri çoğaltarak ve genişleterek mümkün olacağını” imleyen bir perspektifi esas alan Kürt hareketi, 2000’li yıllarda yeni bir paradigma oluşturmuştur (Holloway, 2015: 211). Bu paradigma, tek kutuplu neo-liberal tahakküm imparatorluğu karşısında, sistem içinde kalarak toplumsal muhalefet odaklarının ve yeni mobilizasyon kaynaklarının seferber edilmesiyle gerçekleşen post-Marksist radikal demokratik bir söyleme ve tasavvura dayanmaktadır (Jongerden ve diğ, 2015: 158). Son yıllarda artan etno dinsel gerilim ve çatışma alanlarının ürettiği ve başta Kürtler olmak üzere Ermeni’lere, Alevi’lere, Rum’lara, Ezidi’lere, diğer ‘öteki’lere yönelen dışlayıcı kültürel milliyetçilik ve ırkçılık gibi olgular, Kürt hareketini sınıfsal veya ulusal diskurun ötesinde radikal demokratik mücadele örüntülerine yöneltmektedir (Saraçoğlu, 2011: 145; Tuğal, 2010: 122). Kürt meselesine dönük “demokratik açılım” ve “ümmet kardeşliği” söylemine dayalı çözüm önerilerinden sonra, gelinen son noktada Kürtlere seslenen “ya sev ya terk et” biçimindeki retorik, meselenin belirsiz geleceğine de işaret etmektedir.  Her halükarda Kürt meselesinin varacağı son, geçmişi ve geleceğiyle birlikte Türkiye’nin hem imajını hem de kimliğini inşa edecektir. Bu yönüyle mesele, Kürtlerin kendi kimlik inşalarını gerçekleştirmeleri olduğu kadar, Türk kimliğinin ve rejimin yeni yönetim kurgusunun da esasını teşkil eder. Türkiye, dünüyle yarınıyla, Kürt meselesi üzerine hem imajını hem de gerçek benliğini inşa etmektedir. Bu yönüyle Kürt meselesi, Türk kimliğini yeniden tanımlama sürecinin merkezine oturmuştur (Cizre, 2005: 142).

Gelecek süreçlerde Kürt hareketi tarafından ortaya konulup sahiplenilen radikal demokratik paradigma ve tabana dayalı ademi demokratikleşme sürecinin farklı dinsel ve etnik kimlikleri bir arada ve birbirlerine sorun çıkarmayacak sınırlar içerisinde tutması gerekecektir. Bunun başlıca yolu ise söz konusu kimlik sahiplerinin belirli bir toprak parçasına dayalı ve keskin etnik sınırlar içeren klasik milliyetçi çizgiden uzak kalabilmesinden geçecektir:

Kürt Hareketi de liberalleştirdi ama milliyetçileştirmedi. Kürt kitlesinde muhafazakâr kitle, milliyetçilik potansiyeli de en yüksek kesimdir. (…) Yeni radikal demokratik yaklaşım, inanç meselesini özgürlük üzerinden ele alır. Dönüştürücü bir etkisi de vardır. Bu süreç Kürtlerde ciddi bir liberalleşme de sağladı (A.K. ile Görüşme).

Kürt siyasal hareketi açısından İslam başta olmak üzere inançlar, birer sosyal olgu ve politik mücadele hattı olarak her daim politik alanın içerisinde değerlendirilmiştir. Dolayısıyla hareketin din ve inançlar konusunda yaşadığı dönüşüm süreçlerinin tarihsel bir okuması yapıldığında; değişen dünya, bölge ve mücadele dinamikleri üzerinden gerçekleşen ideolojik ve politik değişimlere koşutluk içinde olduğu görülür. Böylece din ve inançların, kültürel ethosun birer parçası olduğu ve bunların her birinin ayrı birer varlık ve mücadele momenti kabilinden kabulüne dayanan yaklaşım, radikal demokratik tasavvurun bir bileşeni olarak görülmelidir. Gramsciyen bakışla bu, teori ve pratik arasındaki kaynaşma ile ortaya çıkan “kolektif irade”nin politik alandaki tezahürü olmaktadır:

Her eylem, topyekûn kolektif iradeye oranla çeşitli derecelerdeki şiddetteki bilinç, bir cinslik niteliğine sahip olan çeşitli iradelerin eseri olduğuna göre, bu eyleme denk olan ve üstü kapalı şekilde onun içinde bulunan teoride, aynı ölçüde bir cinsten olmayan inançların ve dünya görüşlerinin bir bileşimi olacaktır. Bu sınırlar ve bu hadler içinde teori ile pratik arasında tam bir kaynaşma vardır (Gramsci, 2014: 74).

Devlet ve AKP karşısında alternatif bir dinsel hegemonya inşasına yönelen Kürt hareketinin, siyasal ve toplumsal koşulların sonucu olarak siyasal pragmatizme içkin bir yaklaşım sergilediği de belirtilebilir. Ancak süreçler, gerilimler, çatışmalar, uzlaşmalar tarafından belirlenen söz konusu pragmatizm, burada politik ve toplumsal koşulların bir sonucudur (Bozarslan, 2014: 160). Bu noktada kimi araştırmacıların analizleri, hareketin dönüşüm süreçlerini stratejik değil, dönemsel politikaların zorlaması sonucunda ortaya çıkan momentler olarak görmektedir:

Kürt hareketinin İslam’ın bazı unsurlarını söylemi içinde benimsemesi, kısmen pragmatik bir adımdı; çünkü bu adım, Türkiye’de İslamcı hareketlerin büyümeye başladığı yıllarla eşzamanlıydı. (…) Bu yönelimin bir diğer nedeni de Hizbullah hareketidir. (…) İslami söylem, hareketin sosyalist ve laik retoriğine ve bünyesindeki kadın hareketi gerçeğine karşı koymaktadır (Güneş, 2013: 238).

Ortadoğu coğrafyasında etno-politik bir hareket olarak sivil toplumu ve onun taşıyıcısı siyasal toplumu inşa etmenin en önemli veçhelerinden biri durumundaki din ve inanç konusu, Kürt hareketine kendi kitle mobilizasyonunu geliştirmesi kadar, dışındaki diğer toplumsal kesimlerin rızasını sağlamada da olanaklar sunmaktadır. Ortadoğu coğrafyasının ‘Rönesans’ının başta en yoğun çatışma kaynağı olan inanç kimlikleri olmak üzere ‘farklı kimliklerin birlikte ve eşit biçimde yaşamaları’ perspektifi, hareketin temel bir mottosu olarak dolaşıma sokulmaktadır:

Ortadoğu’nun gecikmiş Rönesansı, aklın, insanlığın ortak paydalarını, toplumsal yararı esas alan bir yorumla olacak. Demokrasi ile tanışma, öteki ile, farklı olan ile birlikte yaşama, empati yapabilme, onu kendi ahlaki referansları ve felsefesi ile örtüştürebilme ile olacaktır (A.B. ile Görüşme).

Başka bir faktör olarak da radikalizme içkin şiddet unsurlarının cevaz vermediği sivil toplumcu bir manevra alanı sunan böylesi bir yaklaşım, son yıllarda Kürt hareketinin hem Kürt bölgesinde hem de Türkiye’nin diğer bölgelerinde daha fazla taraftar bulmasına imkân sunmaktadır. Halkların Demokratik Partisinin (HDP) 2013 yerel seçimleriyle başlayan, 2015 ve 2018 genel seçimleri ve en son 2019 yerel seçimlerinde elde ettiği sonuçlara, örgütlenme ve etki alanlarına bakıldığında belirtilen ivme daha görünür olmaktadır.

“Din halkın afyonudur” bakışının kristalize olduğu Marksist ideolojik bir tutumla yola koyulan Kürt hareketi, seslendiği Kürt toplumunun büyük yekûnunun dindar ve muhafazakâr bir kitle olduğu kadar, kozmopolit kimliklere sahip birçok otokton etnisite ve inancın bulunduğu bir alana yönelmektedir. Böyle olunca da hareketin 2000’li yıllardan itibaren politik perspektif ve dünya görüşü olarak kabul ettiği radikal demokrat siyasetin dinle kesiştiği noktalarda yeni bir örgütlenme yaklaşımı, eylem ve söylem repertuvarı kurması kaçınılmaz olmaktadır.

Hülasa; radikal demokrasi ve demokratik ulus siyaseti, toplumsal çelişkilerin ve sorunların çözümünde görece sağlam temellere dayalı bir eşitliği inşa edebilme potansiyeline sahiptir. Bunun ilk şartı ise, başta yok sayılanlar ve ötekileştirilenler olmak üzere toplumsal grupların tamamının siyasal yapıdaki azami temsiliyetlerinin sağlanması olacaktır. Bu durumda etnik ve dinsel grupların, sınıfların ve diğer toplumsal aktörlerin stratejik siyasetinin yapılması kaçınılmazdır (Chatterjee, 2006: 47). Böylece toplumsal alanda cereyan eden sorunların ve homojenliği dayatan tekçi hegemonik otoritelerin bir sonucu olan inkâr, asimilasyon, kutuplaşma, çatışma gibi gerilimlere stratejik çözümlerin kapısı da aralanmış olacaktır.

Günümüzün çok kimlikli ve karmaşık dünyasında politik ve kültürel gerilimlerin kaynağında kimliklerin önemli bir etkisi bulunmaktadır. Bir yandan dünyanın çeşitli yerlerinde görülen muhafazakârlaşma eğilimi sürüyorken öte yandan küresel etkileşimlerin bir sonucu olarak gerilim hatları ve çatlaklar ortaya çıkmaktadır. Dinsel kimlikler arasında süregiden çatışmalar, yakın zaman içinde dünyayı bekleyen yeni çatışma alanlarına işaret ediyor. Özellikle dinsel hegemonya sistemlerinin yaşadıkları kırılganlık ve hassaslaşmalar, farklı din ve inanç yorumlarına sahip olanlar ile bunları tekleştirmeye/kurumsallaştırmaya çalışanlar arasındaki ihtilaf, toplumların geleceği açısından oldukça gerilimli bir fay hattının göstergesi durumundadır. Bu bağlamda İslamı belli bir biçimde kullananlar ile daha farklı biçimlerde kullanmak isteyenlerin mücadelesinde görülen ivme, önümüzdeki yıllarda dünyanın başlıca politik parametrelerinden biri olmayı sürdürecektir.

Kimliğin İnşasında Dini Dönüşümün Özneleri

Türkiye’de Kürt siyasi hareketi, toplumsal düzeyde karşılık bulduğu ve kitleselleştiği 1980’li yılların sonu ile 1990’lı yılların başından itibaren dinle ilişki konusunda ikili bir seyir izlemektedir. Bunlardan birincisi Hobsbawm’ın “geleneğin icadı” biçiminde formüle ettiği; geçmişe yapılan atıflar ve referanslarla tekrarlama yoluyla yeniden üretime koşulan sembollere ve anlam örüntülerine olan yönelimdir (Hobsbawm, 2006). İkinci olarak da hareket, meşruiyet kaynaklarını artırmak ve buna dayalı toplumsal rızayı geliştirmek amacıyla siyasal mücadele tarihi içerisinde yeni semboller imal etmekte ve bu sembolleri kitle mobilizasyonu üzerinden hedeflediği amaçlara ulaşmanın etkili birer aracı haline getirmektedir. Tek tek bireylerin belleklerine seslenen ve ortak anlamlar yüklenen bu sembollerin gündelik hayatta ritüel biçimine kavuşmalarıyla birlikte, toplumsal hareketin ethosu meydana gelmektedir. Söz konusu ethos, bir yandan toplumsal dönüşüme dönük bir etkileme potansiyelini kendi içinde barındırırken öte yandan kendisi de dönüşüm geçirmekte ve dönüşüme ortaklık eden bir yeniden üretime cevaz vermektedir. Modern ve primordial etnik ya da dinsel milliyetçi hareketlerin tamamının ortak bir özelliği, toplumsallığa doğru yönelirken yukarıda belirtilen sembollere, anlam üreten simgelere ve bunların günlük hayattaki ritüellerine dair güçlü atıflar yapmalarıdır.

Kürt siyasal mücadelesinin çıkış metinlerinde Kürtler nazarında “Truva atı” rolü atfedilen İslam, bugün hareketin bütün alanlarında ve söylemlerinde ciddi düzeyde ele alınan, toplumsal mobilizasyonun asıl kaynaklarından birine dönüşen bir karaktere sahiptir. Hareket burada dini sadece bir inanç meselesi biçiminde değil, sosyal bir olgu olarak da ele almaktadır. Dolayısıyla din, içinde bulunduğu tarihsel koşullara ve döneme göre karakter değiştirir. Bunu toplumsal dönüşümün bir veçhesi biçiminde görmek gerekir. Kürt siyasal hareketi de, seslendiği kitlenin taşıdığı toplumsallığa içkin kimi dönüşümler yaşamış ve din konusunu, yürüttüğü mücadelenin dinamik bir unsuru olarak analiz etmiştir.

Kürt siyasal hareketinin söylem ve metinlerinde en sık tekrarlanan dini imgelem; semavi veya pagan birçok inancın, dinsel temelli devrimci hareketlerin Ortadoğu coğrafyasında ortaya çıkışına yaptıkları atıftır. Bütün dinlerin ilk ortaya çıkışlarına ‘devrimci’ bir anlam atfeden Kürt hareketi, bu çıkışlara öncülük eden dini önderlikleri de sık sık zikretmekte ve kendilerinin bu hareketlerin savundukları ‘öz’ün günümüzdeki timsali olduklarını savlamaktadır. Farklı metinlerde kendilerine dair yaptıkları betimlemelerde görülen “İbrahimî hareket”, “peygamberliksel çıkış” gibi nosyonlar hep bu olguya tekabül eder. Hareketin kimi söylem ve metinlerinde kendisini ortaya koyarken yaptığı “Muhammedî Hareket” tanımlaması da, İslam tarihinde Hz. Muhammed dönemini betimleyen “Asr-ı Saadet”e göndermede bulunmaktadır. Yine hareket söylemlerinde sıkça karşılaşılan “Ebu Müslim Horasani, Hasan Sabbah, Hallac-ı Mansur, Suhreverdi, Selahaddin-i Eyyübi” gibi tarihsel kişilikler; “Mutezile, Zenc Hareketi, Karmatilik”  gibi tarihsel ekoller de genellikle dinsel atıflar içermekte ve inanç alanına dair anlam üretimine dâhil olmaktadır.

Etnik, milliyetçi ve dinsel hareketler, yürüttükleri mücadelede yaşamını yitiren kimseleri “şehit” kavramı altında ele alarak, onlar üzerinden kahramanlık anlatıları geliştirme eğilimi gösterirler. Bu noktada Kürt hareketi de kendi mücadelesinde yaşamını yitirenler üzerinden ürettiği sembolizmle güçlü bir “şehadet kültü” meydana getirmiştir Hareketin İslam yorumunu ortaya koyan din insanlarının Kuran-Kerim’deki ayet ve surelere, hadislere ve peygamberin yaşamına referanslar üreterek, bu mücadelede yaşamını yitiren “şehitler” için yoğun bir kutsiyet ürettiği görülür. O yüzden özellikle hareket mensubu kimselerin cenaze törenlerinin görkemli ve kalabalık biçimde yapılması, bu kimseler için mevlitler okutulması, taziye ve anma programları yapılması gibi etkinlikler, kitle mobilizasyonundaki sembol üretimlerinin önemli birer veçhesi olarak görülür. Son yıllarda Kürt illerindeki belediyelerce yaygın biçimde inşa edilip hizmete açılan ‘taziye evleri’, belirtilen mevlit, taziye ve anma programları için de kullanılmaktadır. Bu tür etkinlikler için kimi yerlerde taziye çadırları kurulduğu görülmekte; kimi örneklerde ise siyasi partinin il ya da ilçe temsilcilikleri kullanılabilmektedir.

Kürt siyasi hareketinin din konusundaki değişim süreçlerinin en belirgin tanımlayanlarından bir diğeri de, geçmiş süreçlerde farklı –genellikle olumsuz –yorumlanmış bazı tarihsel Kürt kişiliklerine yönelik atıflardır. Buna dair en bariz örneklerden biri olarak Bediüzzaman Said-i Nursi’den söz edilebilir. 1990’lı yılların sonlarına kadar Kürt hareketinin genellikle görmezden geldiği Said-i Nursi imgesi, 2000’lerden itibaren hareketin dini yöneliminin bir sonucu olarak yeniden tanımlanmaya başlanacaktır. Tanımlamaya onun adını “Said-e Kurdi” biçiminde ifade ederek başlayan bu yaklaşım, Türkiye’de başta Gülenciler olmak üzere Nurcu hareketlerin Said-i Nursi’nin “Risale-i Nur” adlı külliyatını tahrif ederek Türk İslamcılığının ve Türk milliyetçiliğinin hizmetine koştuklarını iddia eder. Bu değerlendirmeye göre Said-e Kurdi’nin kendisini “Kürt” ve “Kürdistanlı” olarak tanımladığı parçalar risalelerden çıkarılmıştır. Yine onun Kürtlere ilişkin metinlerinde yer alan sosyo-politik ifadeler ve kavramlar da çarpıtılarak başka kavramlarla değiştirilmiştir. Son yıllarda Hareketin bu iddialarını doğrulayan kimi çalışmalar ortaya çıkmıştır (Aydınkaya, 2012).

Said-i Nursi dışında geçmiş dönemlerde hareket literatüründe “dinci”, “geleneksel” ve “feodal” yaftalarıyla tarif edilen Şeyh Sait İsyanı ve isyanın öncüsü olan Şeyh Sait konusundaki yorumlayış biçimi de değişmiştir. Yakın dönemlerde Şeyh Sait İsyanına daha fazla atıflar yapıldığı, onun dinsel kimliğinin yanı sıra Kürt ulus kimliğinin savunusu anlamında da özel bir karaktere sahip olduğu vurgulanmaktadır.  Kürt siyasal hareketine mensup sivil toplum örgütlerinin son dönemlerde Şeyh Sait ve arkadaşlarının idam edildikleri Diyarbakır Dağkapı Meydanı’nda anma etkinlikleri organize etmeleri, Şeyh Sait İsyanına “Kürt Ulusal Mücadele Tarihi”nde özel bir yer verilmesi, hakkında panel-seminerler düzenlenmesi, söz konusu dönüşümün işaretlerinden birkaçıdır. Aynı durum, Kürt hareketinde eskiye nazaran daha çok görünür kılınan ve dinsel misyonuna da referanslar verilen Dersim İsyanı’nın öncüsü Seyit Rıza için de geçerlidir. Yine özellikle kitleye dönük etkinliklerde ve hareketin eğitim alanlarında Selahaddin-i Eyyubi, Ebu Müslim Horasani’nin Kürt oldukları üzerinden bir propaganda geliştirildiği görülür.

Kürt hareketinin din ile toplumsala seslendiği önemli alanlardan bir diğeri de basın yayın araçlarıdır. Avrupa ülkelerinden yayın yapan Med Tv, Roj Tv, Cudi Tv gibi kanallar, dini programlar yayınlayarak, dinsel misyon sahibi kişileri ve kanaat önderlerini ekranlarda görünür kılarak, Kürt toplumsal yapısındaki inanç farklılıklarına dayalı ‘zenginlikleri’ daha fazla vurgulamaktadır. Özellikle Ramazan aylarında yapılan dinsel yayınlar, iftar ve sahur özel programlardaki ivme, bu tespiti doğrular niteliktedir. Milliyetçi karakterine rağmen Kürt hareketi kendi iç ilişkilerinde ve siyasal örgütsel faaliyetlerinde Türkçe dilini kullanmış olmasına tezat bir biçimde; özellikle dinsel içerikli eylem, etkinlik ve programlarda Kürtçe (duruma göre Zazaca) dilinde seslenmektedir. Bu tutum, Hareketin toplumsal alandaki bir zayıflığının da giderilmeye çalışıldığını gösterir (Bruinessen, 2009,  84). Dinle ve dinsel ritüellerle yaşanan bu “yakınlaşma” ile birlikte; legal siyasi parti yöneticilerinin, sivil toplum örgütü temsilcilerinin daha sık biçimde camilere gittikleri ve dini liderlerle, kanaat önderleriyle buluşmalar yaptıkları biçiminde haberler dolaşıma girmektedir (Olson, 2009: 94). Kürt siyasal hareketine yakınlığıyla bilinen Özgür Gündem gazetesinde kimi dönemler ilahiyatçı köşe yazarlarının yazıları düzenli olarak yayınlanırken, diğer yazılı medya organlarında din ve inanç konularının daha yoğun işlenmesi, dini kanaat önderlerinin yazılarına daha sık yer verilmesi de yukarıdaki örnekleri destekler mahiyettedir.

Kürt hareketi ile AKP iktidarı arasında süregelen dini hegemonya mücadelesinin en fazla görünür olduğu süreç, kuşku yok ki 2011 yılında Kürt illerinde başlatılan ve Batı metropollerine de sirayet eden “Sivil Cuma Namazı” biçimindeki itaatsizlik eylemleri olmuştur. Bu dönem Kürt hareketi, devletin hegemonyasına biat temelinde işleyen Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlı camilerde ve yine maaşlarını devletin ödediği ‘memurlar’ olan imamların arkasında namaz kılınmaması biçimindeki propagandayı oldukça hızlı bir biçimde dolaşıma sokmuş ve böylece eylem repertuvarında ilk defa yer alacak olan Sivil Cuma Namazlarını başlatmıştır (Çiçek, 2015).  Sivil Cuma namazlarına öncülük eden Din Âlimleri Dernekleri ve bunlara mensup mele’lerin öncülüğünde sürdürülen bu dini ritüeller, şiddet barındırmayan sivil itaatsizlik eylemleri olarak hayata geçirilir. Bu eylem hattı, süreç içinde yalnızca Cuma namazı kılınmasıyla sınırlı kalmamış, Ramazan ayına denk gelen dönemlerde “Sivil Teravih Namazları” da kılınmıştır.

Kürt hareketinin dinsel hegemonya alanında ortaya koyduğu eylem repertuvarının diğer bileşenleri olarak; son yıllarda daha organize ve daha kitlesel gerçekleşen “Kutlu Doğum” etkinlikleri sayılabilir. Geçmişte radikal İslamcı Kürt ve Türk grupların etkinlikleriyle birlikte anılan “Kutlu Doğum” programları, Kürt siyasal hareketinin bu alandaki ‘radikal’ hamlelerinden biri olarak kabul edilebilir. Hareketin, sosyal-siyasal kurumları eliyle açık/kapalı alanlarda Kürtçe ilahiler eşliğinde düzenlemeye başladığı bu programlara gösterilen ilgi, özellikle Kürt coğrafyası bağlamında ciddi bir ‘kabul’ ürettiğini de göstermektedir. Yine kazandığı belediyeler eliyle Ramazan aylarında düzenlenen iftar çadırları, organizasyonunu sivil bireylerin veya grupların yaptığı Yeryüzü Sofraları ve son olarak kimi süreçlerde Kürt hareketine mensup din âlimlerinin geleneksel kıyafetlerini giyerek yaptıkları basın açıklamaları ve sembolik yürüyüşler de bu repertuvarın diğer bileşenlerini meydana getirir.

Dinsel örgütlenme pratiklerine bakıldığında Kürt siyasi hareketinin bünyesindeki ilk yapının 1991’de kurulan Yurtsever İmamlar Birliği olduğu görülür. Bu yapı, 1993 yılında Hareketa İslamiya Kurdistan (HİK) -Kürdistan İslami Hareketi-’ne dönüşmüştür. 2004 yılında yeniden ismini değiştirerek Federasyona Civaka İslamiya Kurdistan (CİK) -Kürdistan İslam Toplumu Federasyonu- adını alan örgütlülük, bugün de kendisini devam ettirmektedir. Irak, İran, Suriye, Mısır gibi ülkelerin yanı sıra Kanada’dan Avustralya’ya kadar Kürtlerin yaşadıkları oldukça geniş bir düzlemde kendisini örgütleyebilen bu oluşum, hareketin sahiplendiği dinsel referansa dayalı politika, söylem ve pratikleri üreterek toplumda daha geniş bir karşılık bulmasına aracılık etmektedir. Bulunulan ülkenin politik ve hukuki koşullarına göre değişen biçimlerde örgütlenen CİK; kendi camilerini ve mescitlerini kurmuş, süreli yayınlar çıkarmış, dini günler ve bayramlarda oldukça aktif çalışmalar yürütmüş, hac ve umre organizasyonları yapacak düzeyde geniş bir alanda çalışmalar yapmıştır. HİK içerisinde aktif roller üstlenen seyda’lar ve mele’ler bütün bu süreçlerin öncülüğünü üstlenmiştir. Ancak Kürt siyasi hareketinin başlıca örgütlenme alanı olan Türkiye’de yasal çerçevenin imkan vermemesinden ötürü Kürt bölgesinde ve batı metropollerinde ‘HİK’ veya ‘CİK’ adıyla bir örgütlenme gerçekleşmemiş; ancak yukarıda dile getirilen biçimdeki enformel –kimi durumlarda illegal- örgütlenme modeli bir biçimde sürdürülmüştür. 2000’li yıllarda ise DTP, BDP, HDP gibi Kurdi siyasi partiler, Demokratik Toplum Kongresi (DTK) ve Halkların Demokratik Kongresi (HDK) gibi defacto kurumların çatısı altında bu alanda yaygın örgütlenme adımları atılacaktır.

Belirtildiği üzere Kürt siyasal hareketinin tarihsel süreç içerisinde din alanındaki en ciddi organizasyon ve örgütlenmeleri 2000’li yıllardan sonra görülmeye başlanmıştır. Abdullah Öcalan’ın “İmralı Savunmaları” ve sonrasındaki süreçte ortaya koyduğu teorik perspektifin odağında yer alan ve sivil topluma dayalı “Üçüncü Alan” söylemi çerçevesinde kurulan Demokratik Toplum Kongresi (DTK) ve Halkların Demokratik Kongresi (HDK) oluşumları, hareketin legal demokratik alandaki din ve inanç örgütlenmelerinin de çatı örgütleri olarak kurgulanmıştır. Hareketin 2000 sonrası dönüşüm sürecinde ortaya çıkan yeni örgütlenme modelinde “Siyasal Alan Merkezi”ne bağlı olarak ifade edilen “Azınlıklar ve İnanç Grupları Çalışma Alanı” din ve inanç örgütlenmelerinde, geçmişteki “Cephe” merkezinin yerini almıştır (Güler, 2010: 215). Bu süreçle birlikte DTK ve HDK gibi çatıların bünyesinde “Halklar ve İnançlar Komisyonu” adıyla kurulan oluşumlar, hareketin din politikalarının Türkiye’deki seyrinde oldukça önemli bir misyona sahip olacaktır (Aktaş, 2012: 106). Söz konusu kurumlarca farklı tarihlerde gerçekleştirilen panel, sempozyum, çalıştay, konferans ve diğer toplantılarla bir yandan Hareketin din alanındaki örgütlenme zemini büyütülmeye çalışılırken öte yandan toplumun daha geniş kesimlerine seslenmenin yol ve araçları da geliştirilmektedir.

Türkiye’de din ve inanç alanında ‘devlet İslamı’na karşı alternatif bir karşı hegemonya alanının inşasına dönük sivil toplum örgütlenmeleri içinde öne çıkan diğer bir yapı da Din Âlimleri Dernekleri’dir. İlk kez 2007 yılı içerisinde Diyarbakır’da kurulan Din Adamları Yardımlaşma ve Dayanışma Derneği’ni (DİAYDER) İstanbul, İzmir, Van, Adana, Batman, Ağrı ve başka kentlerde açılan dernekler izlemiştir. Örgütsel hiyerarşi bağlamında ayrı dernek örgütlenmeleri olmakla birlikte bütün bu dernekler, hareketin bu dönem temel sivil demokratik örgütlenme çatısı durumundaki Demokratik Toplum Kongresi’nin (DTK) şemsiyesi altında yer almaktadır. Bu dernekler özellikle Sivil Cuma Namazı eylemleri sürecinde öne çıkmıştır. Çoğunluğu geleneksel medrese eğitimi görmüş mele ve feqi’lerin temsil ettiği bu dernekler, adı geçen din insanlarının halk arasındaki etkinlik ve saygınlıkları üzerinden oldukça geniş bir toplumsal tabana seslenmeyi başarabilmiştir.

Kürt siyasal hareketinin ortaya çıkışından günümüze kadar Türkiye içinde din ile ilgili olarak geliştirdiği en örgütlü, kapsamlı, geniş katılımlı ve sistematik organizasyon ise, bundan önce ortaya konulan bütün faaliyet ve örgütlenmelerin de içerisinde kristalize olduğu Demokratik İslam Kongresi (DİK)’dir. DİK’i diğer örgütlenmelerden ayıran başlıca özelliği, ‘Kongre’ adıyla en geniş bir meclis olarak örgütlenmesi olmuştur. Siyasal alandaki radikal demokrasi ve demokratik özerklik yaklaşımının dini örgütlenme alanına yansımasının bir sonucu olan DİK, öncesindeki kısmi kapsamlı ve yüzeysel gerçekleşen İslam tartışmalarında daha gelişkin bir düzeye ulaşılmasına olanak sunmuştur. Yine DİK içerisinde öncü misyonlar üstlenen ve Türkiye İslami kamuoyunun da yakından tanıdığı Ayhan Bilgen, Hüda Kaya, İhsan Eliaçık gibi isimlerin yanı sıra; Alevi, Ezidi, Süryani, Ermeni, Caferi ve diğer inanç/etnisite topluluklarına da seslenmektedir.  2014 ve 2015 yıllarında iki kez düzenlenen DİK Kongrelerine katılan inanç temsilleri yelpazesinin genişliği de hareketin bu alanda mesafe kat ettiğini göstermektedir.

Sonuç

Türkiye’de devlet ile Kürt siyasal hareketi, Kürt toplumsal yapısındaki kolektif kimliklerin inşasını belirleyen iki temel aktör olarak yaklaşık yirmi yıla yakın bir süreden beri karşılıklı hamlelerle, bu alanda kendi hegemonyalarını oluşturarak toplumsal rıza sağlamaya çalışmaktadır. Bu noktada Kürt hareketinin tarihinde programatik bir dönüm noktası tespit etmek gerekirse; bu, Sovyetler Birliği’nin dağılmasına tekabül eden 1990’ların başı olarak belirtilebilir (Jongerden ve diğ, 2015: 67).

2000’lerin başından itibaren Türkiye’de yükselişe geçen siyasal İslamcı ve muhafazakâr siyaseti, yalnızca sekülerizmin zafiyeti veya başarısızlığı üzerinden okumak yanlış olacaktır. Burada yaşanan, aslında dini (Türkiye ve Kürt hareketi örneğinde İslam’ı) iki ayrı yoruma tabi tutan, bu farklı yorumları toplumsal alanda etkin kılmaya, kurumsallaştırmaya ve nihayetinde diğer tarafa baskın bir hegemonik inşaya yönelik hamleler geliştirilmesidir. Seküler bir politik çizgiye sahip olan Kürt hareketinin dine yönelmesinde, onunla kurduğu ittifakta, çıkışındaki dünya ve bölge koşullarında temel mücadele doktrini olan Marksizmin din ve diğer kimlikler karşısındaki geri çekilişinin etkisi de göz ardı edilemez.

“Kırılmalarla birlikte süreklilik” biçiminde özetlenebilecek son kırk yıllık tarihsel süreç içerisinde Kürt hareketi, Kürt kimliği eksenli hak ve taleplerin politik alandaki görünürlüğünü ve canlılığını sağlamıştır (Akkaya ve Jongerden, 2013: 255). Bu süreç aynı zamanda hareket açısından; değişen dünya, bölge ve ülke koşullarının değerlendirilmesi sonucunda yeni ideolojik ve politik yönelimleri de beraberinde getirmektedir. Böylelikle hareketin eylem ve etkinlik repertuvarında genişleme sağlanmakta; buna mukabil Kurdi kamusallığı için daha geniş mecra ve olanaklar yaratılmaktadır. Hareket, Kürt toplumundaki dönüştürücülük dinamiklerine ivme kazandırdıkça hem karşı mücadele yürüttüğü devletin ve onun ideolojik aygıtlarının etki alanını daraltabilmekte hem de kendi hegemonik inşasını geliştirmektedir.

Sonuç olarak Türkiye’de Kürt toplumsal yapısındaki kolektif kimliklerin inşasını ve dönüşümünü belirleyen başlıca aktörler devlet ve Kürt siyasal hareketi olmuştur. 2000 sonrası dönemde iktidara gelerek, içinden geldiği siyasal İslamcı anlayışla devletin kurucu kodlarını uyumlulaştıran AKP ile Kürt hareketi arasında cereyan eden politik mücadelenin başlıca mücadele alanlarından biri din ve din politikaları olmuştur. Kürt hareketi, oluşum sürecinden itibaren benimsediği seküler bakış açısından, 1990’lı yıllardaki kitleselleşme süreciyle birlikte dönüşmeye ve dönüştürmeye yönelerek önce yeni bir İslami yorum ve kavrayışa ulaşmıştır. 2000’li yıllardan sonraki paradigma değişimiyle birlikte söz konusu kavrayışın yelpazesi genişlemiş; hareket bu dönemden itibaren İslam dinini yeniden yorumlayarak onu önemli bir politik mücadele enstrümanı olarak da kurgulamayı başarmıştır. Buna paralel biçimde Kürdistan coğrafyasında yaşayan Alevi, Ezidi, Süryani vd. otokton inanç kimliklerinin temsiliyetini sağlama iddiasını da pekiştirmiştir. Radikal demokrasiye içkin ‘çokluk’ kavramında ifadesini bulan bu yaklaşım, oldukça girift bir toplumsal haritaya sahip Ortadoğu ve Kürdistan coğrafyası, söz konusu giriftliğe denk karmaşık bir politik mücadele evreninin doğuşuna da kaynaklık etmektedir.

Makalenin sorunsal edindiği din olgusunun toplumsal hareketle buluştuğu alanlarda ortaya çıkan bu yeni durum, Kürt hareketi örneğinde toplumsalın kendinde sürdürdüğü inanç örüntüleriyle hareketi dönüştürdüğü; buna mukabil, toplumsal hareketin de ürettiği yeni semboller, anlamlar, ritüeller ve son olarak dinsel kurumsallaşma eğilimleriyle beraber toplumu dönüşüme maruz bıraktığı sonucuna ulaşmaktadır. Söz konusu dönüşüm süreçlerini salt taktik ve pragmatik veçhelerle ele almak, hem dinin dönüştürücü dinamiklerini hem de toplumsal mobilizasyona dayalı modern hareketin geçirdiği ideolojik ve politik dönüşümleri görememek gibi bir yanılgılı bakış açısına yol vermektedir.

*Kürt siyasi hareketi, en son Halkların Demokratik Partisi (HDP) tarafından temsil olunan; kadın, gençlik ve emek alanlarındaki örgütlenmeler, yerel yönetimler (belediyeler), medya, hukuk ve yayıncılık alanları, demokratik kitle örgütleri ve sivil toplum örgütlerinde temsiliyet kazanan legal ve/veya illegal ideolojik, sosyo-politik ve kültürel mobilizasyon evrenini tanımlamaktadır.

KAYNAKÇA:

Akkaya, Ahmet Hamdi ve Jongerden, Joost (2013). Kırılmalarla Birlikte Süreklilik, Politik İslam Kemalizm ve Kürt Sorunu Türkiye’de Milliyetçilik ve Politika içinde, A. Cassier ve J. Jongerden (Der.). İstanbul: Vate Yayınları.
Aktaş, Fatma (2012). Demokratik Siyaset ve Demokratik Toplum Savunması, Diyarbakır: Aram Yayınları.
Aydınkaya, Fırat (2012). Dördüncü Said Dönemi: “Nur Hareketlerinin Kürt Meselesine Bakışı”, Dipnot Dergisi, S.11-12.
Bayart, Jean-François (2015). Cumhuriyetçi İslam Ankara, Tahran, Dakar, (E.Atuk, Çev.), İstanbul: İletişim.
Bozarslan, Hamit (2011). Ortadoğu: Bir Şiddet Tarihi Osmanlı İmparatorluğu’nun Sonundan El-Kaide’ye, İstanbul: İletişim Yayınları.
Bozarslan, Hamit (2014). Neden Silahlı Mücadele?: Türkiye Kürdistan’ında Şiddeti Anlamak, Türkiye’de Siyasal Şiddetin Boyutları içinde, G. Çeğin (Der.), İstanbul: İletişim Yayınları.
Bruinessen, Martin Van (2009). Kürtlük Türklük Alevilik Etnik ve Dinsel Kimlik Mücadeleleri, (H. Yurdakul, Çev.), İstanbul: İletişim Yayınları.
Chatterjee, Partha (2006). Mağdurların Siyaseti, (V. F. Bozçalı, Çev.), İstanbul: İletişim Yayınları.
Cizre, Ümit (2005). Muktedirlerin Siyaseti Merkez Sağ-Ordu-İslamcılık, İstanbul: İletişim Yayınları.
Çiçek, Cuma (2015). Ulus Din Sınıf Türkiye’de Kürt Mutabakatının İnşası, İstanbul: İletişim Yayınları.Davison, Andrew (2012). Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, (T. Birkan, Çev.), İstanbul: İletişim Yayınları.
Gramsci, Antonio (2014). Hapishane Defterleri, (A. Cemgil, Çev.), İstanbul: Belge Yayınları.
Guha, Ranajit (2010). Sömürge Hindistan'ın Tarihyazımı İle İlgili Bazı Hususlar Üzerine, Toplumbilim Dergisi, S. 25, s. 23-29, (E. Yetişkin, Çev.), İstanbul: Bağlam Yayınları.
Güler, N. Mehmet (2010). KCK Dosyası: Küresel Devlet Devletsiz Kürtler, İstanbul: Belge Yayınları.
Güneş, Cengiz (2013). Türkiye’de Kürt Ulusal Hareketi: Direnişin Söylemi, (E. B. Yıldırım, Çev.). Ankara: Dipnot Yayınları.
Hobsbawm, E. (2006). Geleneğin İcadı, (M. M. Şahin, Çev.), İstanbul: Agora Kitaplığı.
Holloway, John (2015). İktidar Olmadan Dünyayı Değiştirmek, (P. Siral, Çev.), İstanbul: İletişim Yayınları.
Jongerden, Joost ve diğ. (2015). İsyandan İnşaya Kürdistan Özgürlük Hareketi, Ankara: Dipnot Yayınları.
Kutlay, Naci  (2010). İttihat Terakki ve Kürtler, Ankara: Dipnot Yayınları.
Olson, Robert (2009). Kan İnançlar ve Oy Pusulaları Türkiye’de Kürt Milliyetçiliğinin Yönetimi 2007-2009, (F. Adsay, Çev.), İstanbul: Avesta Yayınları.
Saraçoğlu, Cenk (2011). Şehir Orta Sınıf ve Kürtler: İnkâr’dan “Tanıyarak Dışlama”ya, İstanbul: İletişim Yayınları.
Smith, Anthony D. (2014). Milli Kimlik, (B. S. Şener, Çev.), İstanbul: İletişim Yayınları.
Şur, Tuncay (2016). Türkiye’de Legal Kurdi Siyaset Dahil Olma Arayışı ve Sistematik İnkar, Ankara: Ütopya Yayınevi.
Tuğal, Cihan (2010). Pasif Devrim İslami Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi, İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları.
Watts, Nicole F. (2014). Sandıkla Meydan Okumak Türkiye’de Kürtlerin Siyasi Yolculuğu, (B. Sümer, Çev.), İstanbul: İletişim Yayınları.
Williams, Raymond (2013). Kültür ve Materyalizm, (F. B. Aydar, Çev.), İstanbul: Sel Yayıncılık.
Yeğen, Mesut (2009). Devlet Söyleminde Kürt Sorunu, İstanbul: İletişim Yayınları.
Yörük, Erdem (2018). Neoliberal Hegemonya ve Tabana Dayalı Siyaset: İslâmcı Hareket ve Kürt Hareketi, Yeni Türkiye”ye Varan Yol Neoliberal Hegemonyanın İnşası içinde, İ. Akça ve diğ. (Der.), İstanbul: İletişim Yayınları.

• kürt
• din
• siyaset