İngilizce’den Çeviren: Dicle Arslan

Postkolonyalizm ve dekolonyalizme dair düşünce gelenekleri uzun süreden beridir varlık göstermekte ve çeşitlilik arz etmektedir. Postkolonyalizm; Edward H. Said,[1] Homi K. Bhabha[2] ve Gayatri C. Spivak’ın[3] fikirleri etrafında güçlenen ve gelişen bir entelektüel hareket olarak ortaya çıkmıştır.

Postkolonyal alanda yapılan birçok çalışma doğrudan maddi ve sosyo-ekonomik meseleleri ele alırken; bu çalışmalarda kültürel alandaki yerlerini sağlamlaştırmak adına bir eğilim de söz konusudur. Buna karşılık modernite/sömürgecilik okulu, diğerlerinin yanı sıra, sosyolog olan Anibal Quijano[4] ve María Lugones[5] ile filozof ve göstergebilimci olan Walter D. Mignolo[6]'nun çalışmalarında ortaya çıkmıştır. Modernite/Sömürgecilik okulu, en başından beri dünya-sistemleri teorisiyle olduğu kadar; gelişmişlik ve az gelişmişlik teorisindeki akademik çalışmalarla ve Frankfurt Okulu eleştirel sosyal teori geleneğiyle de güçlü bir şekilde bağlantılıydı.

Disiplinsel bir farkın yanı sıra, coğrafi ‘köken’ ve kapsamında da, yani belirli alanlardaki akademisyen/entelektüellerin coğrafi lokasyonları ve çalışmalarının coğrafi odak noktası, bir farklılık söz konusudur. Postkolonyalizm, Orta Doğu ve Güney Asyalı diasporik akademisyenlerin çalışmalarının bir sonucu olarak ortaya çıktı ve çoğunlukla bu yerlere ve onların emperyal muhataplarına (Avrupa ve Batı) atıfta bulundu. Dekolonyalizm de benzer şekilde Güney Amerika'dan diasporik akademisyenlerin çalışmalarında ortaya çıktı ve çoğunlukla bu yerlere ve onların emperyal muhataplarına -yine, çok daha uzun bir zaman dilimine hitap etmesine rağmen, öncelikle Avrupa'ya- atıfta bulundu. Postkolonyalizm esas olarak 19. ve 20.yüzyıllara atıfta bulunurken; dekolonyalizm, 15.yüzyıllardan itibaren Amerika olarak bilinen topraklara daha önce yapılan Avrupa akınlarıyla başlar. Postkolonyal ve dekolonyal argümanlar, Avrupa'dan yayılan tarihsel anlatıların ve tarihyazımı geleneklerinin dar görüşlülüğüne meydan okumada en başarılı argümanlar olmuştur. Bu özellikle, modern dünyanın ortaya çıkışını sömürgecilik, imparatorluk ve köleliğin daha geniş tarihinde değerlendirmenin gerekliliğini öne süren argümanlar lehine modernitenin  Avrupa kaynaklı kökenleri hakkındaki argümanların dar görüşlü karakterini gösterme bağlamında böyledir. Bununla birlikte, şimdiye kadar bu alanların çeşitli yörüngelerini bir araya getiren çok az çalışma olmuştur.  Zorunlu olarak seçici ve eksik olan bu çalışma benim 'Bağlantılı Sosyolojiler’[7] adını verdiğim büyük projeye bir katkıdır. Bu projede postkolonyalizm ve dekolonyal düşünce geleneklerini inceliyor ve bu geleneklerin bilgi üretiminin standart süreçlerinin rahatsız edici ve yeniden inşacı radikal potansiyellerini tartışıyorum.

I

Edward Said’in Oryantalizm’i sadece Oryantal çalışmaların sır dolu disiplininin kapsamlı bir eleştirisini sunmakla kalmadı, bununla birlikte küresel bir perspektiften bilgi üretim sorununu deşti. Said, böyle bir sorunu ele alan ilk kişi olmasa da, Doğu/Batı ayrımını sorgulama bağlamında bu sorunu konumlandırması yeniydi. Evrensel fikrinin hem dünyanın analitik bir çatallanmasına hem de bu çatallanmanın ortadan kaldırılmasına nasıl dayandığını göstererek, "evrensel"le ilgili herhangi bir argümanın zeminini sarstı. Bu çifte yer değiştirme, 'öteki'yi etkili bir modernite tarihi üretiminden çıkardı. Tarih, başkalarının üzerinde yaptığı eylemlerle Batı'nın ürünü haline geldi. Aynı zamanda, modernitenin Batı'ya içkin olduğu fikrindeki bu eylemlerin yerini aldı ve bu nedenle Tarihteki 'öteki' sorununu ortadan kaldırdı. Bunu yaparken, Batı'nın "öteki" üzerindeki maddi egemenliğini de doğallaştırdı ve meşrulaştırdı ve bu şekilde bilimsel bir söylem olarak Oryantalizm ile emperyal bir kurum olarak Oryantalizm arasındaki suç ortaklığını öne sürdü.

O halde Said'in önerdiği gibi, 20.yüzyılın başlarından itibaren dekolonizasyon hareketlerinin Oryantalist düşünce içinde temel bir krizi kışkırtması tesadüf değildi; 'Öteki'nin pasif ve uysal olarak kayıtsız bir şekilde yorumlanmasına engel olan ve bu tür tasvirlerin temelini oluşturan varsayımsal kavramsal çerçeveye meydan okuyan bir krizdi bu.

Postkolonyal Çalışmalar projesinin daha geniş bir merkezi haline gelen ve Homi Bhabha'nın çalışmaları içinde uzun uzadıya geliştirilen baskın kavramsal çerçevelere karşı bu bir meydan okumadır. Bhabha’nın “Kültürel Konumlanış” adlı eserinde derlenen makaleleri bir dizi tema içerir; ancak bir yandan sosyal etik ve özne oluşumuyla ikili bir etkileşim, diğer yandan (temsili) çağdaş eşitsizlikler ve onların tarihsel koşulları etrafında birleşir; tabii ki, Bhabha'nın 'sadece geçmişimizin anlatılarını değiştirmekle kalmayıp, yaşamanın ne anlama geldiğine dair anlayışımızı da değiştirmeliyiz' sözlerinde belki de en iyi şekilde yakalanan bu yönler arasındaki ilişkiler olarak.[8] Bhabha'ya göre postkolonyal teori artık (eğer öyle idiyse) sadece ayrılıkçı yörüngelerin veya paralel yorumların kurulmasıyla ilgili değil, bunun yerine 'Batılı modernite söylemlerini kesintiye uğratan … yerinden edici, sorgulayıcı madun veya kölelik sonrası anlatılar ve bunların doğurduğu eleştirel kuramsal bakış açıları olarak görülmelidir.[9] Mesele, bu diğer “mirasların” içeriğini basitçe yeniden adlandırmak veya yeniden değerlendirmek yerine, “öteki” kültürel gelenekleri modernite anlatılarına yeniden dahil etmek ve böylece bu anlatıları hem tarihsel hem de teorik olarak dönüştürmekle ilgilidir. O halde Bhabha için modernitenin tekil bir olgusu yoktur ve modernler (yani, moderniteyi yaşamış olanlar) yoktur; daha ziyade, modernite 'tarihsel ifadenin ve hitabın spesifik bir konumunun tarihsel inşası ile ilgilidir'[10] ve teorisyenler tarafından modernite zamanına verilen mekansal çevreler incelenerek çok şey öğrenilebilir. Modernitenin Fransa’da ve sanayi devrimlerindeki ısrarlı konumu, örneğin, 'Foucault'nun kültürel farklılık teorisinin Avrupa merkezliliğini'[11] ortaya koymaktadır; diğerlerinin yanı sıra Haiti örneğini ele aldığımızda daha belirgin hale gelen bir Avrupa merkezliliktir bu.[12] Modernitenin geçişini, modernitenin varsayılan zamansal eylemini kesintiye uğratarak ortaya çıkarılan şey modernitenin özel sahnelenişidir. Farklı geçmişlere tanıklık ederek kişi pasif bir gözlemci olmaz, daha ziyade geçmişi sorgulamaktan çıkıp o geçmiş hakkında yeni diyaloglar başlatmaya yönelebilir ve böylece yeni tarihler ve bu yeni tarihlerden yeni şimdiler ve yeni gelecekler meydana getirmiş olur. Bhabha, en iyi haliyle, postkolonyal eleştirel söylemin, "diğer tarihi mekânların, diğer ifade biçimlerinin kurulması yoluyla moderniteye karşı çıktığını"[13] ve bunu yaparken, modernite anlayışlarını ve onunla bağlantılı siyasi olasılıkları yeniden dile getirdiğini öne sürer.       Postkolonyal bilim, içinde yaşadığımız dünyaları anlamlandırmaya çalıştığımız egemen söylemlerin ima edilen varsayımlarını açma ve sorgulama alıştırmasının ayrılmaz bir parçası olmuştur. Ayrıca, Spivak'ın iddia ettiği gibi, "üretimi başka bir yerde yazılmış olan, sözde yetkili anlatıları olan bir dizi düzenleyici siyasi kavram"ı geri almak için temel sağlamıştır[14]. Spivak'ı izleyen görev, felsefi zeminin ortaya çıkarılmasından çok, "değer kodlama aygıtını tersine çevirmek, yerinden etmek ve ele geçirmek"le ilgilidir;[15] bu nedenle, postkolonyal zamanlarda, sömürgeci güç ve bilginin eleştirel bir şekilde yeniden düzenlenmesi olasılığını kabul ederek, bir "bağlantılı sosyolojiler" metodolojisi öneriyorum.[16] Spivak bunu, Batı'nın konuyu sorunlaştırma çabalarını ele alarak ve bu süreçte Üçüncü Dünya konusunun Batı söyleminde nasıl temsil edildiğini sorgulayarak yapmaktadır.  

Spivak, 'Madun Konuşabilir Mi?' 'de Batılı söylemler arasındaki ilişkinin ve madun (kadın) hakkında (veya onun için) konuşma olasılığının bir analizini sunmaktadır. Fransız post-yapısalcı teorinin entelektüel ve politik katkılarını değerlendiren Spivak, bu teoriyi daha genel olarak iktidar ve epistemik şiddet tartışmalarında emperyalizmin içerimlerini ele almadaki başarısızlıkları açısından yetersiz bulur. Yazılan iyi ve yenilikçi olan her şeye karşın, tıpkı post-yapısalcı teorinin entelektüel ve ekonomik tarihe ilişkin kendi çıkarımı gibi, hala ideoloji sorununun göz ardı edildiği ölçüde bir sorun olduğunu öne sürer. Spivak, "Batı'nın kendi kendine yeten bir versiyonu ile çalışmak onun emperyalist proje tarafından üretimini görmezden gelmektir.’’ der.[17]  Bu, emperyalizm tarihinin Batı'nın tek tarihi olduğunu öne sürmek değil, şu anda egemen ve hegemonik olan şeyin nasıl bu hale geldiği sorununu daha açık bir şekilde ele almaktır. “Üçüncü Dünya sorunları üzerine konuşmayı seçmeselerdi şayet” der spivak “Deleuze ve Foucault gibi entelektüellerin emperyalizmin epistemik şiddeti konusundaki seslikleri bu kadar önemsenmeyecekti”. Sıklıkla tartıştığı şudur Spivak’ın: Avrupalı filozoflar görünüşte, bunun içerdiği ekonomik ve entelektüel ayrıcalığı hesaba katmadan, ezilenlerin kendi adlarına konuşmalarına kusursuzca izin veriyormuş, temsilcilik yapmıyormuş, gibi davranmışlardır.[18]

II

‘Modernite/sömürgecilik' teorik ayrımı Anibal Quijano tarafından ‘Sömürgecilik ve modernite-rasyonalite’[I] olarak ifade edilmiş ve ilk olarak 2007 yılında İngilizce olarak yayınlanmıştır. Quijano burada, şimdi Latin Amerika dediğimiz toprakların fethiyle birlikte “ beş yüz yıl sonra doruğa ulaşan ve tüm gezegeni kaplayan küresel bir güçte yeni bir dünya düzeninin kuruluşu”nun başladığını öne sürer.[19]  Quijanoya göre siyasi ve ekonomik alanlar aracılığıyla ifade edilen bu iktidar sömürgeciliği modernite/rasyonelite olarak ifade edilen bir bilgi (veya hayal gücü) sömürgeciliği ile güçlü bir ilişki içerisindeydi.  Bu, bilginin, mülkiyete benzer şekilde, bir şeyin amacına yönelik özneler arası bir ilişki olarak değil, "bir birey ile başka bir şey arasındaki ilişki"[20] olarak görülmesi gerektiği inancına dayanıyordu. Bilgi üretiminin bireyselleştirilmiş biçimi böylece ‘'öteki'nin radikal yokluğu’ ile 'toplumsal bütünlük fikri'nin inkârı arasında bağıntı kurar.[21] Bu, Avrupalıların hem bireysel hem de kolektif olarak benlik algılarını olumlamalarına ve aynı zamanda "kendilerini" gerçekleştirmeleri için bağlam sağlayan sömürge düzenini görünmez kılmalarına olanak tanımaktadır.

Quijano'nun belirttiği gibi, Avrupa fikrinin ortaya çıkışı, diğer kültürlerden farklılaşma sürecinde ortaya çıktığı için bir kimliğin kabulüdür. Yine de Avrupalı sosyal ve politik düşüncede, bu diğer kültürlerin (her iki anlamda) Avrupa'nın kendini gerçekleştirmesinin temelini nasıl oluşturduğuna dair çok az düşünce vardır. Aksine, Avrupa tartışmalarının çoğu, Avrupalıların kim olduğuna ve Avrupa'nın ne olduğuna dair içsel açıklamalara yöneliktir. Bu baskın anlayışa karşı Quijano, Avrupa'nın kendi varlığının bağlamı olarak kabul ettiği modernitenin, aslında, dünyanın geri kalanı üzerindeki Avrupa sömürgeci egemenliği yapılarında derinden iç içe geçtiğini ve modernite ve sömürgeciliği ayırmanın bu sebeple imkansız olduğunu savunur. [II]

María Lugones, modernitenin/sömürgeciliğin aynı anda ırk, cinsiyet ve cinselliğin belirli eklemlenmeleriyle şekillendirilmiş olarak anlaşılması gerektiğini savunarak teorisini Quijano'nun iktidar sömürgeciliği üzerine inşa eder. Bu, modernite/sömürgecilik paradigmasının ırksal veya cinsiyetçi (alternatif) bir okumasını sağlamak değil, modernite/sömürgeciliği ırk, cinsiyet ve cinsellik bilincinden yeniden okumak ve bu kategorilerin ortaya çıkışını ve gelişimini bu bağlamda incelemektir. Lugones, sömürgeleştirmenin sadece sömürgeleştirileni icat etmekle kalmadığını, aynı zamanda işgal ettiği toplulukların ve toplumların sosyal kalıplarını, cinsiyet ilişkilerini ve kozmolojik anlayışlarını da bozduğunu savunur.  Bunu yaparken, Avrupa'nın belirli cinsiyet ve cinsiyet anlayışlarını, erkek ve kadın arasındaki çatallanmadan, sömürgenin farklılık mantığına gömülü ırksallaştırılmış bir anlayışa kadar yeniden ifade etti. Bu ayrıca Avrupalı sömürgeci/modern toplumsal cinsiyet sisteminden önce var olan çeşitli toplumsal cinsiyet, cinsiyet ve cinsellik kavramlaştırmalarını üst üste bindirdi ve silmeye çalıştı. Bu sistem, dünyayı hiyerarşik ikilikler ve kategorik mantıklar aracılığıyla düzenlenmiş homojen, ayrılabilir kategoriler halinde düzenler ve bu süreçte sömürgeleştirilmiş kadınları sosyal yaşamın çoğu alanından siler. Örneğin, Lugones'in iddia ettiği gibi "kadın" ve "siyah"ın homojen, ayrılabilir kategoriler olduğunu savunma durumunda, “ onların kesişimi bize siyah kadınların varlığından ziyade yokluğunu gösterir".[22]

Mignolo, Quijano'nun daha önceki teorik çalışmasını geliştirir ve özellikle, hem modernitenin hem de modernite/sömürgeciliği sadece modernite olarak gören anlayışın yarattığı tahribatı gidermek için gerekli olan epistemik dekolonizasyon çalışması bağlamında modernite/sömürgecilik anlayışını daha da detaylandırır. Ona göre bilginin dekolonizasyonu, bilginin kaynaklarını ve jeopolitik konumlarını kabul ederken; aynı zamanda belirli biçimlerin egemenliği tarafından reddedilen bilgi tarzlarını ve pratiklerini onaylamakla gerçekleşir. Tartıştığı mesele sadece herhangi bir akademik çabanın merkezinde yer alan bir konum jeo-politiği değil daha ziyade bu jeo-politikanın nelerin bilinmesini ve nasıl bilinmesini sağladığıdır. Mignolo için temel mesele, yalnızca epistemolojinin tarih dışı olmadığı değil, aynı zamanda ve belki daha da önemlisi, epistemolojinin “tarihselliği içinde coğrafi olması gerektiğidir.”[23] Mignolo'nun 'bağlantı koparma'[III] projesi, modernite/sömürgecilik üzerine konuşmaların içeriğinin (geçmişlerinin) yanı sıra terimlerin (kavramların) da değiştirilmesi gerektiğine işaret ediyor. Savunduğu diğer yerlerin tarihçelerinin ve düşüncesinin Avrupa akınlarından önce olduğu şekliyle anlaşılması ve bu akınlar yoluyla karşılaşmaların bağlantılı geçmişlerini geliştirmenin temeli olarak kullanılmasını sağlayan dekolonyal epistemik bir değişimdir. Bu süreç içerisinde aynı zamanda “modernite retoriği”nden epistemik ayrılmanın “modernitenin özgürleştirici ideallerini sömürgecilik perspektifinde” yeniden düşünmeyi içermesini de savunur.[24]

III

Önceki tartışmadan da anlaşılacağı üzere hem postkolonyalizm hem de dekolonyalizm, daha geniş bilgi üretimi politikası içindeki gelişmeler olup her ikisi de farklı zaman dilimleri ve farklı coğrafi yönelimlerle ilişkili olmakla beraber Avrupa imparatorlukları tarafından kurulan sömürge dünya düzenine karşı çıkan siyasi gelişmelerle ortaya çıkmıştır. Dekolonyal akademisyenlerin çalışmalarından çıkarılacak kilit mesele, modernite tartışmalarına ilişkin zaman ufkunu 15.yüzyılın sonlarına çekmek ve hem İspanya ve Portekiz gibi güney Avrupa ülkelerinin faaliyetlerini hem de kıtanın Amerika adını alan güney yarısını dikkate almak üzere güneye doğru genişletmektir. Quijano ve ondan sonra da Mignolo aynı zamanda modernitenin gelişiminin sömürgecilik içindeki derin etkilerini göstermek için çok çaba sarf etmiş olup sömürgecilik kavramını kurarlarken bize sömürgeciliğin daha derin gerçeklerini, özellikle de olaydan sonra, tartışmak üzere yeni bir yol açmışlardır. Mignolonun öne sürdüğü sömürgeci iktidar matrisi, modernite retoriğinin (ilerleme, gelişme, büyüme) ve sömürgecilik mantığının (yoksulluk, sefalet, eşitsizlik) ayrılmaz bir bileşimi olup bu matris çağdaş küresel eşitsizliklere ve bunların ortaya çıkışının tarihsel temeline ilişkin herhangi bir tartışmanın merkezinde yer almalıdır.

Lugones, hem Quijano'nun hem de Mignolo'nun argümanlarını, sömürgeciliğin dünyayı yalnızca belirli bir ırksal mantığa göre bölmekle kalmayıp, aynı zamanda sömürgeleştirilmiş/ırksallaştırılmış kadının teorik ve politik düşünceden kaybolmasını sağlayan belirli cinsiyet anlayışları yarattığını göstermek üzere genişletir. Bu konuda Lugones, Spivak'ın "Madun Konuşabilir Mi?"deki düşüncelerine yakındır ve bilgi üretiminin mevcut baskın yapılarının uzağındaki herhangi bir gelişmede başkalarından dinleme ve öğrenme konusunu açıklığa kavuşturur. Direniş koalisyonlarının yanı sıra anlayış koalisyonlarının önemine işaret ederek, baskı hiyerarşileri ile bilgi üretiminin kişisel politikası (kişisel olanın her zaman bireylerin içinde yer aldığı ve bilginin üretildiği topluluklar açısından anlaşıldığı yer) arasındaki gerekli ilişkiyi vurgular. Burada ele alınan tüm teorisyenler, böyle bir bilgi üretimi anlayışını şiddetle savunacak ve öğrenimlerini sürdüren ve mümkün kılan topluluklara - Waman Puma de Ayala (ve onların çevirmenleri) gibi tarihsel öncüllerden Fanon ve Césaire gibi göreceli çağdaşlara ve bu akademisyenlerin fikirlerini ve insiyatiflerini geliştiren ve ilk kavramsallaştırmalarının ötesine taşıyan akademik araştırma topluluklarına kadar- borçlarını-entelektüel ve diğer- kabul edeceklerdir.

Said'in akademideki (ve daha ötesindeki) etkisi, çeşitli olduğu kadar geniş kapsamlı olmuştur. Onun temel teorik katkısı kanımca Avrupa düşüncesindeki evrensel fikrinin, nasıl kendi özelliğini ortadan evrensellik iddiasına dayandığını ve bu iddianın dünyadaki maddi güç uygulaması aracılığıyla nasıl sürdürüldüğünü göstermesidir.

Said’in argümanı, içkin bir eleştiri ya da akademik tartışma içinde skolastik bir pozisyon çalışması olmayıp aksine güç ilişkilerinin hem bilgiyi hem de onun üretiminin olanaklarını nasıl desteklediğini ortaya çıkarmaktır. Bhabha benzer şekilde, daha geniş bir insani değerler sistemi adına belirli güç kavramsallaştırmalarını güçlendiren standart anlatıların bozulmasına ve diğer anlatıların inşası için kaynaklar sağlamaya kendini adamıştır. Modernite anlayışlarını diğer coğrafi konumlardan ve sömürgeleştirme ve köleleştirme süreçlerini dikkate alarak yeniden ifade etmenin gerekliliğini tartışırken Bhabha doğrudan modernite/sömürgecilik paradigması teorisyenleriyle aynı çizgidedir.

Postkolonyalizm ve dekolonyalite, yalnızca sömürgeciliğin tahribatının bir sonucu olarak gerekli kılınmıştır ancak ilişkili epistemolojik egemenlik biçimlerine karşı entelektüel direnişlerinde basit bir muhalefetten fazlasını sunmaktadırlar. Sundukları, María Lugones'in sözleriyle,  yeni bir bilgi jeopolitiği olanağıdır.

Yazar Hakkında:
Gurminder K Bhambra, Warwick Üniversitesi'nde sosyoloji profesörü ve Sosyal Teori Merkezi direktörüdür. İlgi alanları öncelikle tarihsel sosyoloji ve çağdaş sosyal teoridir. Aynı zamanda yakın zamanlı postkolonyal ve dekolonyal çalışmalarla sosyal bilim çalışmalarının kesişimi de ilgi alanına dahildir. Sosyolojide en iyi ilk kitap dalında Philip Abrams Anma Ödülü'nü kazanan Connected Sociologies (2014) ve Rethinking Modernity: Postcolonialism and the Sociological Imagination (2007) kitaplarının yazarıdır. Silencing Human Rights (2009), 1968 in Retrospect (2009) ve African Athena (2011) adlı üç koleksiyonun ortak editörlüğünü yapmıştır.

Notlar:
[I] İspanyolcası: ‘Colonialidady modernidad-racionalidad’ (Çevirenin notu).
[II] Quijano bu sebeple modernite ve sömürgeciliğin özdeşliğini vurgulamak üzere modernite /sömürgecilik şeklindeki  ifadeyi kullanır (Çev. Notu)
[III] Mignolo’nun bu projesi hakkında daha fazla bilgi için bkz: https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/09502380601162647 (Çev. notu).

Dipnotlar:
*Bu deneme Connected Sociologies kitabında yer alan, "Postcolonial and Decolonial Reconstructions" adlı bölümümün, izin alınarak, kısaltılmış bir versiyonu (Londra: Bloomsbury, 2014.) olup Postcolonies Studies, PCSI dergisinde yayınlanmıştır. Denemenin İngilizce orjinali için bkz. Gurminder K Bhambra (2014) Postcolonial and decolonial dialogues, Postcolonial Studies, 17:2, 115-121, DOI: 10.1080/13688790.2014.966414
[1] Edward W Said, Orientalism: Western Conceptions of the Orient, Londra: Penguin, 1995.
[2] Homi K Bhabha, The Location of Culture, Londra: Routledge, 1994.
[3] Gayatri Chakravorty Spivak, ‘Can the Subaltern Speak?’ in Cary Nelson and Lawrence Grossberg (eds), Marxism and the Interpretation of Culture, Chicago: University of Illinois Press, 1988.
[4] Aníbal Quijano, ‘Coloniality and Modernity/Rationality’, Cultural Studies 21(2), 2007, pp 168–178.
[5] María Lugones, ‘Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System’, Hypatia 22(1), 2007, pp 186–209.
[6] Walter Mignolo, ‘The Geopolitics of Knowledge and the Colonial Difference’, South Atlantic Quarterly 101(1), 2000, pp 57–96.
[7] Gurminder K Bhambra, Connected Sociologies, London: Bloomsbury Academic, 2014. There are many excellent works outlining and summarizing the respective fields; see, for example, Roberto Briceño-León and Heinz R Sonntag (eds), ‘Sociology in Latin America’, Proceedings of the ISA Regional Conference for Latin America, 1997, www.isa-sociology.org/colmemb/national-associations/en/meetings/reports/Latin%20American% 20Sociology.pdf; Ania Loomba, Colonialism/Postcolonialism, London: Routledge, 2005 [1998]; Boaventura de Sousa Santos (ed), Another Knowledge is Possible: Beyond Northern Epistemologies, London: Verso, 2007.
[8] Bhabha, The Location of Culture, p 256.
[9] Bhabha, The Location of Culture, p 199.
[10] Bhabha, The Location of Culture, pp 201–202.
[11] Bhabha, The Location of Culture, p 202.
[12] Tartışma için bkz: Gurminder K Bhambra, Rethinking Modernity: Postcolonialism and the Sociological Imagination, Basingstoke: Palgrave, 2007.
[13] Bhabha, The Location of Culture, p 254.
[14] Gayatri Chakravorty Spivak, ‘Post-structuralism, Marginality, Postcoloniality and Value’, in Peter Collier and Helga Geyer-Ryan (eds), Literary Theory Today, Cambridge: Polity Press, 1990, p 225.
[15] Spivak, ‘Post-structuralism, Marginality, Postcoloniality and Value’, p 228.
[16] Bhambra, Connected Sociologies.
[17] Spivak, ‘Can the Subaltern Speak?’, p 289.
[18] Spivak, ‘Can the Subaltern Speak?’, pp 292–293.
[19] Quijano, ‘Coloniality and Modernity/Rationality p 168.
[20] Quijano, ‘Coloniality and Modernity/Rationality p 173.
[21] Quijano, ‘Coloniality and Modernity/Rationality p 173.
[22] María Lugones, ‘Toward a Decolonial Feminism’, Hypatia 25(4), 2011, pp 742–759, p 742. Lugones, ‘Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System’.
[23]  Mignolo, ‘The Geopolitics of Knowledge and the Colonial Difference’, p 67.
[24] Walter Mignolo, ‘Delinking: The Rhetoric of Modernity, the Logic of Coloniality and the Grammar of De-coloniality’, Cultural Studies, 21(2), 2007, pp 449-514 ile p 469.