Fransızcadan Çeviren: Harun Kapan

Bu makale, 1979 devriminden önce, devrim sırası ve sonrası ile Kürt siyasal gücünün hem siyasî hem de silahlı mücadele alanında yenilgiyi kabullenip çoğu üyesinin özellikle Avrupa’da sürgün olmak zorunda kaldığı 1980’li yılların sonuna kadarki süreçte, İran’daki Kürt kadınlarının siyasî katılımında etnik köken ile cinsiyetin iç içe geçisini analiz etmektedir. İki bölümden oluşan bu makale öncelikle Kürt kadınlarının bu dönemde siyasî hayata katılım nedenlerini, ardından da taleplerini ve katılım biçimlerini incelemektedir. Bu amaçla makalemiz, aşırı sol bir Kürt siyasî örgütü olan Komala’nın eski kadın militan ve savaşçılarının deneyimleri üzerine eğilmektedir. Bu kadınların siyasî katılımları hakkında çok az bilgi/belge olduğu için bu makalede kullanılan pek çok malzeme, 2014 ile 2018 yılları arasında yapılan sosyolojik bir çalışma sırasında toplanan tanıklık ifadelerine dayanmaktadır.

Kürt kadınları^[1] XX. yüzyılın tamamı boyunca İran’daki toplumsal hareketlere etkin bir şekilde katılmıştır. Özellikle Pehleviler’in (1925-1979) monarşik rejiminin çöküşü ve İran İslam Cumhuriyeti’nin (İİC) kurulmasıyla sonuçlanan 1979 devrimine yoğun bir katılım sağlamışlardır. Bu devrimci seferberlik, İİC’nin tüm muhalif siyasî güçleri sert biçimde bastırarak gücünü pekiştirdiği 1980’li yılların sonuna kadar devam etmiştir. Silahlı mücadeleyi, Kürt siyasî örgütlerini ve bu örgütlerin maruz kaldığı baskıları belgeleyen az sayıda arşivin tahrip edilmesi nedeniyle tam bir rakam vermek mümkün olmasa da bu on yıl boyunca çok sayıda Kürt kadının hayatını kaybettiği bilinmektedir. Öyle ki sadece Komala^[2] örgütüne üye en az 90 kadın öldürülmüş (Karimi, 2022) ancak siyasî katılımlarının hikâyesi henüz yazılamamıştır^[3].

Literatürdeki bu eksikliği iki sebep açıklayabilir: Bu sebeplerden ilki, tarihî bilgi üretiminin uzun zamandır erkeklerin hikâyesinin genel ve evrensel bir hikâye gibi sunulduğu eril bir alan olmasıdır (Guionnet et Neveu, 2004, 186). Aynı şekilde Kürt toplumsal hareketlerinin hikâyesi de -bu araştırmalar Kürt araştırmacılar tarafından yapılsa dahi- aslında kadınlara çok nadiren yer veren eril bir hikâyedir (Rostampour, 2022). Hatta Kürt siyasetçi Abbas Vali dahi 1980’li yıllardaki Kürt siyasî hareketlerini konu alan son kitabı The Forgotten Years of Kurdish Nationalism in Iran’da (İran’daki Kürt Milliyetçiliğinin Unutulmuş Yılları) Kürt kadınlarının Komala’ya katılımına sadece bir cümleyle değinmiştir: “Genç nesilden Kürt erkek ve kadınlarının çoğu [...] kısa süre sonra Komala’nın omurgasını oluşturacaktı” (Vali, 2019, 148). Kürt kadınlarının sosyopolitik hikâyesinin görünmez kılınması da aynı şekilde etnik kökene dayalı tahakküm ilişkilerinin bir sonucudur. İranlı kadınların 1979 devrimine ve müteakip olaylara katılımıyla ilgili çalışmalar, ülkenin merkezi bölgelerindeki büyük şehirlerde ikamet eden kadınların özel deneyimlerine odaklanmaktadır (bkz. Paidar, 1997; Moghissi, 1994; Sanasarian, 1982). Bu çalışmalar, “farklı ideolojilere mensup olduklarını (İslamcı, milliyetçi, Marksist) belirten” (Kian-Thiébaut, 2009) kadınların katılımını, Pehlevi rejiminin otokratik politikalarına (ve bu politikalar aracılığıyla emperyalizm ile sosyo-ekonomik adaletsizliklere) karşı muhalefetleri ile ülkenin bağımsızlığı ve İslami ilkelere dayalı bir toplum yaratmak için yürüttükleri mücadeleleri üzerinden açıklamaktadır. Devrim döneminden bahseden bu metinlerde, azınlık etnik kimliklerine mensup taşralı kadınların siyasî katılımları görmezden gelinmiştir.  Bu kadınlar büyük oranda ötekileştirilmiş, İran’daki sosyo-politik hareketlerin belleğini oluşturan anlatıların dışında bırakılmıştır. Ayrıca mevcut tarih yazımında; sözleri, talepleri ve bireysel veya kolektif eylemlerinden genellikle çok az bahsedilmiş veya tüm bunlar doğrudan yok sayılmıştır.  Benzer şekilde hayat şartlarıyla doğrudan ilişkili siyasî katılımlarının nedenleri, siyasî kariyerleri veya talepleri de bu analizlerde çok az yer bulmuştur. İranlı kadın militanların tüm aktivist yönelimlerine genellenen deneyimleri, daha ziyade merkezi bölgelerdeki kadınların deneyimleridir.

Bu makale aynı zamanda, 1980’li yıllardaki Kürt kadınlarının siyasî katılımını ve bu katılımı yapılandıran cinsiyet ve etnik köken ilişkilerini inceleyerek bu açığı kapatmaya çalışacaktır. Danielle Juteau’nun izinden giderek biz de burada etnik köken kavramını “akışkan ve eşit olmayan ilişkiler içinde inşa edilmiş; dış yüzünün başkalarıyla, iç yüzünün ise ortak bir tarih ve kökenle ilişkisi olan sosyal bir ilişki” (Juteau, 2000, 67) olarak ele alıyoruz. Bu açıdan bakılınca azınlık gruplara mensup kadınların “farklı ve eşit olmayan” (Wirth, 1945, 347-372) bir muameleye maruz kaldığı görülmektedir. “Kimi zaman bir sohbet sırasında kimi zaman da sahip oldukları yetenekleri göstermelerine imkân tanımayarak [onları] basit meşguliyetlere mahkûm eden ve [onları] çoğunluğun ait olduğunu iddia ettiği evrensellik ile umumiyetten uzaklaştırarak partikülarizme hapseden doğrudan bir yasa aracılığıyla hukukî alanda [kendilerini sıklıkla] kısıtlanmış bir hâlde bulurlar.” (Jounin, Rabaud et Palomares, 2008, 9). Bu eşitsizliğe dayanan ilişki yeni bir şey değil. Bu durum; sömürgeciliğin, ulus devletlerin kurulmasının ve (uluslararası ölçekte) göçün uzun geçmişine kadar uzanmaktadır (Juteau, 1996, 99). İran’da, çoğunluk (Fars) ile azınlık (Fars olmayan) arasındaki ilişkiye dayanan etnik azınlıklar sorunu, XX. yüzyılın başlarında, özellikle de Pehlevi hanedanlığının iktidara gelmesinin ardından, merkezi hükümetin ulusal bir ideoloji empoze etmeyi amaçlayan politikalar izlemesi sonucunda ortaya çıkmıştır (Vali, 2019; Zia-Ebrahimi, 2016; Saleh, 2013). Pehlevi hanedanlığı sırasında bu etnikleştirme süreci, Kürt araştırmacılar Ahmad Mohammadpour ve Kamal Soleimani’nin “iç sömürgecilik” (2020) olarak nitelediği özellikle kültürel, siyasal ve sosyal alanlardaki sert ve baskıcı devlet politikaları yoluyla açığa çıkmıştır. Etnik azınlığa mensup kadınlara gelince... Bu kadınlar çoğunluk grubuna mensup kadınlarla aynı deneyimleri dahi paylaşamamaktadır. Bir örnek vermek gerekirse bu kadınların büyük bir kısmı eğitim, sağlık ve istihdam gibi sosyo-ekonomik alanlarda hâlâ daha düşük bir pozisyonda yer almaktadır. Örneğin, Türkiye’de kadınların eğitime erişimi konusunda Metin Yüksel (2006), etnik kökenin belirleyici olduğunu ortaya koymuştur: “Kürt kadınlar, eğitim seviyeleri konusunda Türk hemcinslerine kıyasla çok daha dezavantajlı durumdadır.”

Kadınlar, aynı etnik kökene mensup erkeklerle bile aynı deneyimi paylaşamazlar. “Toplumsal cinsiyet ilişkileri, Onlar ile Biz arasında sınırlar inşa etmede nasıl bir rol oynamaktadır?” ve tam tersi şekilde “Özellikle kadınlar ve onların bir etnik veya ulusal topluluktaki konumları açısından ‘Biz’i nasıl tanımlayabiliriz?” gibi bir dizi soru ortaya çıkmaktadır. Söz gelimi, etnik azınlık gruplarında maddi ve sembolik kaynakların dağılımı daima kadınların aleyhine işlemekte (Yüksel, 2006) ancak bu durum yalnızca bununla da sınırlı kalmamakta ve kadınların etnik kökenle ilişkisi de her şeyden önce etnik grubun biyolojik ve kültürel yeniden üretimine katkıları aracılığıyla gerçekleşmektedir. Bu bakış açısına göre kadınların davranışları, kimlik doksasına uygun olmalıdır aksi takdirde gelecek nesillerin etnik kimliklerinin bozulması söz konusu olabilir. Etnik azınlığın kolektif kimliğinin çoğunluk grubu tarafından tehdit altında olduğu bir ortamda kadınlar, kendilerini karmaşık durumlar içinde bulabilirler. Araştırmacı Nazli Kibria’nın (1993) Vietnam asıllı Amerikalı kadınlar üzerine yaptığı araştırmada da gösterdiği üzere etnik topluluk, bir yanıyla grup dışındaki ayrımcılık karşısında azınlık gruplarının üyeleri arasında bir dayanışma kaynağına ancak diğer yanıyla ise, yeni bir topluluğa uyum sağlamaya çalışan üyeleri için, özellikle de kadın üyeler için, bir baskı kaynağına dönüşebilmektedir.

Bu makale, etnik köken ile cinsiyet arasındaki iç içe geçişleri göz önünde bulundurarak Kürt kadınlarının devrim öncesi ve sonrasındaki siyasî katılımlarını incelemekte, ayrıca şu soruları gündeme taşımaktadır: İran’daki Kürt kadınların 1979 ile 1980’li yılların sonuna kadar olan süreçteki siyasî katılımları, etnik köken ve cinsiyet hiyerarşileri tarafından nasıl şekillendirilmiştir? Kadınlar, bu siyasî ve sosyal hiyerarşiye nasıl meydan okumaya çalışmışlardır? Bu sorulara yanıt bulmak için aşırı sol bir Kürt siyasî örgütü olan Komala’nın (1979-1991) içinde gerçekleştirilen bir sosyolojik araştırmanın verilerine başvuracağız. Bu araştırma, söz konusu siyasî örgütün 1980’li yıllarda yayınladığı yazılı ve sözlü arşiv belgeleri ile 2014-18 yılları arasında sürgündeki 47 eski peşmergenin^[4] (yaşları 55 ile 70 arasında değişen 37 kadın ve 10 erkek) tanıklıklarından oluşmaktadır. Kürtçe ve Farsça yapılan bu görüşmeler sırasında, 1979 devriminden önce kadınların özel ve toplumsal hayattaki statüsünün yanı sıra devrimden önce, sonra ve 1980’li yılların sonuna kadarki süreçte siyasî hayata katılım motivasyonlarının, taleplerinin ve katılım biçimlerinin üzerinde durduk. Burada sunulan analiz, iki bölüme ayrılmıştır: İlk bölümde, Pehlevi rejimi altındaki kültürel, siyasî ve sosyo-ekonomik alanlardaki madun pozisyonlarını ortaya koyarak Kürt kadınların 1979 devrimine katılım nedenlerini ele aldık. İkinci bölümde ise Kürt kadınların siyasî katılımlarının değişen dinamikleri ile devrim sırasında ve devrim zaferinin ardından cinsiyet ve etnik köken hiyerarşilerine karşı gösterdikleri mücadeleyi gözler önüne sermeye çalıştık.

Kürt Kadınlarının Devrimden Önceki (1925-1979) Cinsiyete Dayalı Etnikleştirme Süreci
Kültürel Baskı Karşısında Kürt Kadını

Kadınların Pehlevi rejimi sırasındaki statüleri sorunu, özel bir öneme sahiptir (Kian-Thiébaut, 2002; Sanasarian, 1982). Bununla birlikte uzun bir eğitime erişim ve siyasî hakların genişletilmesi, ulusal kimliğin dayatılmasına özgü bir sosyal içerme ve dışlama mantığı içinde gerçekleşmektedir. Pehlevi rejiminin tek milletten oluşan bir ülke kurmayı amaçlayan kültürel modernleşme projesi; dil, etnik köken, din ve sosyal sınıf farklılıklarına rağmen tüm İranlı kadın ve erkeklere homojen bir İran ulusal kimliği dayatmaktan ibaretti. Bu modernleşme, temel olarak iki plana dayanmaktadır. İlk plan, diğer pek çok ülkedeki gibi (Türkiye, Mısır, Afganistan, Kafkaslar, Balkanlar), siyasî otoriteler tarafından teşvik edilen “yerel kıyafetlerin terk edilerek Avrupai giyim tarzının benimsenmesiydi” (Kian-Thiébaut, 2019, 28-29). Bu politika, İranlılara, prekapitalist geçmişleriyle bağlarını koparmalarının, farklı etnik kimlikleri ortadan kaldırmanın ve modern milletler arasına katılmanın temel koşulu olarak sunuldu (Vali, 2011, 18). Yerel kıyafetlerin terk edilmesinin yanı sıra o güne kadar tamamen örtülülerken 7 Ocak 1936’da şehirli kadınların tesettüre girmeleri yasaklandı. Bu kanun, şehirli kadınlara, taşralı kadınlardan (Najmabadi, 2007, 159-178), özellikle de etnik azınlıklara mensup şehirli kadınlardan (Mojab, 2001, 6-7) daha fazla avantaj sağlamıştır. Muhammed Rıza Şah’ın 1941’de iktidara gelmesiyle söz konusu kanun yürürlükten kaldırılmıştır. Bununla birlikte başörtüsünün terk edilmesi ve Batılı giyim tarzının benimsenmesi, özellikle medya ve eğitim sistemi aracılığıyla aşamalı olarak yaygınlaştı. 1960 ile 1970 yılları arasında kadınların eğitim ve istihdama erişimlerinin temel koşulu sözde “modern” bir görünüm sergilemekti (Kian-Thiébaut, 2002, 75). Geleneksel kıyafetler hor görülmekte ve kültürel geri kalmışlık ile taşra zihniyetinin sembolü olarak kabul edilmekteydi. Örneğin geleneksel Kürt kıyafetlerinin “çirkin” ve “pasaklı” olduğu düşünülür (Mojab, 2001, 7) veya bu kıyafetler, “okumamışlığın” sembolü olarak görülürdü. Bir Komala militanı olan Mardjan, 1979 yılında açlık grevindeki siyasî mahkûmları desteklemek için Senendec^[5] Adliyesinin önünde gerçekleştirilen bir eylemi hatırlıyor:

“Bizi susturmak için adliye görevlilerinden biri geldi ve [...] sinirli bir şekilde şöyle dedi: “Ben size birkaç okumuş insanla görüşmek istediğimi söyledim, sizse karşıma iki köylü kadın dikmişsiniz. Bu ne cesaret!” Aslında onunla görüşmeye giden iki kadın da lise öğretmeniydi ama geleneksel Kürt kıyafetleri giyiyorlardı^[6]”

Modernleşme politikasının ikinci planı, anadilleri her ne olursa olsun tüm İranlıların resmî dil olarak Farsçayı kullanmasını sağlayacak iki aşamalı bir teşvike dayanmaktaydı (Sanasarian, 2000, 5). İran’ın 1906’da yürürlüğe giren ilk anayasası, Farsçayı ülkenin tek resmî dili olarak kabul ediyordu. 1935 yılından itibaren eğitim, yönetim ve medyanın dili Farsça olmasına rağmen, Türkiye’de yürütülen “modernleşme politikasının” aksine (Perry, 1985), İran’daki her etnik grup kamusal alanda kendi anadilini konuşma özgürlüğüne sahipti (Sanasarian, 2000, 9). Uygulamada, Farsça olmayan diller “yerel lehçeler” olarak kabul edilir ve ne resmî olarak tanınır ne de yasaklanırdı (McDowall, 2003, 222-223). Ancak kamu kurumlarında Farsça dışında bir dille yazmak ve konuşmak yasaktı (Hassanpour, 1994, 78-105). Sayran’a^[7] göre Farsçanın dayatılması sorunu, özellikle o dönemde Farsçayı dinlemenin tek aracı olan radyoya çok az kadının erişiminin olduğu taşrada daha görünürdür. Anadillerinden başka bir dilde eğitim alan Fars olmayan kadınlar için “nasıl millî olunur ve nasıl millî düşünülür” (Thiesse, 1999, 237) düsturunu öğretmeye çalışan İran eğitim sistemi, sosyal açıdan sancılı bir süreçti. Farsçanın medya ve eğitimde kullanılan tek dil olarak haber ve bilgiye erişimin diline dönüştüğü bu bağlamda Kürt kadınları, Farsçaya erişim ve onu öğrenme konusunda Kürt erkeklerinden bile daha dezavantajlı bir durumdaydılar. Kürt erkekleri eğitim, iş veya zorunlu olan ve İran’ın başka bölgelerine gitmelerini sağlayan askerlik görevleri aracılığıyla Farsçayı öğrenme şansını yakalıyordu. Ancak onların aksine Kürt kadınlarının çoğu, genellikle eş ve anne olarak özel hayata sıkışmış durumdaydı. Nasrin’in^[8] kardeşleri, üst sınıfa mensup olmalarına rağmen, 1970’lerin başında biri 12, diğeriyse 13 yaşındayken evlendirildiler. Babasına göre “bu tür bir evlilik, evli olmayan genç kızlar vasıtasıyla her an tehdit edilebilecek aile onurunu korumanın bir yoluydu”.

Merkeziyetçilik Ve Otoriterlik Karşısında Kürt Kadını

Ülkeyi modernleştirme çalışmaları ile siyasî hayatın boğuculuğu el ele, kol kola ilerliyordu (Pesaran, 1982, 505). Babasının^[9] tahttan çekilmesinin ardından Muhammed Rıza Şah’ın saltanatının ilk döneminde (1941-1953) bir dereceye kadar siyasî açılıma imza atılmış olsa da baskı, hem merkezi bölgelerde hem de taşrada İranlıların hayatına iyice sirayet etmişti (Katouzian, 1981, 192-193 & 197). 1960’lı yılların başından itibaren hükümet, ordu ve SAVAK’ın (1957 yılında kurulan Ulusal İstihbarat ve Devlet Güvenlik Teşkilatı) yardımıyla tüm toplumsal hareketleri tamamen ortadan kaldırana kadar bastırdı ve en ufak bir muhalif sese müsamaha göstermedi (Abrahamian, 1982, 435-436). Her türlü sosyo-politik faaliyetin ön koşulu, merkezi hükümetin kontrolü altında gerçekleşmesiydi. Ayrıca, her ne kadar kadınların durumlarının iyileştirilmesi ülkenin modernleştirilmesinin temel taşlarından biri olsa da, özellikle 1960 ile 1970 yılları arasında, “kadın sorunu” hükümetin tekelindeydi. Kadınların durumunu iyileştirmeyi amaçlayan tüm faaliyetler, özellikle de devletten bağımsız kadın dernekleri tarafından desteklenenler, yasaktı^[10]. Hükümet, kadın örgütlerini hayırseverlik etkinlikleriyle sınırlandırarak merkezileştiriyor, yöneticilerini tek tipleştiriyor ve taleplerini depolitize ediyordu (Kian-Thiébaut, 2009, 117-128).

Hükümetin kontrolü dışında yürütülen sosyo-politik faaliyetler taşra kentlerinde de yasaktı ancak buralarda bu faaliyetler, merkezi şehirlerin aksine, daha büyük bir şiddetle bastırılırdı. Kadın faaliyetleri de en ufak bir pozitif ayrımcılık gösterilmeksizin bu şiddetten nasibini alırdı (Sanasarian, 1982). Bu son derece baskıcı atmosferde, Rıza Şah’ın tahttan indirilmesinin ardından, Kürt milliyetçiliği alenen ortaya çıkmış ve ilk Kürt siyasî partisi olan PDKI’nın 1945’te İran politik sahnesine çıkmasına ön ayak olmuştur. 1946 yılında, PDKI üyeleri tarafından Mahabad’da (Batı Azerbaycan’da bir Kürt şehri) Kürdistan Cumhuriyeti kurulmuştur^[11]. Kürt milliyetçilerinin Kürdistan Cumhuriyeti’ne atfettikleri en önemli özelliklerinden biri, kadınların “halkın” ayrılmaz bir parçası olarak kabul edilmesiydi.  Kürt milliyetçileri, kadınları haklarını savunmak için kamusal faaliyetlere katılmaya teşvik etti. Bu teşvik neticesinde Mahabad’ın tanınmış ailelerinden pek çok kadın, söz konusu faaliyetlere katılmaya başladı. Bu partinin ideolojisine göre “düşman” tarafından en az erkekler kadar zulme uğrayan Kürt kadınları, “modernleşme yolundaki bir ulusun simgeleri” olarak “vatanın” özgürlük mücadelesine katılmalılardı. Bu nedenle, Cumhuriyetin ayakta kalabildiği on bir ay boyunca kadınların eğitimine büyük önem verildi (Mojab, 2001, 71-91).

1960 ile 1970’li yıllar boyunca Kürt bölgeleri, küçük şehir veya kırsal bölge fark etmeksizin, hükümet tarafından hiç olmadığı kadar sıkı kontrole tabi tutuldu. Her yerde, ailelerin içinde dahi, bir korku ve güvensizlik iklimi hüküm sürüyordu. Shirine’in hikâyesi^[12], bu atmosferi çok iyi bir şekilde tasvir etmektedir: 1970’lerin başında evlenen Shirine, ailesinin siyasî geçmişini, özellikle de siyasî katılımı nedeniyle infaz edilen kardeşinin ölümünü, eşinin ailesinden saklamıştı. Eşi, Shirine’le siyasetten konuşmayı sevmezdi. Bu nedenle radyodaki siyaset programlarını Shirine uyuduktan sonra dinlerdi. Aynı şekilde Shirine de bu programları eşinin evde olmadığı zamanlarda dinlerdi. Bilgiye erişim araçlarının çok kısıtlı olduğu bu tür durumlarda siyasî bilgi, aile içinde dahi dolaşımda zorlanmaktadır. Hâlbuki aile içindeki bu dolaşım, yine erkeklerden ziyade kadınlar için daha önemlidir zira onlar eş ve anne sıfatlarıyla özel hayata sıkışmış durumdadır (en azından devrim dalgası Kürt bölgelerine ulaşıncaya kadar).

Kürt Kadınları Sosyo-Ekonomik Gelişimin Dışında

Ülkenin modernleşme politikasının bir diğer amacı da ekonomik olarak tarıma dayalı ve büyük oranda taşralı ve okuma yazma bilmeyen bir nüfusa sahip olan İran’ın prekapitalist yapısının, kapitalist ve endüstrileşen bir ülkeye dönüştürmeye dayanmaktadır (Abrahamian, 1982). 1960 ile 1970’li yıllarda İran’ın modernleşme projelerindeki yatırımları, kısmen petrol gelirleri sayesinde, had safhaya çıkmıştır. Ancak ülkenin gelirlerindeki bu artışa rağmen zenginlik kaynak ve gelirlerinin dağılımı, özellikle de nüfusun cinsiyet, etnik kimlik ve coğrafi dağılımına bağlı olarak, adilane olmaktan epey uzaktır (Paidar, 1997; Abrahamian, 1982). Bu genel adaletsizliğin içinde dahi kadınlar, hangi toplumsal grup veya sınıfa ait oldukları fark etmeksizin, sosyo-ekonomik değişimlerden erkekler kadar faydalanamamaktadır. Altı yaşından başlayarak okuryazarlık oranlarının cinsiyete göre dağılım oranı verileri, bu semptomatik farkı açıkça ortaya koymaktadır: 1976 yılı verilerine göre erkeklerin %58,9’u okuma yazma bilirken bu rakam kadınlarda %35,5’tir (Paivandi, 1995, p. 1160). Yine de şunu belirtmek gerekir ki kadınların eğitim gibi sosyo-ekonomik fırsatlara erişim derecesi, ait oldukları sınıfa, coğrafi konumlarına ve etnik kimliklerine göre değişkenlik göstermektedir. 1976 yılının verilerine göre merkezi şehirlerde yaşayan kadınların okuryazarlık oranı %56,6 iken, Kürdistan şehirlerinde bu oran yalnızca %15’tir (Aghajanian, 1983, 216). Küçük şehirler ve kırsal bölgelerdeki ikinci kademe okulların eksikliği, Kürt kadınlarının büyük bir kısmının eğitimine devam etmesinin önündeki en önemli engellerin başında gelmektedir. Sara anlatıyor:

“1960’ların başında doğduğum şehirde eğitimime başladığımda ikinci kademe okul eksikliği yüzünden bir komşu köye gidip gelmek zorundaydım. Benim aksime pek çok arkadaşım, ikinci kademe çağına geldiğinde eğitimini sonlandırmak zorunda kaldı^[13]”

Bu politikaların etkisi, kırsal nüfus ve kadınlar için son derece trajik olmuştur. Tarımsal faaliyetlerden elde edilen gelirin azalmasıyla aile ekonomisi, erkeklerin şehirlerde çalışarak kazandığı gelire gitgide daha da bağımlı hâle gelmiş ve kadınların üretici rolü de aynı oranda azalmıştır. Öte yandan bu durum, kırsal bölgelerde yaşayan ve aile bütçesindeki düşüşü telafi etmek için hizmetçilik, tarım (Tabari, 1980, 21) veya halı dokuma gibi alanlarda çalışan kadınlara yönelik sömürüyü çok yoğun bir şekilde artırmıştır (ibid.). Bir Komala militanı olan Azam Kamgouyan tarafından yayınlanan bir rapora göre (1986, 32-33) kadınlar, “tüm bu işlerde günde 14 saatten fazla çalışmaktaydılar”. Eğitim politikalarının Kürt bölgelerinde yeterince kapsayıcı olmadığı bir bağlamda kamusal hizmetlere erişim konusunda da kadın ve erkekler arasında bir farklılığın olduğunu görmekteyiz. 1976 yılında Kürdistan’ın kırsal bölgelerindeki erkeklerin okuryazarlık oranı %39,1 iken, bu rakam aynı bölgedeki kadınlarda yalnızca %15’tir (Aghajanian, 1983, 216). Nasrine^[14], bu konu hakkında şunları kaydediyor:

“Her ne kadar zengin, tanınmış bir ailenin kızı olsam da babam, kızlarının okula gitmesi taraftarı değildi. Erkek kardeşlerimi engellememesine, aksine eğitimlerine devam etmelerini destekleyerek onların siyaset dünyasıyla tanıştıkları üniversite eğitimlerinin önünü açmasına rağmen ben ve kız kardeşlerimin yalnızca ilkokulu bitirmemize izin verdi.”

Bu durum, köylü kızlar için daha da kötü bir hâl almakta ve birçoğu yalnızca okumayı öğrenmeleri için gittikleri birinci sınıftan sonra okula devam edememektedir. En iyi senaryoda; Mastoureh, Sayran ve Mardjan gibi devrimden sonra Komala’ya katılan orta sınıfa mensup şehirli kadınlardan bazıları, Senendec’teki öğretmen okulundaki lise eğitimlerine başlamadan önce köylerde öğretmenlik yapabilmiştir^[15]. Kürt kadınları, hem kadın hem de Kürt oldukları için iki kat ayrımcılığa maruz kalmaktadır. Eğitim gibi kamusal hizmetlere erişimde, çoğunluk gruplara mensup kadınlardan da (merkezi bölgelerdeki orta sınıf kadınlar) kendi etnik gruplarındaki erkeklerden de daha dezavantajlıdırlar.

Devrim Sırası ve Sonrasında Siyasi Hayatta Kürt Kadınları
Ev İşlerinden Silahlı Mücadeleye... Kadınların Siyasî Katılımları

Her ne kadar 1979 yılı öncesine kadar Kürt kadınlarının siyasî katılımları çok düşükse de devrimde aktif bir şekilde rol aldılar. Farklı bölge ve şehirlerden gelen, okuma yazma bilmeyen veya ilk ya da ikinci kademe okul mezunu, farklı toplumsal sınıflar, aile statüleri ve çeşitli mesleklerden (öğretmen, öğrenci, her yaştan ev kadını) pek çok kadın, devrime katıldı. Kadınlar -öğrenci ve öğretmenler, eylemlerini özellikle ortaokul ve liselerde düzenlediler. Örneğin Jaleh^[16], yaşadığı şehirdeki en önemli kadın eylemlerinden birinin kendi lisesinde başladığını söylüyor. İran’daki diğer devrimci güçler gibi Kürt kadın devrimcilerin de ana hedefi rejimi değiştirmekti. Sara^[17], bu durumdan şöyle söz ediyor: 

“Devrim sırasında devrimci gruplar arasındaki fraksiyon farklılıkları pek önemli değildi. Devrimcilerin ana hedefi Pehlevi rejimini devirmekti.”

11 Şubat 1979’da Pehlevi monarşisi devrildi ve merkezi devlette bir iktidar boşluğu dönemi yaşandı. Bu ortamda, Kürt bölgelerinde pek çok Kürt ve Kürt olmayan siyasî örgüt gün yüzüne çıktı. Kürt siyasî güçleri (PDKI ve Komala), her ne kadar ideolojik olarak birbirlerinden farklı olsalar da, “İran için demokrasi, Kürdistan için özerklik” sloganı altında birleşerek siyasal ve kültürel haklarla ilgili taleplerini birlikte dile getirdiler (Koohi-Kamali, 2003, 172). Kürt kadınları bu dönemde önemli bir rol oynadı. 1979 devriminin başarıya ulaşmasının hemen ardından başlayarak kamu hizmetlerinde dayatılan milli kıyafet modelini terk ettiler. Mardjan^[18], o günleri şöyle hatırlıyor:

“Geleneksel Kürt kıyafetleri giymeye karar verdik. O zamana kadar okullar ve devlet daireleri gibi kamusal alanlarda böyle giyinmek yasaktı. Bir bakıma bu, köylü kadınların okuma yazma bilmemelerinin ve yoksulluklarının işaretiydi. Ancak devrim zaferiyle birlikte derslerde bile Kürt kıyafetleri giyer olmuştuk.”

Ardından Kürt kadınları aktif bir şekilde siyasî örgütlere katılmaya başladı. Bazıları Kürt olmayan güçlere katılırken Kürt sorununu temel meseleleri olarak gören başkaları ise daha çok Kürt siyasî örgütlerine katıldı. Kürtlerin siyasî taleplerini dile getirmek ve Kürt bölgelerindeki hükümet gücü mevcudiyetine karşı çıkmak için eylem ve grevler düzenliyorlardı. Aynı zamanda apolitik kadınları Kürt davası veya sosyo-ekonomik adalet gibi konular hakkında bilinçlendirmek için hem ulusal hem de bölgesel ölçekte yoğun bir şekilde çalışıyorlardı (Guillemet, 2017). Bir Komala militanı olan Golrokh Ghobadi, hatıratında şunları yazıyor:

“Kadınların olmadığı her yerde onları görmeye gidiyorduk. Genellikle evlerinin yakınlarında, bazen de doğrudan evlerinde buluşuyorduk onlarla. Bu kadınlarla önce günlük sohbete koyulur, ardından şehirdeki yeni siyasal gelişmelerden söz ederdik. Bazen bizi çok sıcak bir şekilde karşılar ve saatlerce dinlerler, bazen ise fikirlerimiz ile hayatlarının gerçeği arasında en ufak bir bağlantı göremedikleri için bizi kabul etmeye pek gönüllü olmazlardı (Ghobadi, 2015, 204).”

Ancak devrimin bu ilk aylarının siyasî coşkusunun aksine İslam Cumhuriyeti’nin kuruluşuna, etnik azınlıklara karşı ayrımcılıkla ilgili daha kurumsallaşmış bir yapı eşlik ediyordu (Keddie et Richard, 2006, 313; Saleh, 2013). Kürt siyasî güçleri, bu durum karşısında Mayıs 1980’da silahlanma kararı aldı. Düzenli orduya karşı silahlı mücadelenin başlamasıyla birlikte Komala militanlarının rolü yeni bir aşamaya geçti. Bazı kadınlar, Kürt militanlar için bağış, ilaç veya kıyafet toplamak ve onlara çatışma alanında ihtiyaç duyulan malzemelerin yanı sıra mesaj ve gazeteleri iletmek gibi gizli faaliyetlere odaklanarak kentsel alandan bile örgütü desteklemeye çalışıyordu. Golnar^[19] bu dönemdeki faaliyetlerinden şöyle bahsediyor:

“Bağış toplamak, mektup göndermek gibi Komala için yapabileceğim şeyleri yapıyordum. En önemli görevim, Kürt bölgelerindeki, hatta bazen İran’daki, çeşitli şehirlerde mektup, gazete ve para gibi önemli belge ve malzemeleri iletmekti.”

1980 yılından itibaren bazı kadınlar, tutuklanma, hatta hükümet güçlerince infaz edilme risklerini göze alarak kırsal ve dağlık bölgelerdeki Komala saflarına katılmaya başlamıştı. Bu mücadele sırasında en az 48 Komala militanı kadın öldürüldü (Karimi, 2022). Bu dönemlerde ev içi şiddet veya zorla evlendirilme gibi ailevî baskılardan kurtulmak isteyen bazı köylü kadınlar da Komala’ya katılmaya başladı. Şehirli veya taşralı, bekâr ya da evli bu Kürt kadınlar, sadece Komala’nın resmî bir üyesi olmakla kalmıyor, aynı zamanda, nihayet savaşçı olma kazanımı elde ettikleri 1 Kasım 1982’den itibaren, cepheye gitmeden önce gazete, propaganda broşürleri ve radyo yayınları gibi yayınlar gerçekleştiriyor; eğitim, lojistik, araç gereç tedariki, beslenme ve yaralı bakımı gibi silahlı mücadeleyle bağlantılı yeni sorumluluklar üstleniyorlardı. Savaşçı olma kazanımı elde ettikleri ilk an silahlı mücadeleye katılan (ve çatışmaların son gününe kadar görev almaya devam eden) beş çocuk annesi Zara’nın^[20] durumu bu bağlılığa güzel bir örnektir. İran Kürdistanı’nda siyaset sahnesine ilk kez yeni model bir angaje kadın çıkıyordu: Eli silah tutan, erkeklerle birlikte savaşan bir kadın. Her ne kadar Komala’nın siyasî ve silahlı mücadele planları 1980’lerin sonuna doğru yenilgiye uğramış olsa da kadınların örgüt içinde peşmerge olarak rol almaları, sosyalleşme süreçlerinde derin bir yarık açtı: Büyük bir kısmı artık yalnızca eş ve anne statülerine sığamıyor ve Kürt toplumu içinde cinsiyete dayalı iş bölümünün yeniden yapılandırılmasının merkezinde yer alıyordu. Öte yandan sosyo-kültürel yapıdaki bu sarsıntı, sadece İran’la sınırlı kalmadı ve Türkiye, Suriye ve Irak’taki Kürtlerin siyaset sahnelerini de ciddi bir şekilde etkiledi. Siyaset sahnesindeki aktif kadın figürü, özellikle de silah kuşanmış kadın figürü, o güne dek kadını güçlü, cesur ve savaşçı erkek imajı karşısında zayıf, narin ve korunmaya muhtaç bir varlık olarak tasvir eden baskın bakış açısına ait cinsiyet normlarını yerle bir etti^[21].

Kadınlar Niçin Komala’ya Katıldılar? Seçim İle Zorunluluk Arasında…

Bazı kadınlar 1979 devrimi hareketlerine katılırken belirgin bir siyasî görüşe sahip değildi, bazıları ise bu hareketlere sadece meraktan katılmıştı. Ancak bu örneklerin aksine aslında pek çok kadın, bu hareketlere katılmadan önce hâlihazırda politize olmuştu. Her ne kadar çok az sayıda Kürt kadın, devrim söylemlerinin daha yoğun bir şekilde dolaşımda olduğu üniversite ortamında eğitim fırsatına erişebiliyor olsa da gündelik hayat sayesinde siyasî baskı ve katılıma son derece aşinalardı. Örneğin Shirine ile Nasrin’nin erkek kardeşleri İran polisi tarafından öldürülmüş, Mardjan ile Fatima ise siyasî görüşleri nedeniyle hapis yatmışlardı.  Ayrıca Fatima^[22], monarşik rejime karşı direnişte bulunduğu için uzun yıllardır hapsedilen büyük abisini ziyaret etmek için ülkenin çeşitli hapishanelerini dolaşmak zorunda kalmıştı. Buna ek olarak, yaşadığı şehirde Marksist eğilimli militanlarla tanışmış ve İran’da muhalif militanlara yönelik baskının sistematik olduğunu fakat özellikle Kürdistan’da çok daha şiddetli seyrettiğini fark etmişti.

Devrimin başarıyla sonuçlanmasının ardından Kürt ve Kürt olmayan partilerin ortaya çıktığı dönemde Komala, kayda değer düzeyde bir kadın katılımına mazhar oldu. Bunun üç temel nedeni vardı. Bu nedenlerden ilki, bu kadınların, sosyo-ekonomik adaleti ve cinsel eşitliği savunan Kürt davasının devrimci ve ilerlemeci amaçlarını paylaşıyor olmasıydı. Komala’yı diğer partilerden ayıran özellikler, kadınların siyasî örgüt içinde yer almalarına yönelik olumlu bir bakış açısı geliştirme arzusu ve her ne kadar bu talepleri ayrıntılandırmasa da kadınları cinsel eşitlikle ilgili olarak harekete geçmeye teşvik etmesiydi. Komala, 1979 ile 1983 yılları arasında siyasî olayların çok yoğun seyretmesi dolayısıyla parti politikalarını yazılı olarak aktarma konusunda yetersiz kaldı. Bu nedenle parti, kadınlara verdiği desteği genellikle sözlü olarak ifade etti: Örneğin birkaç genç Komala yöneticisi, kadınlara 8 Mart 1979 tarihinde başörtü zorunluluğuna karşı eylem çağrısında bulundu. Jaleh^[23], konuyla ilgili tanıklığını dile getiriyor:

“Kurulduğu ilk zamanlarda çoğumuzun bu örgüte dair bir fikri yoktu. Ancak örgüt, faaliyetlerine başlar başlamaz İran İslam Cumhuriyeti’nin politikalarına karşı çıkıp kadın ve erkekler arasında eşitliği savunarak ne kadar radikal ve devrimci bir yapılanma olduğunu gözler önüne serdi. Komala’ya göre devrim zaferi sadece bir başlangıçtı, her şey daha yeni başlıyordu.”

Komala, kırsal bölge ve dağlardan çekilince yazılı materyallerinde kadın sorununa daha sık yer verdi. Parti, 1984 yılında, Kürdistan’ın özerkliği programının dördüncü makalesinde “her türlü hak konusunda erkek ve kadınlar arasında mutlak eşitliği ve cinsiyete dayalı ayrımcılığın yıkılması gerektiğini” savunuyordu.

Komala’nın kadınlar tarafından yoğun bir şekilde benimsenmesinin ikinci nedeni gündelik hayattı. Erkekler Komala’ya özellikle zorunlu askerlik hizmeti ile meslekî faaliyetsizlik durumundan kurtulmak; kadınlar ise toplumsal, ailevî ve ataerkil yapılardan kaçmak için katılıyordu. Evlilik, genç yaşta çocuk sahibi olma ve ev işleri pek çok kadının makûs kaderiyken Komala’ya katılmak onlara başka türlü asla deneyimleyemeyecekleri faaliyetlere erişim hakkı sundu. Maryam^[24], bu durumu şöyle örneklendiriyor:

“O dönemlerde benim gibi genç kızların sosyal hayatı, en iyi ihtimalle, okul ve ev arasıyla sınırlıydı. Erkek kardeşlerimiz gibi kamusal alanda dolaşmakta özgür değildik. Kadınların yaşamı, evlilik ve annelikle kısıtlanmıştı. Başka bir hayat yaşamak, bu rutin ve monoton yaşamdan kaçmak için devrime katılmaya karar verdim. Ardından da o dönemlerde oldukça devrimci olarak kabul edilen Komala’ya yakınlaştım.”

Son olarak, şehirli kadınların 1979 ile 1981 yılları arasında Komala’ya sempati duymasını açıklayabilecek bu nedenlerin ötesinde, 1981 yılından itibaren bazıları Kürt bile olmayan kadınları peşmerge olarak Komala’ya katılmaya iten şey baskıydı. İran Kürdistanı’nda yaşayan kadınlar, 1981 yılında ilk kez erkeklerle eşit seviyede şiddete maruz kaldı. Tutuklandılar, işkence gördüler ve hatta ölüme mahkûm edildiler. Yüzlerce Kürt ve Kürt olmayan kadın militanın tutuklandığı ve infaz edildiği (1980’li yıllarda en az 41 Komala üyesi kadın hapishanelerde öldürüldü) bir atmosferde, hayatta kalmanın yolu yine, çelişkili bir biçimde, örgütlü bir yapının içinde olmak, dolayısıyla Komala’ya katılmaktan geçiyordu (Karimi, 2022). Bu nedenle siyasî bilinci çok gelişmemiş bazı kadınlar da hayatlarını kurtarmak için Komala saflarına sığındılar. Bazıları ailesinin tamamıyla birlikte, bazıları sadece bir iki aile üyesiyle, bazıları ise tüm ailevî bağlarını kopararak katıldı örgüte. Çoğunluğu Farslardan oluşan İran Halkın Fedaileri Gerillaları Örgütü’nün bir Kürt üyesi olan Pershing^[25], şöyle diyor:

“Ailenin tek kız çocuğuydum ve henüz on altı yaşındaydım. Militanlara yönelik tutuklama, işkence ve infaz dalgası başladı. Ailem, özellikle de babam, tutuklanmamı, infaz edilmemi kaldıramayacağını söylüyordu. Bu nedenle, her ne kadar yegâne kızıyla ilgili hayalleri bu olmasa da, şehri terk etmem için beni destekledi. Bağlı olduğum siyasî örgüt bölündüğünden silahlı mücadeleye girişmiş tek Marksist eğilimli siyasî örgüt olduğu için Komala’ya katıldım.”

Pershing gibi pek çok Kürt kadın, devrim döneminden başlayarak 1980’li yılların sonuna dek Komala’nın silahlı mücadele bünyesinde siyasî hayata katıldı. Her birinin siyasî hayata girmek için izlediği yol farklı engellerle doluydu.

Kadınların Siyasi Katılımlarının Önündeki Engeller

Çeşitli faktörler Kürt kadınlarının siyasî hayata atılmasını engellemiştir. Özellikle devrimin ilk dönemlerinde oldukça güçlü ve Kürt şehirlerinin her yerine dağılmış hâlde bulunan polis kuvvetleri bu faktörlerin başını çekiyordu. Bu nedenle, tutuklanmadan kaçınmak için, Kürt kadın ve erkekler tarafından düzenlenen ilk eylemlere öğretmenler eşlik ediyor ve eylemler genellikle sendika sorunlarıyla başlıyordu. Mardjan^[26], konuyla ilgili tanıklığını dile getiriyor:

“Güvenlik güçlerinin eylemcileri tutuklayarak, hatta öldürerek bastırmaya çalıştığı eylemlerin ilk aylarında devrime çoğunlukla gençler katılıyordu. Rejim karşıtı ilk eylemlerimiz öğretmenlerin sendikal sorunları bahanesiyle başladı. Ama kısa bir süre sonra güvenlik güçleri kontrolü kaybetmeye başladı ve her yaştan insan, hatta çok yaşlı nineler dahi, ‘Şah’a ölüm’ sloganıyla devrime katıldı.”

Kürt kadınlarının siyasî hayata atılmasını engelleyen faktörlerden ikincisi ise siyasetin erkek işi olarak görülmesi ve kadınların kamusal hayata katılımının cinsiyet normlarına aykırı olduğu kabulüne dayanan baskın toplumsal inançlardı. Kadınlar, bu yerleşik kanılar nedeniyle pek çok ailevî ve toplumsal engelle mücadele etmek zorunda kaldılar. Örneğin yüzlerce aile, kızlarının siyasî katılımının itibarlarını zedeleyeceğine inanıyordu. Bu inanç büyük ölçüde kadın cinselliği ve evli olmayan kadınların bekâretlerini kaybetmesi -hatta tutuklama sırasında bilinmeyen kişiler tarafından tecavüze uğraması- korkusuyla ilişkiliydi. Jaleh^[27], bu ailevî tedirginliği teyit ediyor:

“Babam, başlarda siyasî katılımıma engel olmaya çalıştı. Erkek kardeşlerimin siyasetle ilgilenmesinde hiçbir sakınca yoktu ancak konu ben olunca işler değişiyordu. Babama göre kadınların siyasî katılımı şüphesiz tecavüze uğrama tehlikesi anlamına geliyordu.”

Jaleh’e göre bu katılım, ‘bazen koca bulma bahanesi olarak da yorumlanıyordu’ ”. Nasrin^[28], durumu bir örnekle açıklıyor:

“Devrimle birlikte, ülkenin siyasî sistemi başta olmak üzere, pek çok şeyin değiştiği, kadınların kamusal alandaki mevcudiyetinin arttığı bir gerçek ancak nüfusun büyük çoğunluğunun, özellikle de herkesin birbirini tanıdığı küçük şehirlerde yaşayanların, bakış açısı hiç değişmedi. Ekseriyetle kadınlar alay konusuydu. Siyasî görüşleri küçümseniyor, örgüte koca bulmak için katılmakla itham ediliyorlardı. Bu şartlar altında gençler olarak, özellikle de kadınlar, gerçekleştirdiğimiz faaliyetlerle ilgili çok daha temkinli olmak zorundaydık.”

Ailevi ve toplumsal engellerin yanı sıra Kürt siyasî güçlerinin kendi içlerindeki engeller, Kürt kadınlarının siyasî katılımının önündeki üçüncü engeldi. Devrim zaferinin ardından başlayarak 1980’li yılların sonuna kadarki süreçte bazı genç Komala sempatizan üye ve yöneticileri, erkekler ile kadınlar arasındaki hiyerarşiyi yeniden üretti ve pekiştirdi. Sonuç olarak yarı özel (herkese açık olmayan) toplantılar ve siyasî örgütlerin yönetici koltuklarındaki kadın-erkek oranı, kadınların aleyhine olmak üzere aşamalı olarak azaldı. Kadınların ıskartaya çıkarılması, Komala’nın da dahil olduğu aşırı sol örgütlerin üyelerinin Allah’a inanmayan ve hiçbir ahlakî yükümlülüğü olmayan kimselermişçesine lanse edildiği bir ortamda, örgüt üyelerinin ahlaksız oldukları dedikodularına bir cevap olarak sunuldu. Ötekileştirilmeleri karşısında büyük bir kısmı öğretmenlerden oluşan bazı kadınlar, tekrar eve kapatılma tehlikesini bertaraf etmek için kendi örgütlerini kurmaya giriştiler. Komala’nın içindeki bu cinsiyet hiyerarşisi, 1980 yılının Mayıs ayında başlayan kırsal ve dağlık bölgelerde silahlanma atılımlarıyla birlikte yoğunlaştı. Örneğin, tam da silahlı mücadele kanadını güçlendirme gereksiniminin hâsıl olduğu bir dönemde Komala, kadınların doğası gereği zayıf ve narin ve cinsellikleri nedeniyle de tehlikeli oldukları özcü bakış açısına dayanarak kırsal bölgelerde savaşçı olarak örgüte katılımlarını askıya aldı. Bununla birlikte, bu kadınları örgüte almanın reddedilmesiyle sonuçlanan kararsızlıkla geçen pek çok aydan sonra Komala, Mart 1981’de resmî olarak bu kararından vazgeçerek kadınların örgüte tekrar katılımlarının yolunu açtı. Ancak bu kez de cinsiyete dayalı iş bölümü söz konusuydu. Kadınlar, silahsız ve silahlara erişimlerinin olmadığı alanlarda görevlendiriliyordu. Örgüt, kadınların silahlı kanattan uzaklaştırılmasını iki gerekçeyle meşrulaştırıyordu: köylülerin karma sisteme yönelik olumsuz tepkileri ve daha önce de değinilen özcü bakış açısına dayanan kadınların güçsüz ve yetersiz olduğu savı. Amir^[29], konuyla ilgili tanıklığını şöyle dile getiriyor:

“Erkek ve kadın peşmergelerin çoğu, özellikle geceleyin dağlarda, birbirlerine yakın olmaktan çekiniyor ve siyasî hedeflerini bir yana bırakıp dünyevî arzulara kapılmaktan korkuyordu. Erkeklerle kadınların birlikte çalışmasına izin vermek, ateşle barutu yan yana koymak gibiydi.”

Bazı kadınların ısrarla silahlı kanada girmek istemesi, kadınların kırsal bölgedeki sayısal artışı (silahsız kanatta daha fazla kadına verilecek görev kalmamıştı artık) ve örgütte önemli görevlerde bulunan bazı erkeklerin, kadınların silahlı kanatta yer almasını savunması nihayet 1982 yılında Komala’yı kadınları silahlandırmaya mecbur bıraktı. Bununla birlikte silahlı kanada kendi rızalarıyla katılan kadınlar -özellikle de ilk yıllarda- farklı türden ayrımcılık, eleştiri, aşağılama ve yeteneklerinin küçümsenmesi durumlarıyla karşı karşıya kaldı. Bazı komutanlar kadınlara yeterince güvenmiyordu. Bu nedenle kadınlar, kritik olarak addedilen operasyonların dışında tutularak yardımcı rolde bulundu veya daha az tehlikeli görevlere atandılar. Ayrıca sadece “uygun” görülen belirli silahlara erişimlerine izin verildi. Çoğu kadın peşmerge tarafından dillendirilen sorunlardan biri de, özellikle silahlı kanada kabulün ilk yıllarında, silahların cinsiyete dayalı şekilde dağıtılmasıydı. Pek çok kadın aynı hikâyeyi anlatıyor:

“Erkekler, kadınların güçsüz olduğunu ve silahlı mücadelenin onlara göre olmadığını düşünüyor ancak çelişkili bir biçimde kendileri çok hafif olan kalaşnikof gibi silahları alırken kadınlara J-3 gibi en ağır silahları veriyorlardı.”

Bazı kadın savaşçılar, bu ayrımcılıklara karşı bireysel olarak direndiler. Ancak büyük bir çoğunluğu, bu zamana kadar dışarıda tutuldukları bu alanda zaman içinde güç ve becerilerini göstererek bu düşünceleri değiştirecekleri fikrine dayanarak sessiz kalmayı ve sabretmeyi tercih etti. Buna karşın, yeteneklerini kanıtlamak ve kadınların zayıf ve narin olduğu klişesini yerle bir etmek için iki kat daha fazla çalıştılar: Örneğin tehlikeye meydan okudular, şarjörlerini erkeklerden daha hızlı sürdüler, yorgunluklarını saklayıp cesur ve gözü pek görünmeye gayret ettiler (Karimi, 2020). Asrine^[30], erkeklere haksız olduklarını göstermek isteyen silah arkadaşlarının, sürekli güçlü olduklarını ispat etmeye çabaladıkları o zor zamanları şöyle hatırlıyor:

“Erkekler sırtlarında dört yük taşıyorsa ben altı tane taşıyordum. Bu yükün benim için çok ağır olduğunu gayet iyi biliyordum ancak bizimle durmaksızın alay eden erkekleri biraz olsun susturmak için bunu yapmak gerekiyordu. Üstelik bununla da kalmıyor, en önemli pusu operasyonlarında her ne pahasına olursa olsun kendimi ortaya atıyordum.”

Kadınlara yönelik ayrımcılık, anne olduklarında da sürüyordu. Örgüt içindeki baskın cinsiyete dayalı iş bölümüne göre anneler, yeni doğan bebeklerinden tek başlarına sorumluydu. Nitekim anneler hem mücadelelerine devam edip hem de çocuklarıyla ilgilendiler. Çocuk bakımı söz konusu olunca babanın varlığı veya yokluğunun cinsiyete dayalı iş bölümü üzerinde hiçbir etkisi yoktu. Her ne kadar anneler oldukça fedakâr biçimde hem anneliğin hem de davalarının omuzlarına yüklediği görevleri aynı anda yerine getirmeye çalışsa da savaş koşulları altında peşmergelik ve annelik birlikte yürümüyordu. Pratikte, güvenlik ve maddi imkânların yetersizliği, kadınları, çocuklarını kendi veya eşlerinin ailelerine emanet etmeye zorluyordu^[31]. Tüm bu zorluklara rağmen genç annelerin çoğu, doğumlarından yalnızca birkaç gün sonra eski görevlerine veya kendilerine verilen yeni sorumlulukları üstlenmeye dönüyordu. Ayrıca annelik ile siyasî hayat arasında bir denge yakalamak için ne yapmaları gerektiğine dair baş başa verip uzun fikir alışverişlerinde bulunuyorlardı. Örneğin Jaleh^[32] ile bir arkadaşı, çocuklarına vardiyalı şekilde bakmak için anlaşmışlardı. Biri örgütteki işlerle ilgilenirken diğeri ikisinin çocuklarına bakıyor, o gelince beriki görevinin başına koşuyordu. Örgütle ilgili sorumluluklar ile annelik sorumluluklarını bir arada yürütmeye çalışıyorlardı.

Sonuç

İran’daki Kürt kadınların durumu, etnik köken ile cinsiyet sorunlarından ayrı değerlendirilemez. İran’da önce Pehlevi rejimi, ardından da İİC tarafından kurulan modern ve merkeziyetçi devletin gün yüzüne çıktığı tarihten itibaren kadınlar, hem kadın hem de Kürt oldukları için iki kat fazla ayrımcılığa maruz kalmışlardır. Bu çifte ayrımcılık yüzünden tarih sahnesinde daha az rol almakla birlikte, çoğunluk gruplarına mensup kadınlar veya Kürt erkekleriyle aynı kültürel, siyasal ve sosyo-ekonomik deneyime de sahip olamamışlardır. Kürt kadın ve erkeklerin hepsi devlet politikalarından aynı oranda etkilenmediği gibi kadın grupları arasındaki eşit olmayan ilişkiler de etnik kökenlerinin “önem derecesine” göre değişkenlik göstermiştir. Zira kadınların etnik kökenle ilişki kurma biçimleri, çoğunluk veya azınlık etnik grubuna mensup olmalarına bağlı olarak farklılık göstermektedir. Komala’ya mensup kadınlar örneğinin de gösterdiği üzere, Kürt kadınların etnikleştirilmesi, siyasî katılımlarının yapılandırılmasında önemli bir rol oynamaktadır. Kürt olmayan bazı kadınların aksine Kürt kadınların siyasî hayata ve devrime katılımları ziyadesiyle gecikmiştir. Siyasî bilinçleri de bazı Kürt erkeklerine nispetle daha az gelişmiştir. Zira örneğin erkek kardeşleri üniversite eğitimine erişebilirken kendileri çoğunlukla ilkokulu bile bitirememiştir. Bu nedenle ailenin erkek üyeleri, kız kardeşleri veya eşlerinin siyasî dengeleri daha iyi anlaması için sıklıkla aracı rolü üstlenmişlerdir. Bu dönemde Kürt kadınlarının siyasî katılımı, Kürt erkeklerin katılımına kıyasla daha anlamlıdır. Çünkü kadınlar sadece Pehlevi rejiminin baskıcı politikalarından memnuniyetsizliklerini dile getirmemiş, aynı zamanda Kürt toplumunun cinsiyet normlarına da meydan okumuşlardır. Devrimin ertesi gününden itibaren tüm ailevî, toplumsal ve örgütsel engellere rağmen Kürt kadınları, taleplerini Kürtlerin özerkliğine odaklamışlar ve bir kısmı, İran hükümet güçlerine karşı silahlı mücadeleye katılmıştır. İran Kürdistanı’nda siyasî tutuklu, peşmerge ve şehit gibi pek çok kavram, tarihte ilk kez bu dönemde feminenleşmiştir.

*Makale’nin Fransızca orjinali için bakınız: Fatemeh Karimi, “Genre, ethnicité et participation politique : le cas des femmes kurdes en Iran », Genre, sexualité & société [En ligne], Hors-série n° 4 | 2023, mis en ligne le 02 mai 2023, consulté le 16 septembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/gss/7756 ; DOI : https://doi.org/10.4000/gss.7756

Kaynakça

ABRAHAMIAN Ervand, Iran between two revolutions, Princeton, Princeton University Press, 1982.
DOI: 10.1515/9781400844098

AGHAJANIAN Akbar, « Ethnic Inequality in Iran: An Overview », International Journal of Middle East Studies, 2, 15, 1983, pp. 220-221.

ALAM Saleh, Ethnic Identity and the State in Iran, New York, Palgrave Macmillan, 2013.

EAGLETON William, The Kurdish republic of 1946, Londres, Oxford University Press, 1963.

GHOBADI Golrokh, Anémone sur le rocher, la vie et le temps d’une femme kurde [Shaghayg-ha bar sanglakh, zendegi u zamaneye yek zane Kurd], Suède, autoédition, 2015.

GRAHAM Robert, Iran: The Illusion of Power, Londres, Croom Helm, 1978.

GUILLEMET Sarah, « S’organiser au maquis comme à la ville. Les femmes kurdes au Comité des révolutionnaires du Kurdistan Iranien (Komala) et au Parti des Travailleurs du Kurdistan (PKK) », Confluences Méditerranée, 103, 2017, pp. 65-79.

GUIONNET Christine, NEVEU Erik, Féminins/Masculins, Paris, Armand Colin, 2004.

HASSANPOUR Amir, « The Nationalist Movements in Azerbaijan and Kurdistan », in FORAN Jhon (dir.), A Century of Revolution: Social Movements in Iran, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1994, pp. 78-105.

HASSANPOUR Amir, « The (re)production of patriarchy in the Kurdish language », in MOJAB Shahrzad (ed.), Women of a Non-State Nation: The Kurds, Costa Mesa, Mazda Publishers, 2001, pp. 227-263.

JOUNIN Nicolas, RABAUD Aude, PALOMARES Élise, « Ethnicisations ordinaires, voix minoritaires », Sociétés contemporaines, Presses de Sciences Po, 70, 2, 2008, pp. 7-23.
DOI: 10.3917/soco.070.0007

JUTEAU Danielle, « L’ethnicité comme rapport social », Mots, 1, 49, 1996, pp. 97-105.
DOI: 10.3406/mots.1996.2124

JUTEAU Danielle, « Ethnicité, nation et sexe-genre », in HIRATA Helena, SENOTIER Daniele (dir.), Dictionnaire critique du féminisme, Paris, Presses universitaires de France, 2000, pp. 53-57.
DOI: 10.7202/009418ar

KAMGOUYAN Azam, « Un rapport sur le travail et la vie des femmes tisseuses de tapis domestiques au Kurdistan » [Gozareshi az kar u zendegi zanane kargare khanegi ghalibaf dar Kurdistan], Communiste, 28, 1986, pp. 32-33.

KARIMI Fatemeh, « Les militantes kurdes du Komala. De l’espace domestique à la lutte armée : motivations et obstacles », Les cahiers du CEDREF, 24, 2020, pp. 45-67.
DOI: 10.4000/cedref.1313

KARIMI Fatemeh, Genre et militantisme au Kurdistan d’Iran, Paris, L’Harmattan, 2022.

KATOUZIAN Homa, The Political Economy of Modern Iran (1926–1979), New York, New York University Press, 1981.

KEDDIE R. Nikki, RICHARD Yan, Modern Iran: Roots and Results of Revolution, Londres, Yale University Press, 2006.

KIAN-THIÉBAUT Azadeh, Les femmes iraniennes entre islam, État et famille, Paris, Maisonneuve et Larose, 2002.

KIAN-THIÉBAUT Azadeh, « Mouvements de femmes en Iran : entre l’islam et l’Occident », in VERSCHUUR Christine (dir.), Vents d’Est, vents d’Ouest : Mouvements de femmes et féminismes anticoloniaux, Genève, Graduate Institute Publications, 2009, pp. 117-128.

KIAN-THIÉBAUT Azadeh, « La fabrique du genre, des corps et des sexualités en Iran. Entre nationalisme et islamisme », in KIAN-THIÉBAUT Azadeh, DIRENBERGER Lucia (dir.), État-nation et fabrique du genre, des corps et des sexualités : Iran, Turquie, Afghanistan, Aix-en-Provence, Presses universitaires de Provence, 2019, pp. 21-47.

KIBRIA Nazli, Family Tightrope: The Changing Lives of Vietnamese Americans, Princeton, Princeton University Press, 1993.
DOI: 10.1515/9781400820993

KOOHI-KAMALI Farideh, The Political Development of the Kurds in Iran: Pastoral Nationalism, New York, Palgrave Macmillan, 2003.

MCDOWALL David, Modern History of the Kurds, Londres, I. B. Tauris, 2003.
DOI: 10.5040/9780755600762

MOGHISSI Haideh, Populism and feminism in Iran: Women’s struggle in a male-defined revolutionary movement, New York, St. Martin’s Press, 1994.
DOI: 10.1007/978-1-349-23662-6

MOHAMMADPOUR Ahmad, SOLEIMANI Kamal, « Minoritisation of the other: the Iranian ethno-theocratic state’s assimilatory strategies », Postcolonial Studies, 24, 2021.
DOI: 10.1080/13688790.2020.1746157

MOJAB Shahrzad, « Introduction: The Solitude of the Stateless: Kurdish Women at the Margins of Feminist Knowledge », in MOJAB Shahrzad (dir.), Women of a Non-State Nation: The Kurds, Costa Mesa, Mazda Publishers, 2001, pp. 1-21.

MOJAB Shahrzad, « Women and Nationalism in the Kurdish Republic of 1946 », in MOJAB Shahrzad (dir.), Women of a Non-State Nation: The Kurds, Costa Mesa, Mazda Publishers, 2001, pp. 71-91.

NAJMABADI Afsaneh, « Authority and Agency: Revisiting Women’s Activism during Reza Shah’s Period », in ATABAKI Touraj (dir.), The State and the Subaltern. Modernization, Society and the State in Turkey and Iran, Londres, I. B. Tauris, 2007, pp. 159-178.

PAIDAR Parvin, Women and the political process in twentieth-century Iran, New York, Cambridge University Press, 1997.

PAIVANDI Saeed, « L’analyse démographique de l’analphabétisme en Iran », Population, 50ᵉ année, 4-5, 1995, pp. 1155-1184.
DOI: 10.2307/1534319

PERRY R. John, « Language Reform in Turkey and Iran », International Journal of Middle East Studies, 17, 3, 1985, pp. 295-311.
DOI: 10.1017/S0020743800029214

PESARAN Hachem, « The system of dependent capitalism in pre- and post- revolutionary Iran », International Journal of Middle East Studies, 14, 1982, pp. 501-522.
DOI: 10.1017/S0020743800052181

ROSTAMPOUR Somayeh, Genre, savoir local et militantisme révolutionnaire. Mobilisations politiques et armées des femmes kurdes du PKK après 1978, thèse de sociologie, sous la direction de Jane Freedman, Paris 8, 2022.

SANASARIAN Eliz, The Women’s Rights Movement in Iran: Mutiny, Appeasement, and Repression from 1900 to Khomeini, New York, Praeger, 1982.

SANASARIAN Eliz, Religious Minorities in Iran, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.
DOI: 10.1017/CBO9780511492259

SALEH Alam, Ethnic Identity and the State in Iran, New York, Palgrave Macmillan, 2013.
DOI: 10.1057/9781137310873

SHAHIDIAN Hamed, « Women and Clandestine Politics in Iran, 1970-1985 », Feminist Studies, 1, 23, 1997, pp. 7-42.

TABARI Azar, « The Enigma of Veiled Iranian Women », Feminist Review, 5, 1980, pp. 19-31.
DOI: 10.1057/fr.1980.10

THIESSE Anne-Marie, La création des identités nationales, Europe xviii^e-xx^e siècle, Paris, Le seuil, 1999.

VALI Abbas, Kurds and the State in Iran: The Making of Kurdish Identity, Londres, I. B. Tauris, 2011.

VALI Abbas, The Forgotten Years of Kurdish Nationalism in Iran, Londres, Palgrave Macmillan, 2019.

WIRTH Louis, « The problems of minority groups », in LINTON Ralph (dir.), The Science of Man in the World Crisis, New York, Columbia University Press, 1945, pp. 347-372.

YÜKSEL Metin, « The Encounter of Kurdish Women with Nationalism in Turkey », Middle Eastern Studies, 5, 42, 2006, pp. 777-802.
DOI: 10.1080/00263200600828022

ZIA-EBRAHIMI Reza, The Emergence of Iranian Nationalism. Race and the Politics of Dislocation, New York, Columbia University Press, 2016.

Dipnotlar

^[1] Kürtler, dünyanın en büyük nüfuslu devletsiz halkıdır. İran, Türkiye, Irak ve Suriye’ye dağılmış hâldedirler. İran’daki Kürtler, tıpkı ülkedeki diğer azınlıklar (Türkler, Araplar, Beluçlar, Türkmenler vb.) gibi ülkenin kırsal bölgelerinde oturuyorlardı. Çoğu, İran’ın otuz bir eyaletinden dördünde ikamet ediyordu: Kirmanşah, Kürdistan, Batı Azerbaycan ve İlam.

^[2] Komala’nın kurucularına göre bu örgütün temelleri, bir grup  Kürt öğrenci tarafından 1969 yılında Tahran’da gizlice atıldı. Siyaset sahnesine resmî olarak devrim zaferinin ardından, 15 Şubat 1979 tarihinde, İran Kürdistanı Devrimci Emekçiler Topluluğu (Komala) adıyla adım attı. Marksist görüşlü bu örgüt, İran Komünist Partisi’ni (İKP) kurmak için 3 Eylül 1983’te Komünist Savaşçılar Birliği’yle (Kürt olmayan Marksist bir grup) ittifak kurdu. Ancak bu ittifak uzun sürmedi ve 1991 yılında bozuldu. Bu ilk bölünmenin (bunu başkaları takip edecekti) ardından güvenlik eksikliği ve hayal kırıklığının etkisiyle örgüt üyelerinin büyük bir kısmı başta Avrupa ülkeleri olmak üzere dünyanın pek çok ülkesine iltica etti (Koohi-Kamali, 2003).

^[3] İran’daki Kürt kadınların siyasî katılımı, nadiren analiz edilmiştir. Bu konu hakkında sadece iki makaleyi anabiliriz: Bunlardan ilki, Shahrzad Mojab’ın (2001) kadınların 1946 yılında Kürdistan Cumhuriyeti’ndeki siyasî katılımlarına odaklanan çalışması, diğeri ise Sarah Guillemet’nin (2017) Komala ile PKK (Türkiye’deki Kürdistan İşçi Partisi) arasındaki karma sistem sorununu karşılaştıran çalışması. Bu makalede özellikle 1980’li yıllarla ilgili çok ayrıntılı bilgilere ulaşılamaz ve Komala’yla ilgili bazı bilgiler pek güvenilir değildir.

^[4]  “Ölüme meydan okuyan kişi” anlamına gelen “peşmerge” kelimesi İran Kürdistanı siyasî literatürüne ilk kez 1946 yılında girdi. Ancak bu kelime, Komala’da sadece savaşçıları kastetmek için kullanılmaz. Silahlı mücadele sırasında kırsal veya dağlık bölgelerde ya da kampta bulunan ve faaliyet alanları ne olursa olsun (silahlı veya silahsız) tüm örgüt üyeleri peşmerge olarak kabul edilir. PKK (1978 yılında Türkiye Kürdistanı’nda kurulan Kürdistan İşçi Partisi) Kürtçe olmayan “gerilla” kelimesini kullanırken “peşmerge” kelimesi daha çok İran ve Irak’taki Kürtler tarafından tercih edilir.

^[5] İran Kürdistanı’nın başkenti.

^[6] Eski Komala peşmergesi, 62 yaşında, toprak sahibi bir aileden geliyor.

^[7] Eski Komala peşmergesi, 68 yaşında, şehirli orta sınıf bir aileden geliyor. 1978-1979 arasında Senendec’in köylerinde öğretmenlik yaptı.

^[8] Eski Komala peşmergesi, 60 yaşında, şehirli toprak sahibi bir aileden geliyor.

^[9] Rıza Şah ile Almanya’nın giderek yakınlaşması, Müttefik Devletler’in baskısı dolayısıyla şahın 1941 yılında tahttan çekilmesiyle sonuçlandı.

^[10] Kadın hakları militanlarının büyük bir kısmı, merkezi bölgelerde yaşayan elit ve orta sınıfa mensup kadınlardan oluşuyordu. Bu kadınlar, Pehlevî rejiminin modernleşme politikalarından taşralı kadınlara nazaran daha fazla faydalanıyordu.

^[11] Kürdistan Cumhuriyeti’nin amacı, İran sınırları içindeki Kürtlerin özerk olması ve kendi dillerinde kendi kendilerini yönetebilmesiydi (Eagleton, 1963).

^[12] Eski Komala peşmergesi, 73 yaşında, yoksul bir köylü aileden geliyor.

^[13] Eski Komala peşmergesi, 69 yaşında, şehirli orta sınıf bir aileden geliyor.

^[14] Eski Komala peşmergesi, 60 yaşında, şehirli toprak sahibi bir aileden geliyor.

^[15] Öğretmen açığı nedeniyle dezavantajlı bölgelerdeki ortaokul mezunları öğretmen olabiliyor ve öğretmen okulundaki iki yıllık bir eğitimin ardından göreve başlayabiliyordu. Bu nedenle lise eğitimlerine devam etmelerine gerek kalmıyordu.

^[16] Eski Komala peşmergesi, 60 yaşında, şehirli orta sınıf bir aileden geliyor.

^[17] Eski Komala peşmergesi, 69 yaşında, şehirli orta sınıf bir aileden geliyor.

^[18] Eski Komala peşmergesi, 62 yaşında, toprak sahibi bir aileden geliyor.

^[19] Eski Komala peşmergesi, 72 yaşında, yoksul bir şehirli aileden geliyor ve o dönemlerde beş çocuklu bir anneydi.

^[20] Eski Komala peşmergesi, 61 yaşında, yoksul bir köylü aileden geliyor.

^[21] Buna bir örnek vermek gerekirse “piyaw” kelimesinin yaygın kullanımına değinilebilir. Bu kelime, “insan olmak” anlamında kullanılıyor ve cesaret, güç, akıllılık, insanlık, açıkgözlük ve diğer tüm pozitif özellikleri içeren pozitif karakterli kişiler için kullanılıyor. “Jin” (kadın) kelimesiyse “zayıf” veya Kürtçede “ze'ife” denilen ve “narin” anlamına gelen sıfatlarla ilişkilendirilir ve baştan çıkarma güçleri sayesinde erkekleri doğru yoldan çıkarabilenlerin kötülük ve kurnazlığını temsil eder (Hassanpour, 2001).

^[22] Eski Komala peşmergesi, 59 yaşında, şehirli işçi sınıfı bir aileden geliyor.

^[23]  Eski Komala peşmergesi, 60 yaşında, şehirli orta sınıf bir aileden geliyor.

^[24] Eski Komala peşmergesi, 57 yaşında, şehirli orta sınıf bir aileden geliyor.

^[25] Eski Komala peşmergesi, 58 yaşında, şehirli orta sınıf bir aileden geliyor.       

^[26] Eski Komala peşmergesi, 62 yaşında, toprak sahibi bir aileden geliyor ve o dönemlerde öğretmendi.

^[27]  Eski Komala peşmergesi, 60 yaşında, şehirli orta sınıf bir aileden geliyor.

^[28] Eski Komala peşmergesi, 60 yaşında, şehirli toprak sahibi bir aileden geliyor.

^[29] Eski Komala peşmergesi, 75 yaşında, şehirli orta sınıf bir aileden geliyor.

^[30] Eski Komala peşmergesi, 58 yaşında, şehirli orta sınıf bir aileden geliyor.

^[31] Peşmergelerin birçoğu, çocuklarından uzun yıllar boyunca ayrı kalmış ve ancak 1990’lı yılların başındaki ilticalarının ardından onlarla bir araya gelebilmişlerdir.

^[32] Eski Komala peşmergesi, 60 yaşında, şehirli orta sınıf bir aileden geliyor.