Giorgio de Chirico, “The Two Masks”1926

Metafizik kavramını öylesine “vulgar” bir dürtüyle kullanmadım, Hegelci zihin (tin) ile madde arasındaki nitelikli bir birliktelik olarak veya bilincin bir aksiyomu olarak varlığı sorgulayan, sorgularken potansiyel fiili durumu göz ardı eden ve bilhassa varlığın kendisini bilinçli bir şekilde yadsıyan, hatta soyutlayan bir perspektifin angaje bakışına dikkat çekmek istedim. Metafizik kavramı, şüphesiz felsefe tarihinin en kadim ve kapsamlı kavramlarından biridir. Salt bir tanımı da yoktur. Antik Yunan’da Aristoteles ile kavramsallaşır, Alman idealizminde zirve yapar. Heidegger ve Derrida gibi filozofların temel teoremlerini oluşturur. Benim kullandığım zemin ise Derridacı bakışa yakındır. Üzerinde durduğum husus, Kürt’ün varlığı doğa ile hakikat noktasında sorgulanırken, varlığın kendisinin unutulması sorunudur. Varlığın kendisi neden unutuluyor ve bunu unutturan şey nedir? Haklı olarak en başa dönmek zorunda kalıyoruz, o zaman Kürt’ün varlığını oluşturan şeyin kendisi nedir? İddia o ki, Kürt’ün doğa yani coğrafya ile olan özdeş gerçekliği ya da varlığını oluşa götüren gerçekliği, dini bütün “inancıdır.” İşte bu metafiziksel idealizm, bana göre varlığın kendisini bizzat unutturan, onu saklayan şeyin kendisidir. Bu idealizm, aynı zamanda Kürt’ü bir gösterilene dönüştüren ilahi sözün tezahürüdür. Ama gelin görün ki yine bu metafiziksel bakışın bir diğer iddiası, bu inanç nosyonu olmazsa Kürt’ün “hakikati” bilinmeyecek söylemidir. Dolayısıyla tüm bunların çerçevesinde yıllardır öne sürülen en büyük siyasi iddia da şudur, yaşadığımız tüm bu olumsuz durumların sonucu olarak “Kuzeyin Siyasal Hareketi”nin bu hakikatten yoksun olduğunun savıdır... Evet, doğrudur, genelde bu tarz kavramlar entelektüel dünyamızda pek tartışılamıyor. Genel olarak yazılarak tartışılan şey, tarih bilimidir. Bu tarih bilimi de, sürekli varlığın anakronik gerçekliğini gösterilen üzerinden objektif verilerle düzelterek muktedirlere anlatma kaygısı içindedir. Hâlbuki bunu Fırat Aydınkaya “Kılıçdaroğlu’na Açık Mektup”[1] yazısında çok doğru bir metotla yapmıştı. Derridacı formülasyona yakın bir metot, bir analoji söz konusuydu o metinde. Aydınkaya yazısında Kürdistan tarihindeki kronolojiyi yazarken, tarihi “gösterilen” olarak değil, “gösteren” olarak belirlemişti. Metindeki metafizik durumu bir çırpıda ortadan kaldırmıştı. Ötekinin tarihi gösterilen değil, mutlak surette gösteren olmalıdır; zira olmadığı sürece gerçekliğin muamması söylemin nesnelliğini örtbas eder. O önemli metinde dikkat edildiyse Aydınkaya’nın yaşanmış tüm o acı gerçekleri sıralayan tarih kronolojisi, “tartışılmaya” açılmayan bir “ön kabule’ dönüşmüştü. Hiç kimse kronolojiye itiraz etmedi. Çünkü Aydınkaya odağı değiştirerek, kronolojinin a priori hükmünü ortadan kaldırdı. Bu, ötekinin tarih anlatımı için çok önemli bir işlemdir. Aydınkaya bir özne değildi o metinde, tarihin kendisi bir özneydi ve tarihin kendisi bir özne olarak, bir gösteren olarak – bileşeni olan Aydınkaya’yı da içine alarak- bizzat konuşuyor ve gösterileni (İktidarı) sorguluyordu. Bugünde geçmişten gelerek Kürt’ün varlığını gösterilen olarak tayin eden bir entelektüel dünyanın varlığı söz konusudur. Bu yazı doğrudan o entelektüel dünyanın muhalif bir lobuna yönelik yazılmıştır. Doğrusunu isterseniz bu yazıyı yazmak aklımın ucundan bile geçmiyordu. Bu tarz konuları genel olarak diğer yazılarımda edilgen bir öbekte, estetiğin alt metinlerine bırakırım. İlk defa merkezi bir konuma taşıdım. Normalde sadece sanat ve estetik teorisi üzerine yazmaya gayret ederim. Ranciére, “felsefenin nesnesi sanattır” der. Bende bu referansla bütün yazılarımda düşüncenin nesnesine bir üretimi -sanat eserini- koyar ve en kaba tabirle maddi bir söylem alanı açmaya çalışırım. Bu defa bir farklılık gözeterek, kendi nesnemin eksenini değiştirmek istedim. Estetiği edilgen bir öbeğe alarak, kendi hesabıma da bazı şeylerin hem yazılması hem de aynı anda tartışılması savıyla hareket ettim. Tartışmaya devam etmeden önce şunu söylemeliyim ki, eğer politik olarak Kürtlerin arasında iki majör siyasi referans varsa ve bunlar Kuzey (Bakur) ile Güney (Başûr) diye iki farklı ideolojik zemin üzerinden varlık gösteriyorlarsa, ki kuşkusuz öyledir; ben şahsen bu noktada tereddütsüz Kuzeyliyim ve yaşadığım süre boyunca da Kuzeyli olarak kalacağım. Hatta kendimle ilgili daha mikro-politik bir tanımlama yapmam gerekirse, ben Botan’lıyım. Bu bakımdan da bu yazı temelde Güneyin siyasal ideolojisini benimseyen entelijansiyaya yazılmıştır. Neden Kuzeyin politik görüngüsünü benimsediğimin yanıtına gelirsek, bana sorarsanız yazının sonunda kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Esasında Althuserci anlamda siyasallığı ve mekân (coğrafya) kavramını nesnelci bir yaklaşımdan ve mekanik bir nedensellikten bağımsız düşünmüyorum. Ama yine de bu mekân kısmını şimdilik bu noktada es geçeceğim. Zaten genel olarak duygulanıma [doxa’ya] dayalı tüm spekülasyonlar veya muhalif söylemler, Güney siyasetinin konforlu alanını işgal eden entelektüel, daha doğrusu “kamu aydınları” dediğimiz kesimden geliyor. Güneyin siyasetini savunan ve toplumun derinliklerinden, sistemin bir ürünü olan ama varlığının, etkinliğinin belirtisi olarak eleştirel taleplerini salt Kuzeyin siyasal mevcudiyetine endeksleyen bu kesim, bakış ve çözümleme özgürlüğüne eşlik eden mesafe koyma edimini ortadan kaldırarak, geleneksel bürokrasinin rizokoları gibi hareket etmekten hiçbir zaman uzak durmuyorlar. Güneyin “otokratik” rejimini takdis eden, nesnel epistemolojiyi de sembolik sermaye (ulusal kıyafet, yemek, folklor, tarihi şahıslar, özel gün, bayram vs.) ve epik tarih formları üzerinden çözümlemeye çalışan bir perspektifle hareket ediyorlar. Bu perspektifi politiklik (milliyetçilik) olarak değerlendirip, karşı bir hamle olarak -Kuzeylilere yönelik- kullanmaktan hiç imtina etmiyorlar. Son dönemlerde Ortadoğu’daki Filistin - İsrail savaşında veya Demirtaş’ın taziye ve savunmasında benzer şeyleri yaşadık, bilhassa bu kesimin her fırsatta tutum, tavır ve ideolojik reflekslerini yine Kuzeyin siyasi meşruluğuna yönelik antogonist bir düzlemden vuku bulduğunu görüyoruz. Dolayısıyla tüm bunlardan hareketle genel monadik bir çerçeve çizmeye çalışacağım. Bu çerçeve her ne kadar şimdilik öyle algılansa da temelde eleştiri ve özeleştiri gibi siyaset biliminin terminolojik edimleriyle ilerlemeyecek. Daha çok kavramların özerk ve bütüncül davranışının molar temelinde ilerleyeceğini söyleyebilirim. Kısaca üç lineer başlık üzerinden hareket edeceğim; ilki Güney’in formel bakışı, ikincisi Kuzey’in ideolojik postulatı ve üçüncüsü de hepsini kapsayan genel bir entelektüalizm nosyonu. Belirli noktalarda da estetik (sanat) sözceyi es geçmeden konu bağlamına dâhil ederek anlatmaya çalışacağım.  

Bir kere şunu önce netleştirelim, sömürgeci toplumlarda ister buna sömürülen, ister ezilen, isterseniz de öteki diyelim hiç fark etmez (ama genel anlamda “uyuşmaz” alanları kapsadığı için biz “öteki” tabirini kullanalım), böyle yerlerde bilinenin aksine kavramın kökensel verileriyle ilerleyen tartışmalar entelektüel camiada neredeyse hiç yapılmıyor. Mevcut politik tartışmalar da fenomenolojik bir doğa görüngüsünün spekülasyonunu çoğu defa aşamıyor. Politizasyonun yoğun olduğu böyle zamanlarda, gösteren ile gösterilenin politik normu genelde örtük etik imgelerin veya ahlâkî ölçülerin ithamlarıyla sınırlı kalıyor. Fanon’un genel söylemleri gibi, indirgemeci bir doğa etiğinin veya inşacı bir antropolojinin sınırlı üretim alanından öteye geçemiyor. Ama yine de her ne olursa olsun Kuzeyin siyasal örgütlülüğü her koşulda en nesnel ve maddi söylemleri tartışmaya açarak, farklı bakış olanaklarına zemin hazırlamaktadır. Güneyin entelektüel temsilcilerinden ise sürekli aynı ve benzer şeyi bıkmadan usanmadan duyarız. Sıkça duyduğumuz şey, “Kuzey siyaseti Kürtlerin ve coğrafyanın gerçekliğine sırtını çeviriyor ve bu gerçekliği hiç hesaba katmıyor!” Kaldı ki herhangi bir başlık altında -başlığın hiçbir önemi yok- bu söylem sürekli ve bir şekilde gündeme gelebiliyor. Sıklıkla karşılaştığımız bu söylem, tikel bir referansa dayalı aşkın bir cümledir. Esasında kendince kendi ampirik gerçekliğinin ön bilgisine haiz olmakla birlikte burada -Kuzeylilere yönelik- ima edilen şey, bir dejenerasyonun altında gizlendiklerini varsayan bir bakışla “biz zaten biliyoruz, peki, ya sizce nedir?” sorusunun stratejik ve tersten barizliğidir. Genelde bu gerçeklik sorusu -onlar tarafından- mikro bir modalite olarak sorulur ve ulusal bilinç (Kûrdistanî) ve inanç (Şafiî) gibi aşkın söylemler üzerinden yürür. Son kertede yazının girişinde de değindiğim gibi, Kürtün gerçekliği ontolojik kimliğidir ve bu kimliği belirleyen de “Şafiî inancıdır”, bundan ötürü “onun inanç dünyası asla yadsınamaz” gibi meşru tümel söylemlerle günün sonunda fazlasıyla karşılaşırız. Hatta dini bütün tarihsel şahsiyetler birer referansa dönüşür ve söylemi güçlendirmek adına anakronik metotlar uygulanır.  Herkesçe kabul edilen ve kimseden gelemeyecek itirazın zekice homolojisi güdülür. O halde bize düşen, bu homolojiye karşılık kendi maddi formasyonumuzla itiraz ederek -onlara-  birkaç soru sormak olacaktır. “Kürt’ün ve coğrafyanın gerçekliği” olgusu yerine, öncelikle Kürtlerdeki “gerçeklik” kavramı nedir? Sorusunu merkeze koyarak başlamalıyız. Bu nosyonun kökensel olarak tartışılması gerekir. Gerçeklik özerk bir aksiyom olarak neye denk gelir? Gerçeğin tözüne neyi indirgemeliyiz? Entelektüelin görevi ve rolü birazda bunları sorgulamak değil midir? Bu soruları veya benzerlerini Güneyin ideolojisine yakın olan entelektüel dünya, hangi ara kavram temelinde, akademik ve kamusal düzeyde derinlemesine tartışıp bizlere argüman olarak serimledi. Yıllardır olduğu gibi, bu tarz soruların tarihsel epistemik dizge bütünlüğü yerine, en fenomenolojik yoldan duygusal dürtülerle ulusal tarih anakronizmi üzerinden ortaya koyarak, politikanın sadece zafiyetinden yararlandılar. Bu zafiyetin yarattığı meşruluğun zeminini de, yine karşı tarafa (Kuzeye) yönelik sadece suçlayıcı cümleler üzerinden kurdular. Onlardaki bu ısrarcı gerçeklik kavramının dizge bütünlüğü, başka bir deyişle, dillerinden düşmeyen “Kürt’ün veya coğrafyanın realitesi” söylemi, temelde hangi referansları içeriyor? Bunu onlardan duymak en doğal hakkımızdır diye düşünüyorum. Yani bu dizge bütünlüğü: Pozitivist mi, formalist mi, tarihsicilik mi, ampirik mi, idealist mi, materyalist mi, metafizik mi, ontolojik mi, teolojik mi, modernist mi, transdantal mı, yapısalcılık mı vs.? Bu referanslardan hangisidir? Yoksa salt sentimental ve ilahi bir romantiklik midir? Kürt’ün gerçekliği ontolojik kimliğidir ve bu kimliği belirleyen de teolojik inancıdır söylemini -yani onların yegâne argümanını- bu noktada referans alırsak şayet, o halde şu soruyu sormalıyız; teoloji ontolojiyi belirleyebilir mi? İkisi iki farklı kavram değil midir? Zira Kürt’ün ontolojik tarihi, bugünkü teolojik tarihinden katbekat daha eskidir. Bugün bu entelijansiya tarafından üstünde ısrarla durulan bu teolojik gerçekliğin –yani onların temel savına göre ontolojiyi belirleyen teolojinin (İslamiyet’in) -1500 yıl önce Kürt’ün varlığında -yani ontolojisinde- hiçbir hükmü yoktu. Şuan bile en basitinden bir Ezîdî’nin varlığında hükmü söz konusu bile değildir. O zaman soruyu tekrar yinelemek zorundayız, bu “gerçeklik” nosyonu tam olarak nedir?  Aksi halde Althuserci anlamda Ezidi’nin maddi varlığı yok sayılmaktadır ve onların bu temel referans savı, salt bir metafiziksel işlemin tinselciliğine dönüşmektedir. Başka bir ifadeyle, Ezîdî’nin varlığını bir gösteren olarak bizzat varlığın kendisi değil, varlığın dışındaki gösterilenin ilahi hükmü yok saymaktadır. Bana göre Güney ve Kuzey arasındaki temel fark budur, birisi varlığı maddi bir  “gösteren” olarak belirlerken, diğeri “gösterilen” olarak göndergesini tinselci bir bakışla tayin etmektedir. Buradaki determinist edilgenlik belirleyici bir roldedir. Ezîdî’nin veya Alevî’nin hatta LBGTİ + bireylerin Kuzeyin siyasal hareketine yakın durmasının sebebi, varlık noktasında “eşitliğin” dirimselliğini hem söylemde sezimliyor hem de pratikte görüyor olmasıdır. İşte genel olarak entelektüel işlevselcilik burada tıkanmaya başlıyor.

Zaten ötekilerdeki genel entelektüalizm (tamamı öyle olmasa da çünkü çok saygın isimler söz konusudur ama yine de büyük bir çoğunluğu) iki dışsal sermayeye bağlıdır: İlki duygulanıma dayalı fenomenolojik doğa bilgisi. İkincisi ise teknik bir prosedürle ilerleyen arşiv ve dokümantasyon. Öteki olan entelektüellerinin büyük bir çoğunluğu tarih, şiir ve dil ile uğraşır. Bir entelektüel hem tarihçi hem şair hem de dil uzmanıdır. Bu üç kanonik başat özellik neredeyse sabittir. Tarih, muktedirin irrasyonel kurmaca akışını sekteye uğratmak için ele alınan ampirik meşru bir yöntemdir. Şiir, duygulanıma dayanan tinselci bir doğa romantizminin şimdiki zamanının patetik nostaljisidir. Bunların arasında nesnel ve özerk bir epistemolojik bilimselliği savlayan her koşulda dilbilimsel (örneğin, Kürtçe) çalışmalardır. Dil çalışmalarındaki esas paradoks ise vasat teknik bir çeviri bile ötekilerde entelektüalizmle eş değer kabul edilir. Bu denklik, çevirmene derinlikli bir karizmatik entelektüel sermaye bahşeder. İkinci paradoksal husus, dilin gündelik akışkan maddiliğinin eşsürem engelleri yerine, dilin yapısal zenginliğinin nitelik ve nicelik sıralama endeksine vurgu yapılır. Yani Kürtçenin gündelik hayattaki homojen konuşma ölçüsünün bir türlü belirlenemeyen vasat noktası, bitmeyen akademik çalışmaların müphem zaman dilimine gömülür. Bu müphem zaman, aynı zamanda entelektüeli yeniden ve sürekli üreten, sürekli güncel tutan aksiyomdur. Böylece 5 yılda yapılacak çalışmalar, 25 yıla yayılır. Başarı kaçıncı sırada olduğu değildir, kaç kişi tarafından aynı vasatlıkla konuşuluyor olmasıdır. Dilin kökensel zenginliği herkesçe ve eşit düzlemde konuşulan vasatlığıdır. Başka bir deyişle, gündelik dilin en hayati ve semiyolojik yanı hiçbir eğitime tabi tutulmayan vasatlığıdır. Dolayısıyla entelektüalizm dediğimiz olgu, herhangi bir kavramı dört başı mamur bir formasyonla tanımlamadığı ve bir bilgi nesnesine, maddi ve somut bir nesne haline getiremediği sürece, bu mevcut tinselci durumlar sürekli bir spekülasyon olarak yaşanmaya devam eder. Hayatın akışını belirleyen “birey ve özgürlük” dikotomilerinin yerine “toplum ve iradi zorunluluk” tarihsellikleri alır. Bu zorunluluklar bazen basit bir ihmalden veya bireysel bir kayıtsızlıktan bir ihanete doğru evrilen tahakküm süreçlerini doğurur. Bu tahakküm süreçlerini Bourdieu [2], sanatın biçimsel ve teorik rolü üzerinden çözümlerken, kültürün tahakkümünü toplumun yeniden üretimi üzerinden oluşan ayrımını maddi ve sembolik olarak çok ayrıntılı bir şekilde inceler ve Bourdieu, bu olguya entelektüalizmi de dâhil eder. Esasında benimde kendi yazılarımda yaptığım buna yakın bir şeydir. Yazılarımda benzer şekilde toplumsal iradi zorunluluğun geleneksel ethosunu ve kolonyal söylemlerin ötekiye dair rizikolarının estetik dışsallığını ve bir anlamda bunların ötekinin sanatında yarattığı formel tahribatına işaret eder ve bu yapısal durumu sanat nesnesinin temelinde yapısöküme uğratmaya çalışırım. Bazen çağdaş sanat, bazen sinema ama çoğunlukla müzik pratikleri üzerinden bu metodu uygularım. Çünkü en kaba tabirle estetik teorinin amacı, sadece neyin sanat olup, neyin olmadığını belirlemek değildir; toplumsalın kültürel ve siyasal muhafazakâr ethosunda bir gedik açarak, süregelen düşünce ve davranış yapılarında kopuşlar yaratmaktır. Bu hususu kısaca konu bağlamında açarsak; mesela ötekilerin müziği özgün olarak ezilenlerin müziğidir. Ezilen insanların değersiz görülen tüm hayatları ve ölümleri müziğin sembolik değeri üzerinden tanımlanarak bir anlam kazanır. Müzik onlar için nefes alıp veren bir beden gibidir ve sembolik de olsa o canlı beden; onlara bir statü ve eşitlik sunar, dahası bir değer atfeder. Rejimin yok saydığı ve kriminalize ettiği herhangi bir bireye sanat (müzik), gerçek hayatta verilmeyen tüm değerleri soyut olarak verir ve toplumsal dünyada onu somut ve saygın bir cisme dönüştürür. O yüzden müzik, ötekilerde hem mecburi en yoğun ve yaygın sanat türüdür hem de aynı anda zoraki salt bir müziksel armoninin, melodinin, ritmin, notanın teknik kompozisyonlarıyla da sınırlı değildir. Elbette müziğin sinema ya da edebiyat gibi doğrudan öğretici bir tarafı yoktur. Ama yine de duyu yoluyla bilinçaltına işlenen her türlü geleneksel imge ve edimi yeniden ve sürekli üreten, sürekli güncel tutan bir aksiyomdur. Başka bir ifadeyle, ötekilerdeki müzik, toplumsal ethosu ve politik ideolojileri yeniden üreten kavramların mekanik icadıdır. Sadece zamanı değil, resim ve heykel gibi mekânı da sahiplenmeyi gösterir. Ötekinin müziğini hâkim rejimin kültürel müziği gibi genel-geçer olağan normlar üzerinden değerlendirerek aynı nedenselliğin ölçülerine tabi tutmak, en hafif tabirle politizasyonun kökensel kavramlarını en başından ıskalamak demektir. Kürtlerin müziğini bu hususta ele alırsak, onların müziklerini lawje, qesîde, şeşbendî, narînk gibi makamlarla veya govend, dengbêjî gibi stilize edilen popüler formlarla sınırlı tutmamak ve en nihayetinde sadece kültürel bir edim olarak görmemek gerekir. Müzik, Kürtlerin ve özellikle Kürtçenin inkâr edilen varlığına ilişkin en maddi, nesnel ve yetkin kanıtı yıllarca uyuşmaz bir şekilde rejimin ideolojisine karşı bünyesinde taşımıştır. Kürtçe bir şarkı sadece duyusal bir ezgi değildir, Kürtçenin [dilin] varolduğunun kanıtını ortaya koyan rasyonel ve somut bir gerçekliktir. Yani müzik Kürtler açısından sadece kültürel bir edim değil, rejimin inkâr politikalarını tersyüz eden en politik eylemdir. Dolayısıyla ötekinin müziği, estetiğin duyumuyla birlikte her zaman kimliksel varoluşu ve ideolojik direnişi simgeler. Tam da bu noktada ötekinin müziği, iki aşamadan oluşan ve ikincinin birinciyi öncelediği politik bir rejimin düalizmini tanımlar. İlki müziğin geleneksel, estetik ve teknik münhasırıdır. İkincisi ise, bu münhasırın farkında olup, bunun logosunu politik ideolojisine uygulayan duyumsamacı edimdir. Genelde ötekinin müziği üzerine yapılan analizler ve bu analizlerin determinizmiyle yazılan makaleler bu ikinci uğraktan çıkar. Bu makaleler, politik bir duygulanıma dayalı öznelliğin idealist ön kabulüyle, toplumsal ethosun mitine övgüler yağdıran ve belirli bir estetik nesnelliği dışlayarak yerine ideolojik [tinselci] bir dizgeyi koyar. Doğrusunu söylemek gerekirse bu ikinci uğrak, genel anlamda ötekinin bütün sanat ve estetik imgesine yayılan entelektüel ve eleştirel bakışın nedenselliğidir ve daha çok inşacı antropolojik okumanın bir sonucudur. Bana göre dikkat edilmesi gereken yegâne şey, herhangi bir ideolojiyi sanatın tekniğine ve epistemik bilgisinin yerine koymamalı ve sanat nosyonunun özerkliğini -olması gerektiği gibi- nesnel bir düzlemde korumaya çalışılmalıdır. Benim itiraz ettiğim ve yapmaya çalıştığım şey ya da izlediğim yol, bu iki başat unsur olan sanat [tekhne] ile ideolojik münhasırın kesiştiği noktayı içine alan üçüncü bir aşamanın semptomatik izleğidir. Başka bir ifadeyle, bu geleneksel münhasırın ideolojiye sirayet eden logosunu belirli bir kodifikasyonun içinde irdeleyerek, tabulaşan toplumsal ethosu bir şekilde estetik rejiminin eklektik alanında çözümlemeye çalışmaktır. Çünkü ötekilerdeki geleneksel ve muhafazakâr ethos, katı aşkın metafiziğin köklü bir temsili gibidir. Sanat, bu geleneksel ve muhafazakâr ethosun temsilini eleştirel bir işleme tutmanın en etkili metodudur.

Dolayısıyla bu geleneksel ve muhafazakâr ethosa rağmen, bir birey kendi tarihini bilmeme yetisine varoluşsal olarak sahiptir. Ontolojiyi teolojiden ayıran aksiyom, böyle bir zorunluluğun “itikadı” sorumluluğunu taşımıyor olmasıdır. (Kaldı ki Louis Althusser, bu teolojik itikada tereddütsüz ideoloji derdi.) Hiçbir teolojik inanç, şuan hâlihazırda içinde bulunduğumuz toplumsal hayatın sembolik unsurlarının maddi varoluş koşulları içinde muhafazakârlıktan öteye gidemez. Bütün muhafazakâr ideolojiler de doğaları gereği fundamentalisttir ve keskin bir habitusa sahip oldukları için, ne öteki olabilirler ne de eşitlik nosyonunu özünde savunabilirler. Fundamentalist her inanç, demokratik unsurları formel olarak sahiplenir. Ancak duyulurun paylaşımında bu unsurlara yer vermez. Kuzey siyasetinin yaptığı ise tam da bu noktada “duyulurun paylaşımını yeniden şekillendirmesidir.” (Bu önemli noktaya tekrardan döneceğiz.) O zaman şu soruyu sormalıyız, Kürt kimliği ontolojik mi yoksa teolojik mi? Hatta bir adım daha ilerleyelim, demin sorduğumuz şeyi tekrarlayalım; ontoloji ile teoloji aynı kavramlar mı? Yoksa Kant’ın belirlediği aşkın monadlar gibi biri “rasyonel” diğeri “keramet” olarak ayrımsal iki tür mü? [3] Heidegger Batı metafiziğinin bütünsel kategorilerini Kantçı argümanla yorumlarken, “onto-teoloji” kavramı üzerinden varlığın metafiziğini eleştirel bir dille serimledi. [4] Heideeger en azından şunu demedi, “bütün bir Batı gerçekliği sömürgeci bir Katolik tarihidir” deyip ontoloji nosyonunun kapısını kapatmadı. Benzer bir cümleyi kendimiz için kurduğumuzda, “bütün bir Kürt tarihi sömürgeye maruz kalan Şafii gerçekliğidir” söylemi nesnel bir önerme oluyor mu? Cümlede geçen “tarih” ile “gerçeklik” kavramlarının yerlerini değiştirelim ve cümleyi tekrar kuralım, “ bütün bir Kürt gerçekliği sömürgeye maruz kalan Şafii tarihidir” peki, ya bu cümle nesnel mi? Biz bunu hangi formüle tabii tutarsak tutalım nesnel ölçüyü yakalayamayız. Çünkü sömürülen her zaman ontolojidir ve o ontolojinin teolojisi de bundan nispeten payını alır, o da sömürüye dolaylı maruz kalır. Dolayısıyla “inanç” değil, “dildir” dedi Heidegger’in kendisi de. Ve varlığın anlamını oluşturan dilin yegâneliğini de meskenle noktaladı. Ontolojiyi dil öbeğinin zihinsel uzamında yeniden temellük ettirdi. Peki, Kürt entelijansiyası bunu hangi düzlemde değerlendiriyor? Gelin görün ki ampirik tarih bilgisi gerçekliğin nesnel ve epistemik bilgisini vermiyor. Ötekilerin episteme ile olan bağıntıları, kolonyal eyleyicilerden kaynaklı sürekli bir tarih yazımı ve o tarihin öznelerinin biyografileri ile geçer. Sürekli bir tarihin arşiv ve dokümantasyonuyla nesnel bilgi aranmaya çalışılır. Ancak bu bilgi epistemolojik kavram temelli bir bilgi değildir. Meşruiyet hiyerarşisi içindeki nihai konular üzerine yargılarını ve sezgilerini kullanırlar. Buna rağmen 60 milyonun içinde Fanon gibi düşünceye dair vulgar bir dizge dahi çıkmaz. Daha açık konuşalım, (lider kültlerinin üretimleri/kitapları hariç) 60 milyondan bir Kant’ın çıkmasını elbette beklemiyoruz, ama bir Fanon ile eş değer ve uluslararası camianın da meşruluğunu referans alacağı evrensel bir eserin bugün bile entelektüel ve akademi dünyasından çıkmaması hepimiz için gayet düşündürücü ve kaygı verici olmalı. Yurtdışında eğitim gören birçok kişi, bugün sözgelimi Donna Haraway’in komplikasyonlarını sentezlemek yerine, bir asır önceki Fanon ve Memmi’lerin ampirik teorilerini hiçbir yapılandırmaya tabi tutmadan sanki yeni bir teorem gibi dışardan gelip koyutluyorlar. Dikkat edildiyse yazıların büyük bir kısmı hermenötik ve konteks olarak birbirine çok benziyor. Kuşkusuz birileri nesnel tarihi yazacak, yazmalıdır da ve dekolonyal argümanları ortaya koyacak, koymalıdır da (Ki “Kürd Araştırmaları Dergisi” bu işi bu noktada layıkıyla yapmaktadır.) ... Ancak buradaki çelişkiler, anlam kurma yetisine sahip yaratıcı bir tür özgür iradenin varlığını öne süren veya eylemlerin ve eserlerin kurulmuş anlamlarının onları hayata geçirenlerin bilinçli niyetlerine bağlı indirgemeci teorilerinin onayı ile ilgilidir. Yani bir metinde Althusser ele alınacaksa bu doğrudan, şaşmadan ve tereddütsüz “Devletin İdeolojik Aygıtları” teoremi oluyor. Althusser’in bu aleni teoremi, öteki tarafından öteki olmanın doğal imtiyazları vasıtasıyla doğrudan iktidar tahakkümünün analojisiyle özdeşleşiyor. Ama Althusser’deki “DİA”  veya kökendeki “Yapısalcılık” Hegel idealizminin tinselci ve spekülatif tarih bilincinin öznel ve mutlakiyetçi oluşuna karşıdır. Bu bağlamda “DİA” ve hatta Marksizm, Althusser’de son uğraktır. Ya da bir başka popüler isim olan Foucault içinde aynı durum geçerlidir. Biyoiktidar, disiplin ve denetim gibi mekanizmaların yeniden üretim, dağıtım ve bölüşüm alanları olarak, ötekinin analojisinde antogonist düşüncenin merkezi konumunda karşımıza çıkar. Yani iktidar tahakkümünün baskılarına maruz kalan herhangi bir öteki için bu kavramlar, en ideal ve kullanışlı sözceye dönüşür ve patetik diyalektiğin (iktidar karşıtlığının) söylem merkezini temsil eder. Foucault’nun tüm derdi, Descartes’ın Kartezyen epizotuna dayanan moderniteyi ve onun rasyonel düşünen öznesini, soykütüksel bir metotla yapısöküme uğratmak ve tarihsel akışın iktidar ilişkileriyle birlikte toplumsal failleri ve onun mekânlarını bir rejim dâhilinde ortaya çıkarmaktı. Keza Althusser’de özneyi tümden reddetti ve tarihin akışından çıkarmaya çalıştı. Öteki, dilin ve söylemin içinde özne olmanın geçerli imtiyazlarını yadsımayı becererek nesnel bakışın sözcesini yakalamalıdır. Öteki entelektüel ve hatta sanatçılar için asıl kırılma burasıdır, hangi alanda bir üretim yoğunluğu yaşanıyorsa, günün sonunda bu yoğunlaşma politik bir aktör olma kaygısına dönüşmektedir. Dolayısıyla entelektüelin rolü, bir teorik tanımı anlayıp doğrudan uyarlamak değildir, teorik tanımın esas kavramsal ve içsel tözünü görmeye çalışıp, kendi bütünsel sermayesinin idareciliğinden ve idealizminden uzak, nesnel çözümlemenin koşullarını zoraki aramaktır. İşte tam da bu noktada Kuzeyin siyasal ve entelektüel formasyonu düşünce tarihinin en materyalist ve nesnel kuramı (Marksizm) üzerine inşa edildi. Althusser epistemolojik kopuşu addederken, tinselci ve spekülatif ideolojiyi bilimsel bilgiden ayrıt ederek, genç Marks ile olgun Marks’ı iki döneme ayırıp, Hegelci idealizmden de radikal bir kopuşla “tarih kıtası”nın keşfine işaret ederek yaptı bunu. [5] Bugün üstünde durduğumuz mevzu tabii ki Marksizm değildir, bunun tartışmasını da yapmıyoruz. Yukarıda da belirttiğim gibi, Marksizm Althusser’de en son uğraktır. Üstünde durduğumuz mevzu bilimsel, nesnel ve evrensel epistemolojinin uyruğundan çıkan ve bu referanslarla şekillenen ve hiçbir metafiziksel ve tinselci düşünceye alan açmayan Kuzeyin siyasal örgütlenme biçimidir. Kuzey siyasetinin “aşılamamasının” nirengi noktası bu epistemolojik dizgeden doğmasıdır. Kuzey siyasetinin otoriterliği -bilinenin aksine- öznelerin (liderlerin) varlığından dolayı değildir, dil ve dizgenin bütüncül ve nesnel oteriterliğindendir. Ortada bir otorite aranacaksa bu kişi kültü değil, epistemolojidir, kişinin düşüncesine sirayet eden maddi ve nesnel epistemedir. Bu bakımdan Zizek’in Kuzeyin siyasal epistemesine yönelik genel övgüleri de kesinlikle bir rastlantı değildir. Zizek, bu geleneğin yaşayan bir temsilcisi olarak, bu dil ve dizgeyi en iyi bilen ve görendir. Zira bu dil ve dizgenin kökeni 2500 yıllık bir geçmişe, Antik Yunan’a, Platon’a kadar dayanır. Dolayısıyla Kuzeyin politik görüngüsünü ve söylem pratiğinin tarihsel hakikatini bu açıdan değerlendirmek gerekir. Bunu daha öncede yazmıştım, Kuzey’in siyasal hareketleri bütün devrimleri (de fakto) fiilen gerçekleştirdiler. Siyasette güçlü bir çağdaş terminolojiye haizler. Althuserci gelenekten gelen Badiou ve Ranciére gibi düşünürler, siyaseti hiçbir zaman devletin iktidarının bir yönetimi olarak görmezler. Siyaset onlara göre, her şeyden önce tamamen yeni ve somut bir gerçekliğin icadı ve uygulanmasıdır. Bugün mecliste Kürtlerin temsil rejimini güden kurumsal [DEM] parti bu söylemin pratiğine hiç uzak değildir. Sürekli uyuşmaz alanlar açan, mevcut tahakkümün nizami akışını boşa çıkaran ve sekteye uğratan bir sistem dışı pozisyondadır. Ayrıca bu temsili parti, özü gereği aşkın bir ontolojinin sadece politik bir yansımasıdır. Yani Kürt varlığının ve varolmanın maddi ve içkin bir tezahürüdür. Bu bakımdan hem Kuzeydeki hem de Rojava’daki Kürt siyaseti, ideolojisi gereği hiç kuşkusuz dünyadaki çağdaşlarıyla paralel hareket etmektedir.

Kuzeyin gerçekleştirdiği en büyük devrim ise, “Kadın” nosyonunu duyulurun paylaşımında, kadının sesini söze dönüştürmesidir. Ranciére, Kant’a ait olan “duyulurun paylaşımı” kavramını Lyotard üzerinden alır ve bu kavramı dâhice siyasete ve estetiğe aynı anda uygular. [6] Ranciére, “modernizm, postmodernizm, realizm” denkleminin tarihsel dayatmacı zorunluluğunun yerine “temsil, etik ve estetik” rejimlerini koyar. Ranciére’e göre, tüm toplumsal düzenler “duyulur olanın dağılımı” yani fiilen “görülebilen, söylenebilen veya işitilebilen” bireylerin ve bireysel konuşmaların “bedenler” ve “sesler” kompleksi ve bunların doğal kapasiteleri hakkındaki örtülü varsayımlardan oluştuğunu belirtir. Ona göre toplumun bir kesimini paydan yoksun bırakan sözde bir konsensüs rejimi vardır. Bu rejim, güçlerin örgütlenmesi, konumların belirlenmesi, işlevlerin dağıtılması, ortak olanın yapılandırmasını kapsayan bir prosedürdür. Bu prosedür, rejimin işlevsel idaresinin dağıtımını yapar. Ranciére, bu dağıtımın meşrulaştırma sistemine “polis” der. (Ranciére, kolluk kuvvetlerini kastetmez) Polis, gücün eşitsiz dağıtımını örtbas etmeyi sağlayan konsensüs rejiminin asli unsurudur. Polis, neyin görülür olup neyin görünmez olacağını, kimin konuşmasının uğultu, kimin konuşmasının söylem olacağını belirleyen düzenin adıdır. Polis, duyulur olanı, toplumsal olarak ayrıcalıklı olan kesim lehine şekillendirmiş ve paylaştırmıştır. Bu eşitsiz paylaşım, görünmez kılınan ve sesi söz olarak değil, uğultu olarak kabul edilen anonim öznelere rağmen gerçekleştirilmiş bir mutabakattır. İşte politika burada devreye girer ve Rancière’e göre politika, polisin zıddıdır ve her yerde onun karşısına dikilir. Politika, mevcut duyulur şekillenmeyi yeniden şekillendirme etkinliğidir. Bu şekillenmeden pay alamayan tarafı görünür kılmaya çalışır ve anonim olanı isimlendirir. Bu durum ortak duyudan sapmaya ve konsensüsten kopuşa işaret eder. Politika, konsensüsten değil, Dissensus’tan (uyuşmazlıktan) güç alır. Politika, polis rejiminin sözde uzlaşısını ve sahte homojenliğini tasfiye eder ve onun doğal işleyiş mantığını çıkmaza sokar. (Ranciére bu mantığın aynısını estetik için de kurar ve sanat ile siyaseti bu noktada işlevsel olarak özdeş görür ve aynı kabul eder.) Politika, tam da bu konsensüs rejiminin görünmez kıldığı anonim özneleri görünür kılarak mümkün bir işlem haline getirir. Kısaca politika, duyulur olanın şekillenmesidir. [7] Bende bu kavramı Ranciére’den ödünç alıp Kuzeydeki politik hareketin kadın işlevselliğine uyguluyorum. Kuzey hareketi; feodal ve muhafazakâr yapıların kendi aralarında pay ettikleri eril ve cinsiyetçi toplumsal mutabakatı, kadının varlığı üzerinden yeniden şekillendirerek, kadının varlık birikimiyle bu mutabakatı mitoz bölerek ve kadının statüsünü de bir sosyolojik postulata dönüştürerek, kadını varlık olarak eşitlikçi bir noktaya taşıdığını söylüyorum. Hiçbir muhafazakâr ve feodal düşünce, doğası gereği kadının duyulurun paylaşımında sesini söze dönüştüremez. Ona kati surette eşitlikçi bir statü biçemez. Kadın onlar için salt edilgen bir gösterilendir. Kuzeyin 78’den bu yana rejime karşı vuku bulan tüm radikal eylemliliği veya Althusserci anlamda “teorik pratiği” ya da Ranciéreci anlamda rejimle “uyuşmazlığı”, onun (Kuzeyin) aynı zamanda bütünlüklü “eşitliğidir”. Sürekli eylemlilik, kendi varoluşunun üretim araçlarını ve o araçların eşitlikçi ön varsayımını temellük eder. Eşitlik, bir talep doğrultusunda gerçekleşmez. Şimdiki zamana ait bir eylemlilik halinin aksiyoner edimidir ve eyleme konulduğu ölçüde vardır. Tuhaf olan ise iktidar rejimleriyle bu uyuşmazlığı beden (fizyonimi/fizyoloji) ve mekân (dağ /vadi) olarak yaşayanlar (çatışanlar) ile yaşamayanların (çatışmayanların) arasındaki paradokstur. Paradoks şu ki, yaşamayanlar (Güneyli sözce) yaşayanları (Kuzeyli oluşu) daha az radikal görür. Onun bedenine ve mekânına karşı kendi “söylemini” koyar ve bu söylemini daha radikal bulur. Belirli bir konjonktürel ve “psişik” eşikten sonra da bu söylemin metafiziğine kapılarak, bu söylemini “gerçeklik” olarak tayin eder. Söylemin metafiziği, Kürt’ün metafiziğine evrilir ve türevsel olarak bütün veçheleriyle hayata koyulur. Sonrasında da orada burada karşımıza -Kuzeylilerin karşısına- politik argümanlar olarak çıkar. Oysa tüm bu yaşananların yanında şunu bütün Kürtler olarak bilmeliyiz ki, Holocaust’u bir milat olarak belirleyen dünya vatandaşları değildi, Yahudilerdi. Tarih bu tür kırılmalarla yeni bir yapıntıya dönüşür ve milletler bu tür şeyler üzerinden yeni bir tarih göndergesine giderler. Kürtler de kendi varlıklarını ve onun alanlarını -tarihte eşi görülmemiş bir biçimde- salt kadın imgesi üzerinden neredeyse bütün dünyaya kabul ettiren bir direnişin (Kobanî) ontolojik gerçeğini gösterdi. Bu direnişin kati surette “mitsel” olarak değil, “düşünsel” bir noktanın temeli olarak belirlemeleri gerekir. Daha basit bir dille anlatırsak, Kürtler artık birilerine kendini anlatmaktan ve varlığını kanıtlamaktan vazgeçmelidir. Hatta o birilerini görmezden gelip yadsıması gerekir. En azından -ben kendi hesabıma- estetik bağlamında ötekilerin yaşadıkları olumsuz hadiselerin (travmaların) ifade ve temsil formlarının dışarıda bırakarak, estetik rejiminde yeni varlık alanlarının temsil rejimlerini belirlemeleri gerektiğini düşünüyorum. Bu belirim, failini [iktidarı, patetik diyalektiği] dışarda bırakan ve evrensel normlar üzerinden beliren bir “milletin” sanat alımının otantik veçhesiyle anca gerçekleşebileceğini düşünüyorum. Estetik üzerindeki temel düşüncemin dayanağı burasıdır. Bu da halk nosyonunun belirlediği sanat alımından uzak, bir millete dönüşen söylemin dağıtımında gerçekleşecek bölüşümün okumasıdır. Millet ile halk ayrımını bilinçli yapıyorum, çünkü ikisi aynı şey değildir. Millet, siyasal olarak örgütlenmiş bir çoğunluğun, belirli bir toprakla eş değer olan bir dağıtımın varlık birimidir. Halk ise, her zaman otoriter bir faili ve onun oluşumlarının kökenini belirleyen bir yığının adıdır. Halk, istisnasız kendi tezahürünü dışlayarak ve eksilterek oligarşinin varlığını tamamlayan yığınsal bir yapının adıdır. Hatta Ranciére’in kendisi çok radikal bir bakışla, halk nosyonunu öteki sınıflar arasında bir sınıf olarak dâhi görmez, aksine topluluğa zarar veren ve topluluğa adil olanların ve olmayanların bir topluluğu olarak kuran yanlışın sınıfı olarak tanımlar. [8] Halkın tercihini doğrudan yana kullanması çok istisnai bir durumdur.  Halkın ilk benimsediği şey yanlışın kurmacasıdır. Yanlışın kalıcılığı ise halkta neredeyse sonsuzdur.  Aslında bu perspektiften baktığımızda; komünizm, sosyalizm, faşizm, liberal demokrasi, parlamenter cumhuriyet, monarşi, otokrasi, federatif birimler, tiranlık vs. ve bunların alt başlıkları olan birimler, organlar, yasalar, kurallar, mevzuatlar, yasaklar, teamüller, genelgeler vs. bir siyasal yönetim rejimini inşa eden tüm bu kamusal ve tüzel üretim araç ve gereçleri, hiç bir toplumun şu veya bu nedenle o toplumun mevcudiyetlerine uygun düşünüldüğü için seçilmezler. Mesela yaşadığımız ülkenin rejimsel olarak “Cumhuriyet” tercihinin sonuçlarını, kendi sosyolojisinde yüz yılda yarattığı hezeyanda ve anomalide çok rahat görebiliyoruz. Zaten Cumhuriyet dediğimiz sistem, özü gereği hiçbir “farklılığı” kabul etmeyen bir rejimin işlevselliğinin görünmeyen adıdır. Cumhuriyet, oligarşiyi üreten ve homojen bir toplumsal doku üretilmesini amaçlayan bir sosyolojik programı benimser. Bu programın üretim araçlarını yeniden üreten, işleme koyarak tekrarlayan, tekrarlayarak sistemini ayakta tutan bu diyalektiğin yakıtı da ötekilerin maddi varlığıdır. Siyaset son kertede oligarşinin ayak oyunlarıdır. Bugün tam da güncel olarak yaşadığımız şey, [militarist] cumhuriyetçi bir yapılanmanın sonucunda sivil olmayan, sivillerden oluşmayan bir toplumun zuhur ettiği sistemin içinde, bizlerin (Kürtlerin) sivil olarak yaşamasıdır. Bizim bu yüzyılda payımıza bir şey düşecekse, o zaman en nesnel ve maddi olanı düşünmeliyiz. Şarkın aşkınlığı içinde ontolojinin ve epistemolojinin içkin gerçekliğini her zaman eleştirel bir uzamda aramalıyız. Kürt’ün dört parçadaki ortak mutabakatı veya “toplumsal sözleşmesi” (Mahsum Çiçek’in tespitiyle) herhangi bir yazınsal metnin yerine salt kültürel bir form olan “Newroz” olmamalıdır. Yerli statüsünden çıkmanın pozitif sonuçlarını hem bu yüzyılda hem de gelecek yıllarda olumsallığını tartışabilmeliyiz. Elbette tüm bunların yanında ritüel ve inanç nosyonları göz ardı edilemez. Ama buna Kürt’ün gerçekliği diyerek, bunun üzerine toplumsal bir mutabakat kurulamaz. Genel bir irade olarak hiç tanımlanamaz. Bir Ezîdî’nin inancının ve bayramının içeriği bizi asla ilgilendirmez, ama bir Ezîdî’nin inancından kaynaklanan yasal statüsü hepimizi birinci dereceden ilgilendirmesi gerekir. İnancın kendisi değil, inancın statüsü ve normu herhangi bir toplumsal sözleşmenin bileşeni olmalıdır ve yasa ile genel iradenin üstünde tutulmalıdır. İnancın kendisi, kendisinden doğan içkin statüsünden ve o statüyü güvenceye alan yasadan asla üstün olmamalıdır. Aksi takdirde bu fundamentalist görüngüler ileride oluşabilecek yapılanmaların başat yıkımına dönüşür ve kendi içimizde aşamayacağımız kaotik hadiselere evrilir. Dolayısıyla bu açıdan konuya baktığımız takdirde, bugün Güney Kürdistan’da bizi birinci dereceden ilgilendiren orada yaşayan insanların sosyal, siyasal, kültürel ve ekonomik koşulları ve yurttaşlık haklarıdır, yoksa oradaki toprağın ve bayrağın sembolik değeri değildir. Herhangi bir toprak parçasının ve bayrağın gerçek değeri henüz elde edilmemişken, yani o elde edememiş aşamada -bir tek o aşamada- insan varlığından daha önemlidir. Zira diyalektik o dur ki, zaten insan varlığının mücadelesi olmazsa o toprak ve bayrak elde edilemez; insanın mücadele biçimleri onları elde eder ve doğal olarak bu mücadele çoğu kez insanın yaşamına da mal olur. İnsan yaşamıdır onlara değer atfeden. Dolayısıyla işte tam da bu noktada, bu mücadele aşamasında toprak ve bayrak, insan yaşamından daha kutsal görülebilir. Ancak bağımsızlık elde edildikten sonra bunların sadece siyasal ve sembolik değerleri kalır. Eğer bir ülkede sembollere atfedilen değerler mevcut insan varlığının ötesine geçiyorsa, orada sadece oligarşinin tahakküm araçlarının üretimine yönelik bir istismar vardır. Çünkü her ne kadar bağımsızlık mücadeleleri bir bayrağın ve toprağın sembolik kutsiyeti için yapılıyor görünse de, esasında özünde yatan şey, ondan sonra gelen nesillerin özgür ve eşitlikçi yaşam koşulları içindir. Bu paradoksal durumun rasyonelitesinin mantığı temellendirilmediği durumlarda, yönetimler bu mantığı hamasi politikalarla kendi çıkarlarına göre her zaman manipüle ederler. Dolayısıyla Güney Kürdistan’da veya Rojava’da bizi ilgilendiren semboller değildir, insanların onurlu yaşamlarıdır, yaşamlarına biçilen değerdir. Aksi takdirde şuan yaşadığımız ceberut rejimin ve toplumun zihniyetine dönüşürüz. Bizim bugün ve gelecek için yegâne avantajımız Rousseau, Hobbes, Locke, Machiavelli veya Montesquieu’dan bu yana süre gelen modern devlet kuramlarının pratikteki arızalarını bu yüzyılda deneyimleyerek sil baştan başlıyor olacağımızdır. Son olarak şunu söylemek isterim ki, bilhassa akademilerde çalışan, araştıran ve üreten akademisyenler bir koşula bağlı olarak mevcut tahakküm rejimlerinin politikalarını eleştirmekten ve kendi [Kurdî] varlığını sürekli bir yerlere onaylatmaktan vazgeçip; hatta Althusserci anlamda bir “epistemolojik kopuş” yaşayıp, bizlerin geleceği için konvansiyonel, evrensel ve nesnel fikirler üretmelidirler. Çünkü ileride ihtiyaç duyulan tek şey bu olacaktır, metafiziksel görüngüler değil!

Notlar:

[1] https://www.nupel.tv/firat-aydinkaya-kemal-kilicdarogluna-acik-mektup-268285.html

[2] Pierre Bourdieu, Kültür Üretimi Sembolik Ürünler – Sembolik Sermaye, Çev. Sibel Yardımcı – Elçin Gen, İletişim Yayınları

[3], [4] Martin Heiedgger, Kant ve Metafizik Problemi, Çev. Kaan H. Ökten, Alfa Yayınları

[5] Louis Althusser, Marx İçin, Çev. Işık Ergüden, İthaki Yayınları

[6] Jacques Rancière, Estetiğin Huzursuzluğu, Çev. Aziz Ufuk Kılıç, İletişim Yayınları

[7], [8] Jacques Rancière, Uyuşmazlık: Politika ve Felsefe, Çev. Hakkı,  Ara-lık Yayınları