Çeviren: Nurdan Şarman

Bir terim olarak postkolonyal, devrimleri sayesinde kolonyal yöneticileriyle olan resmi bağlarını ortadan kaldıranlar da dahil olmak üzere çeşitli kültürleri şekillendirmeye devam eden "kolonyal" gücün söylemlerine karşı direnişi ifade eder. Bu nedenle postkolonyal teori, tam kontrol sağlamak için sömürgeleştirilmiş insanlara aşağılık duygusu yüklemeye odaklanan sömürgecinin deneyim ve gerçekleri çarpıtmaya çalışan söylemini yıkmaya odaklıdır. Aynı zamanda ötekileştirilmiş bir geçmiş karşısında sömürgeleştirilmiş halkların kimliklerini ortaya koyan ve geçmişine sahip çıkan edebiyat üretimiyle de ilgilidir. Postkolonyal kuramcının görevi, genellikle “yok” olan/sayılan sömürgeleştirilmiş özneyi, sömürgecinin otoritesine direnecek/başkaldıracak şekilde egemen söyleme dahil etmektir.

Postkolonyal feminist teori, öncelikle bir zamanlar sömürge olan ülkelerdeki ve Batılı coğrafyalardaki kadınların temsili ile ilgilenir. Sömürgeci ve sömürgecilik karşıtı söylemlerde toplumsal cinsiyet farklılığının inşası, sömürgecilik karşıtı ve sömürgecilik sonrası söylemlerde kadınların temsili ve özellikle de kadın yazarların çalışmalarına odaklanır. Postkolonyal feminist eleştirmenler, toplumsal cinsiyet temsili çalışmalarında bir dizi kavramsal, metodolojik ve politik sorunu gündeme getirmektedir.

Postkolonyal teorisyen, kendisini aşağı olarak göstermeyi amaçlayan kolonyal söyleme karşı mücadele ederken, postkolonyal bir feministin görevi çok daha karmaşıktır. "Çifte sömürgeleştirme "den (Kirsten Holst Peterson ve Anna Rutherfold tarafından ortaya atılan ve kadınların sömürgecilik ve ataerkilliğin baskısını aynı anda deneyimleme biçimlerine atıfta bulunan bir terim) muzdariptir. Sadece sömürgeleştirilmiş bir özne olarak değil, aynı zamanda bir kadın olarak da sömürgeci iktidara direnmek zorundadır. Bu baskıda sömürgeleştirilmiş erkek kardeşi, onun suç ortağı değil, ezenidir. Hatta sömürgeciye karşı mücadelede, onu milliyetçi söylemlerde yanlış temsil ederek sömürür. Sadece bu da değil, çifte sömürgeleştirilmeye maruz kalan kadın aynı zamanda ırksal, kültürel, sosyal ve siyasi özgüllükleri konusunda ona sessizliği dayatan ve onu yanlış temsil eden ve böylece "kız kardeşlerinin" potansiyel ezeni olarak hareket eden sömürgeci ülkelerden Batılı feministlerin elinde de acı çekmektedir. Bu makalede "postkolonyal" ve "feminist" teorisyenlere karşı verdiği mücadelede "postkolonyal feminist" kimliğini ortaya koyan postkolonyal feministin mücadelelerini ele alıyorum.

Postkolonyal feminist teori, toplumsal cinsiyet meselelerini dikkate alma gerekliliğini sürekli yinelemek suretiyle ana akım postkolonyal teori üzerinde bir baskı oluşturur. Postkolonyalizm ve feminizm, bazı feminist eleştirmenlerin postkolonyal teorinin sadece kadınların kaygılarını dışlamakla kalmayan aynı zamanda onları sömüren erkek merkezli bir alan olduğuna işaret etmesi nedeniyle gergin bir ilişki yaşamaktadır. Postkolonyal feminist teorisyenler, postkolonyal teorisyenleri sadece kadınların bağımsızlık mücadelesindeki rolünü unutmakla değil, aynı zamanda onları milliyetçi söylemlerde yanlış temsil etmekle de suçlamışlardır. Edward Said'in ufuk açıcı çalışması Oryantalizm'in kendisi kadın failliğine çok az ilgi göstermiş ve çok az sayıda kadın yazarı ele almıştır. Homi K. Bhabha'nın sömürgeci söylemlerin ikircikliliği üzerine çalışması, "sömürgeleştiren" bir özne ile "sömürgeleştirilen" bir nesne arasındaki ilişkiyi, toplumsal cinsiyetin özelliklerinin modelini nasıl karmaşıklaştırabileceğine değinmeden irdeler. Postkolonyal eleştirinin erkek merkezli önyargısından şüphe duyan Carole Boyce Davies gibi eleştirmenler sıklıkla "postkolonyalitenin teorileştirilmesinde kadınlar nerede?" diye sormaktadır (Black Women 80).

Milliyetçilik tarihsel olarak sömürgeciliğe direnmek ve sömürgecilik sonrası bir kimlik alanı oluşturmak için en güçlü silahlardan biri olarak işlev görmüştür. Milliyetçilik Asya, Afrika ve Güney Amerika'da ("Üçüncü Dünya" Feminizmi, siyasi bağımsızlık elde etmeyi amaçlayan milliyetçi mücadelenin arka planında ortaya çıkmıştır) kadınların özgürleşmesine yönelik hareketin çoğunu beslemiş olsa da, feminizm ve milliyetçilik, sosyal ve siyasi hedeflerinin çoğu zaman çatışan doğası nedeniyle düşmanca olmasa da huzursuz bir ilişki geliştirmiştir. Feminizm kültürel özellikleri ve coğrafi sınırları aşan bir kadın topluluğunu güçlendirmeye çalışırken, milliyetçilik ise hegemonik işgale direnmek için bu tür özellikleri ve sınırları abartmıştır. Ünlü postkolonyal kuramcı Frantz Fanon feminizm gibi görüşleri neo-liberal evrenselcilikleri nedeniyle eleştirmiştir.

Ketu Katrak, "Indian Nationalism, Gandhian 'Satyagraha,' and the Engendering of National Narratives" başlıklı makalesinde Mahatma Gandhi'nin 1920'ler ve 1930'larda Hindistan'daki İngiliz sömürge yönetimine karşı direnişinin Hint milliyetçiliğinin amaçları doğrultusunda özellikle toplumsal cinsiyete dayalı temsiller kullandığını ve sonuçta Hintli kadınları ataerkil tabiiyetlerinden kurtarmak için çok az şey yaptığını ileri sürmüştür. Buna göre İngiliz yönetimine karşı pasif direniş kampanyasını desteklemek için pasif kadın imgelerini sahiplenmiş, hem erkekler hem de kadınlar, yalnızca kadınlıkla ilişkilendirilen bir pasifliği benimsemeye teşvik edilmiştir. “Gandhi'nin kadınlara ve kadın cinselliğine dair özel temsilleri ve Hindu mitolojisinden milliyetçi bir ruhu temsil eden seçilmiş kadın figürleri sembolize etmesi, [...] kadın cinselliğinin meşru olarak yalnızca evlilikte, eşte, ev işlerinde -kadın bedenlerini kontrol etmenin tüm biçimlerinde- somutlaştığı 'geleneksel' bir ideolojiyi teşvik etmiştir” (395-6).

Hint milliyetçiliği, kadın bedenlerini, kadının sömürge öncesi, geleneksel ve el değmemiş ev içi alanları sembolize eden stereotiplere hapsederek kontrol altına almaya çalıştı.

Anne McClintock, Imperial Leather'da Afrika milliyetçi söyleminin ağırlıklı olarak erkek merkezli bir gelenek olduğunu ve kadınların siyasi failliğinin annelik üzerinden ele alındığını savunur. Benzer şekilde, Kirsten Holst Peterson da “Feminist Approach to African Literature” başlıklı makalesinde, 60'larda başlayan Afrika yazını dalgasının ardındaki önemli itici gücün, Afrika geçmişinin düzenli, onurlu ve kompleks olduğunu ve kültürel emperyalizmle mücadele etmek için değerli bir miras taşıdığını gösterme arzusu olduğunu savunmaktadır. Bu süreçte kadın meseleleri sadece göz ardı edilmekle kalmadı, aynı zamanda geçmişi onurlandırmak ve Afrikalıların özgüvenini yeniden tesis etmek uğruna bu meseleler feda edildi. Afrika'nın geçmişi bir arayışın nesnesi haline getirildi. Kadının bu toplumlardaki yeri ve rolünün resmi bu arayışı desteklemek zorundaydı ve sonuç olarak gerçekliğin gerektirdiğinden daha fazla saygınlık verildi ve olumlu terimlerle tanımlandı. Peterson, Achebe'yi şu sözlerle eleştirmektedir: “Achebe'nin geleneksel İbo toplumunun erdemleri ve kusurları konusunda çok övülen tarafsızlığı, bu açıdan bakıldığında övgüye değer olmaktan çıkıyor: Geleneksel kadınlar, defalarca dövülseler, komünal alanda herhangi bir söz sahibi olmaktan men edilseler, deyimlerde ve atasözlerinde sürekli yerilseler bile, topluluğun mutlu ve uyumlu üyeleridirler” (253).

Edourd Glissant ve Joseph Zobel gibi Karayipli erkek yazarlar da kadın kahramanların cansız, çarpık veya basmakalıp temsillerini tasvir etmekle eleştirilmiştir. Ernest Pépin'in de belirttiği gibi: “Karayip edebiyatında kadınlara geniş bir yer ayrılmıştır, ancak kadınların genellikle sadece toplumsal rolü dikkate alınır. Fidéline (Zobel), Man Tine (Zobel) ve Mycéa (Glissant) gibi kadınların bedenleri yoktur. Soyut veya bedensiz bir türü temsil etmektedirler. Karayipli kadının heykelsi bir temsili yoktur. Gerçekliğinin kaderi temsilin yokluğundan doğmuş gibidir” (193).

Milliyetçi söylemler büyük ölçüde erkek merkezlidir ve kadınları geleneksel stereotiplere hapsederek kontrol eder. Ancak sömürgeleştirilmiş kadın bedeni üzerindeki baskının tek aracı bunlar değildir. Batılı feministler de sömürgeleştirilmiş kadın temsilleri aracılığıyla sömürgeleştirilmiş kadın bedeni ve kimliğinin baskı altına alınmasına katkıda bulunmuşlardır.

Postkolonyal feminist teori daima Beyaz feminist ile onun yerli muadili arasındaki ilişkiyle ilgilenmiştir. Beyaz feministler, sömürgeleştirilmiş kadınların durumunu belirleyen ırksal, kültürel ve tarihsel özgüllükleri göz ardı ederek bu kadınların sorunlarını dile getirme hevesine soyunmuştur. Bunu yaparken, Beyaz feminist modelleri sömürgeleştirilmiş kadınlara dayatmış ve böylece bir ezen konumunda çalışmışlardır. Bu bölümde, "ırk" kavramının dışlanması ve Batılı feministlerin "Üçüncü Dünya" kadınlarına yönelik yaklaşımlarını karakterize eden sosyo-tarihsel bağlamın inkârı olmak üzere iki önemli eksikliği analiz ediyorum.

Gayatri Spivak, Gilbert ve Gubar'ın "The Madwoman in the Attic"^[1] adlı eserini, Jane Eyre'i proto-feminist bir kahraman olarak taltif ederken onun sömürgeci bağlamını göz ardı etmeleri hususunda eleştirir ve Batılı ya da "Birinci Dünya" feministlerinin "Üçüncü Dünya" kadınlarının kaygılarını ele almadaki rolünü sorgular. Spivak, Jane'in itaatten kadının kendi kaderini tayin etmesine, ekonomik güvenceye ve kendi şartlarına göre evliliğe uzanan yolculuğunun, Rochester'ın Jamaikalı Kreol^[2] karısı Bertha Mason'un baskısı olmadan mümkün olmayacağını savunuyor. Gilbert ve Gubar'ın Bertha'yı asla kendi başına bir birey olarak değil, Jane ile ilişkili olarak okuduklarına dikkat çeker. Bertha, Jane'in "en gerçek ve en karanlık ikizidir: yetim çocuğun öfkeli yönü, Jane'in bastırmaya çalıştığı vahşi gizli benliğidir" (140). Bertha'nın deliliği, Jane'in ataerkil bir dünyada kabul edilebilir bir kadın olarak görülmek için bastırdığı öfkeyi temsil eder. Bertha'nın yalnızca Jane'in kendisiyle ilişkili olarak okunması, Bertha'nın hapsedilmesinin sömürgeci bağlamını dışarıda bırakır ve Bertha'nın deliliği ve "ırk" açısından temsiliyle ilgili bazı varsayımları incelemede başarısız olur.

Rochester Jane'i Bertha'yı görmeye götürdüğünde, Jane "canavar mı yoksa insan mı olduğu anlaşılamayan" bir figür gördüğünü ifade eder. Bertha'nın hayvansılığı, aynı ırktan olmayan ebeveynlerden doğanların dejenere varlıklar olduğu, belki de tam olarak insan olmadıkları, hayvanlara daha yakın oldukları şeklindeki sömürgeci söylemlerde sıkça rastlanan varsayımı hatırlatıp tekrarlar. Bertha'nın hayvani karakteri onu, Jane'in Anglo-Amerikan feminist eleştirmenler tarafından kutlandığı insanın kendi kaderini tayin etme yolculuğundan dışlar.

Spivak'a göre Jane'in yetimlikten çıkıp kabul görmeye geçiş süreci, Bertha'nın ateşe atlayarak intihar etmesinin bir sonucudur. Bertha her zaman bir öteki olarak Jane'e bağlıdır; hiçbir zaman kendi benliğine ulaşamaz. Jane'in kendini gerçekleştirme yolculuğu ve mutlu evliliği, Bertha'nın insani benliği ve nihayetinde hayatı pahasına elde edilir. Spivak'ın belirttiği gibi, "Bertha rolünü oynamalı, 'ben'inin o kurgusal Öteki'ye dönüşümünü canlandırmalı, evi ateşe vermeli ve kendini öldürmelidir, Jane Eyre ancak bu şekilde İngiliz kurgusunun feminist bireyci kahramanı haline gelebilir" (270). Bertha Masson'u metaforik olarak Jane'in ruhunun bastırılmış tarafı, en fazla ana karakterin "gizli benliğinin" bir ifadesi olarak okuyan Gilbert ve Gubar, sömürgeciliği hesaba katmayıp emperyalist aksiyomlarını yeniden üretmekle suçlanmaktadır. Spivak'ın bu romana dair yaptığı okuma onu sömürgeci bağlamına geri döndürmeyi amaçlar.

1980'lerin başında birçok eleştirmen Siyah kadınların popüler feminist söylemlerle çalışırken karşılaştıkları zorlukları araştırdı. Helen Carby bu konuları “White Woman Listen! Black Feminism and the Boundaries of Sisterhood.” (Beyaz Kadın Dinle! Siyah Feminizm ve Kız Kardeşliğin Sınırları) başlıklı önemli bir makalesinde ele almıştır. Carby, 1970'lerde "Batı feminizminin" durumunu tanımlarken ve tartışırken, Siyah ve Asyalı kadınların bu feminist söylemlerde neredeyse hiç görünür kılınmadığını dile getiriyor. Görünür kılınıp ele alındıkları durumlar ise son derece sorunlu temsiller içeriyor. Batı feminizmi, diğer ırkların toplumsal pratiklerini geri kalmış ve barbar olarak ele alan oryantalist bir yaklaşımla Siyah ve Asyalı kadınların kurtarılmaya ihtiyaç duyduğunu düşünmesiyle eleştirilmektedir. Carby'ye göre Batı feminizmi, Batılı beyaz kadınların kendi ezilmişlikleriyle mücadelede savundukları çözümlerin herkes için eşit derecede geçerli olduğunu varsayan etnosentrik bir önyargıdan muzdariptir. Sonuç olarak, Batı feminizminde ırk meseleleri ihmal edilmiş, bu da feministlerin ırkçılık ve ataerkilliğin etkileşim yolları hakkında düşünmelerini engellemiştir.

Siyah feministler, Batılı feministleri toplumsal cinsiyeti monolitik bir varlık olarak okumakla suçlamış ve ırk ve sınıfın toplumsal cinsiyet meseleleriyle ilişkili konular olarak ele alınması gerektiğini vurgulamışlardır. Sandoval gibi bazı eleştirmenler, 1960'ların ve 1970'lerin Beyaz feminist bilinç yükseltme hareketinin Siyah Sivil Haklar hareketine olan entelektüel ve siyasi borcunu kabul etmesi gerekliliğine dikkat çekmiştir.

Diğer kadınlarla ittifak kurup erkekleri reddeden Beyaz Batılı feminist ayrılıkçı strateji, Siyah erkek meslektaşlarıyla birlikte ırk ayrımcılığıyla ilgili kampanyalarda yer almak isteyen pek çok Siyah İngiliz ve Afro-Amerikalı feminist teorisyenin kaygısını anlama hususunda uzlaşmaz bir tavır sergiliyordu. Combahee River Collective (Boston'da siyah feminist bir grup olup adını Harriet Tubman'ın 2 Haziran 1863'te Güney Carolina'nın Port Royal bölgesinde planladığı ve liderliğini yaptığı gerilla eyleminden almaktadır. Bu eylem 750'den fazla köleyi özgürlüğüne kavuşturmuştur ve Amerikan tarihinde kadınlar tarafından planlanan ve yönetilen tek askeri harekâttır) Siyah bir kadın için ırk ve cinsiyet meselelerinin birbirinden ayrı olmadığını ileri sürmektedir. Örneğin Beyaz erkeklerin tecavüzü ırksal, cinsel ve siyasi baskıya yol açmaktadır. Şöyle demektedir: “Ataerkil cinsel politikaların Siyah kadınların yaşamlarında sınıf ve ırk politikaları kadar yaygın olduğuna inanıyoruz. Ayrıca ırk ile sınıf ve cinsel baskıyı birbirinden ayırmakta zorlanıyoruz çünkü bunlar hayatlarımıza aynı anda etki ediyor. Ne yalnızca ırksal ne de yalnızca cinsel olan ırksal-cinsel baskı diye bir şey olduğunu biliyoruz, örneğin Siyah kadınların Beyaz erkekler tarafından siyasi baskı silahı olarak tecavüze uğramasının tarihi gibi. Feminist ve lezbiyen olmamıza rağmen, ilerici Siyah erkeklerle dayanışma içindeyiz ve ayrılıkçı Beyaz kadınların talep ettiği parçalanmayı savunmuyoruz. Siyah insanlar olarak içinde bulunduğumuz durum, ırk olgusu etrafında dayanışma içinde olmamızı gerektiriyor” (The Bridge called my Back 213).

Combahee River Kolektifi, ırk ve toplumsal cinsiyetin iç içe geçmiş doğasına ilişkin argümanları sağlam bir şekilde ortaya koymuştur. Kolektif ayrıca, cinsel ve ırksal baskıyı her zaman birbiriyle bağlantılı ve bileşik şekilde deneyimleyen Siyah kadınlar açısından yalnızca toplumsal cinsiyet baskısına odaklanmanın asla bir anlam ifade etmeyeceği gerekçesiyle feminist ayrılıkçılığa karşı çıktı. Batılı feministler, toplumsal cinsiyet meselelerini ırk ve sınıf kesitlerinden okumayı başaramadıkları gibi, "Üçüncü Dünya" kadınlarının durumunu incelerken sosyo-tarihsel ve kültürel bağlamın önemini de göz ardı etmişlerdir. Bu bağlamda, harem ve peçeyi baskı araçları olarak tekil okumaları incelenmeye ihtiyaç duyuyor.

Harem, Batılı feministler tarafından sömürgeleştirilmiş Müslüman kadınların baskı altında tutulduğu bir alan olarak algılanmaktadır. Fatima Mernissi, Müslüman toplumda erkek olarak kodlanan ümmetin kamusal dünyası ile kadın ve aile olarak kodlanan ev ve haremin tenha dünyası arasında ideolojik bir bölünme olduğunu savunmaktadır. Bu ayrım, kadınların inzivanın güvenliğini kaybetmeden kamusal alanlara geçmesine izin veren peçe tarafından korunur. İslam, kadın cinselliğini (özünde pasif olmaktan ziyade) tehlikeli derecede aktif ve dolayısıyla kontrol edilmesi gereken bir şey olarak görmekle Batı'dan ayrılır.

Sarah Graham-Brown ise tam tersine, hapsedici haremin aslında kendi iç hiyerarşileriyle yapılandırılmış, ziyaretçiler ve işçilerin yanı sıra sakinlerinin dışarıya yaptığı yolculukların da etkisi altında olan bir kadın toplumu alanı olduğunu savunuyor. Haremin kadınlar ve çocukların yaşadığı sosyal bir ev olarak görülmesi, Batı'nın haremi genelev benzeri bir cinsel hapishane olarak görmesiyle çelişmektedir.

Mernissi, ümmeti ev ve haremin mahremiyetine karşıt bir kamusal alan olarak tasavvur ederken, diğerleri bunu, haremlerin içindeki ve arasındaki ilişkiler ağının, kadınların kültürel üreticiler ve tüketiciler olarak önemli roller oynayabilecekleri başka, elbette çoğu Batılı ve tüm erkek gözlemciler için görünmez olan, bir kamu (kadınlar)  oluşturduğunu iddia etmek üzere genişletir.

Meyda Yeğenoğlu ise psikolojik bir yaklaşımla, nihai olarak farklı olan Doğu'nun hakikatini simgeleyen peçenin Avrupalı sömürgeci öznenin inşası için elzem olduğunu savunuyor. Ayrıca, peçe deneyiminin ve onun bir bariyer ve bir ifşa biçimi olarak çeşitli kullanımlarının, sömürgeleştirilmiş öznelerin direnişine nasıl tanıklık edebileceğini araştırıyor. Fransızlar peçelerinin altında silah taşıdıklarını fark ettikten sonra Cezayirli milliyetçi kadınların nasıl taktik değiştirdiğini analiz ediyor. Bu kadınlar, seçici bir şekilde açılarak Fransız askerlerinin yanından geçebilmeyi başarmışlardı. Oryantalist ikiliklerin mantığını basitçe tersine çevirmek yerine onu bozan sömürgeleştirilmiş Cezayirli kadınlar şaşırtan bir şekilde örtünmüş, açılmış ve yeniden açılmıştır. Mısır'da 1970'lerde üniversite eğitimi almış genç kadınlar İslami uyanışın bir ifadesi olarak peçe takmaya başladılar. Dolayısıyla, örtünün tekil bir anlamını aramak Oryantalist boyutta bir hata olacaktır, çünkü örtünün birden çok anlamı olup sınıf, din ve siyaset açısından farklılıklar içermektedir.

Chandra Mohanty "Batılı Gözler Altında: Feminist Akademi ve Sömürgeci Söylemler" adlı makalesinde hegemonik Batı akademisini ve özellikle Batılı feminist akademideki sömürgeciliği eleştirmektedir. Mohanty, bir dizi Batılı radikal ve liberal feminist yazıda, "Üçüncü Dünya" kadınını tekil ve monolitik bir özne olarak üreten "kolonyalist hamle"yi tespit eder.

Mohanty'ye göre, Üçüncü Dünya'daki kadınlara ilişkin bu Beyaz Batılı feminist metinlerde sömürgeci bir Öteki'nin oluşturulmasının kaynağı bu metinlerdeki üç analitik ön kabuldür. Birincisi, "'Üçüncü Dünya' kadınları kategorisinin, sosyo-politik ve tarihsel alana girmeden önce aynı çıkarlara, deneyimlere ve hedeflere sahip tutarlı bir grup olduğu varsayımıdır" (121). Bu Batılı feminist söylem, Üçüncü Dünya kadınlarını, bu kadınların bu toplumsal yapılar aracılığıyla nasıl oluşturulduklarına bakmak yerine, toplumsal ilişkilerin "dışında" özneler olarak tanımlamaktadır. Ekonomik, dini ve ailevi yapılar Batı standartlarına göre değerlendirildiğinden "tipik" Üçüncü Dünya kadını dindar, aile odaklı, reşit olmayan, okuma yazma bilmeyen ve ev kadını olarak tanımlanmaktadır. Bu Üçüncü Dünya Ötekisi üretimi yoluyla, Beyaz Batılı feministler söylemsel olarak kendilerini cinsel olarak özgürleşmiş, özgür fikirli ve kendi hayatlarının kontrolünü ellerinde tutan kişiler olarak temsil etmektedirler.

İkinci olarak, bu Batılı (beyaz) feminist yazılar erkeklerin ezen, kadınların ezilen olduğu hümanist, klasik iktidar modelini benimsemiştir. Mohanty, bu kavramın kesinlikle yeterli olmadığını, çünkü evrensel bir ataerkillik kavramı ima ettiğini ve dolayısıyla yalnızca "kadınlara karşı erkekler" ikiliğini vurguladığını söylüyor. Dahası, çeşitli sosyo-politik bağlamlar dikkate alınmadığında, kadınlar tarihsel ve politik eylemliliklerinden "mahrum" bırakılmaktadır. Mohanty, bazı Batılı feminist akademisyenlerin sömürgeci hamlelerinin söylemsel yönünün ifşası hale getirilebilmesi ve kendi özel tarihsel ve siyasi bağlamlarına yerleştirilen "Üçüncü Dünya" kadınlarının artık bu "çeşitli, heterojen öznellik türü" ile güçlenebilmeleri için bir konum politikası ve daha Foucaultcu bir iktidar modeli öneriyor. Bu şekilde, "özne olarak Birinci Dünya kadını" ile "nesne olarak Üçüncü Dünya kadını" fikrini yapısöküme uğratarak, Üçüncü Dünya kadınları ve genel olarak kadınlar arasındaki farklılıklar üzerine düşünebilmek için teorik bir alan açıyor.

Üçüncü olarak Mohanty, aşırı basitleştirilmiş ve aslında Üçüncü Dünya kadınlarının güçsüz kurbanlar olduğu şeklindeki yukarıda bahsedilen klasik kavramı desteklemek için çeşitli güçsüz kadın vakalarına "kanıt" bulmaya çalışan Batılı metodolojik uygulamaları eleştirmektedir. Beyaz feministlerin "kız kardeşlik" kavramı da Mohanty tarafından eleştirilmektedir, zira bu kavram tüm kadınlar monolitik, komplocu bir tür ataerkil tahakküm tarafından ezilmekteymiş gibi yanlış bir ortak deneyim ve hedef duygusu iması içermektedir. Mohanty, bu fikrin kesinlikle verimli olamayacağını, kadınları felç ettiğini söylüyor. Mohanty sadece Batı feminizminin zayıflığını ortaya koymakla kalmıyor, aynı zamanda bir adım daha ileri giderek Batılı feministlerin "Üçüncü Dünya" kadınlarını temsilinde ortaya çıkan bu eksikliklere bazı çözümler de öneriyor. Mohanty, temsil olarak Üçüncü Dünya Kadını ile gerçek hayattaki (Üçüncü Dünya) kadınlar arasındaki boşluğu göstermeye çalışıyor. Buna göre farklı ve çeşitli Üçüncü Dünya kadınlarının tarihsel ve sosyo-politik geçmişlerini dikkate alan dikkatli çalışmalar, onların güçlendirilmesini sağlayacaktır. Mohanty için konum siyaseti ya da "konumlanmışlık" (situatedness) fikri çok önemlidir. Sonuç olarak, "ezen (bir şeye sahip olan) ve ezilen (bir şeyden yoksun olan)" ikileminden oluşan bu çok basit iktidar modelini ortadan kaldırmak ister. Mohanty, Beyaz Batılı feminist akademiyi eleştirerek aslında "Birinci Dünya kadınına karşı Üçüncü Dünya kadını" ikiliğini ve "ezen erkeklere karşı kurban kadınlar" ikiliğini yapısöküme uğratmaktadır.

Bu makalenin önceki bölümlerinde tartışılan sorunlar nedeniyle Birinci Dünya feminizminin bir çırpıda reddedilmesi, feminist eleştiriye katkıda bulunabilecek kaynaklarını kaybetme riskini doğurabilir. Dolayısıyla, Susheila Nasta'nın editörlüğünü yaptığı “Motherlands: Black Women’s Writing from Africa, the Caribbean and South Asia” (Anavatanlar: Afrika, Karayipler ve Güney Asya'dan Siyah Kadınların Yazıları) adlı kitabın da gösterdiği gibi, "Birinci" ve "Üçüncü Dünya" feminizmi arasında kadınlar arasında yeni ve uyanık ilişkiler kurma olasılığı üzerinde düşünmek gerekiyor. Nasta, Birinci Dünya ve Üçüncü Dünya seslerinin hem katkıda bulunduğu hem de birbirlerinden öğrendiği yaratıcı bir diyaloğun mümkün olduğunu belirtmektedir. Nasta, hem sömürgeci hem de ataerkil değerleri barındırdığı için sorunlu olmaya devam eden İngilizcenin anadil olarak kullanılmasıyla ilgili sorunları da kabul etmektedir. Bununla birlikte, kadınların konuşabilecekleri yeni temsil türlerini mümkün kılmak için sömürgecinin dilini nasıl dönüştürebileceklerine dikkat edilmesi gerektiğini hatırlatır.

Bu makale postkolonyal feminist teoriyi tanımlayan ve onu postkolonyal teoriden ayıran iki temel mücadeleyi incelemektedir. İlk olarak, "Üçüncü Dünya" feministlerinin, bedenlerini geleneksel stereotiplere hapseden milliyetçi söylemlerde yanlış temsil edilmelerine karşı direnişlerini incelemektedir. İkinci olarak da Batılı feministlerin ırk, cinsiyet, sınıf sorunlarını görmezden gelerek ve sömürgeleştirilmiş kadınların endişelerini dile getirirken sosyal, tarihsel ve kültürel bağlamları göz ardı ederek Üçüncü Dünya kadınlarının ezilmesindeki rolünü analiz etmektedir. Üçüncü Dünya kadınları bu sorunlara çözüm olarak Batı feminizmini tamamen ortadan kaldırmaya değil, kendilerini tarihsel ve kültürel bağlamlarına geri yerleştirmeye çalışan bir temsile ihtiyaç duymaktadır.

*Makalenin İngilizce orjinali için bakınız: International Journal of Language and Linguistics ISSN 2374-8850 (Print), 2374-8869 (Online) Vol. 1, No. 2; December 2014

Kaynakça

Bhabha, Homi (1990). Nation and Narration. New York: Routledge.

Carby, Hazel V (1997). White Woman Listen! Black Feminism and the Boundaries of Sisterhood. In Heidi Safia Mirza (Ed.), Black British Feminism: A Reader. London: Routledge.

Davies, Carole Boyce (1994). Black Women, Writing and Identity: Migrations of the Subject. New York: Routledge.

Graham-Brown, Sarah (1988). Images of Women: The Portrayal of Women in Photography of the Middle East, 1860-1950. New York: Columbia University Press.

Katrak, Ketu (1992). Indian Nationalism, Gandhian ‘Satyagraha,’ and the Engendering of National Narratives. In A Parker, M Russo, D Sommer & P Yeager (Eds.), Nationalisms and Sexualities. New. York: Routledge.

McClintock, Anne (1995). Imperial Leather: Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest. New York: Routledge.

Mernissi, Fatima (1995). Dreams of Trespass: Tales of a Harem Girlhood. New York: Perseus Books.

 Mohanty, Chandra (1995). Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses. In Bill Ashcroft, Gareth Griffths and Helen Tiffin (Eds.), The Post-Colonial Studies Reader. London: Routledge.

Moraga, Cherrie & Anzaldua, Gloria (Eds.) (1981). This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color. London: Persephone Press. Nasta, Susheila (1992). Motherlands: Black Women’s Writing from Africa, the Caribbean and South Asia. New Brunswick: Rutgers University Press.

Peterson, Kirsten Holst & Rutherford, Anna (Eds.) (1986). A Double Colonization: Colonial and Post-colonial Women's Writing. Oxford: Dangaroo Press.

Peterson, Kirsten Holst (1995). First Things First: Problems of Feminist Approach to African Literature. In Bill Ashcroft, Gareth Griffths and Helen Tiffin (Eds.), The Post-Colonial Studies Reader. London: Routledge.

Pépin, Ernst (1987). La Femme Antillaise et son corps. Présence Africaine 141, 181-93.

Said, Edward (1977). Orientalism. London: Penguin.

Spivak, Gayatri Chakravorty. Three Women's Texts and a Critique of Imperialism. Critical Inquiry, 12:1 (Autumn), 235-61.

Yegenoglu, Meyda (1998). Colonial Fantasies: Towards a Feminist Reading of Orientalism. Cambridge: Cambridge University Press.

Dipnotlar

^[1] Jane Eyre, patriyarkal Victoria dönemi İngiltere’sinde dinsel, sınıfsal ve cinsiyete dayalı ayrımcılıkları yansıtan Charlotte Brontë tarafından 1847'de yayımlanan bir romandır. Birçok kez sinemaya da uyarlanmış olan bu roman kadın hak ve özgürlüklerini savunan ilk romanlardan biri olarak kabul görmektedir. Kitabın ana kahramanı Jane Eyre zorlu bir çocukluk dönemi geçirmiş olan bir öğretmendir. Edward Rochester’ın malikânesinde mürebbiyelik yapmaya başlar. Edward Rochester’ın karısı Bertha Mason (kızlık soyadı),  akıl sağlığını yitirmiş bir halde malikânenin çatı katında kilitli yaşamaktadır.  Jane,  Rochesterla aşk ilişkisi yaşayacağı bu yeni hayatında kadın olarak birçok sorunla ve zorlukla yüzleşir ve savaşır. Başlarda toplumsal baskıya boyun eğmiş edilgin, bastırılmış bir kadın olan Jane Eyre, daha sonra zincirlerini kırarak patriyarkal düzene başkaldıran bir karaktere dönüşür. İsmini Jane Eyre’deki Bertha Mason’dan alan Sandra Gilbert ve Susan Gubar’ın The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination (Tavan Arasındaki Deli Kadın: Kadın Yazar ve On Dokuzuncu Yüzyıl Edebi Hayal Gücü) (1979) adlı kitabı Viktorya dönemi edebiyatını feminist bir bakış açısıyla incelemiştir (Çevirmenin Notu).

^[2] Creol (Kreol), genellikle Afrika ve Amerika kıtalarında kullanılan büyük bir kısmı Fransızca ve İngilizce’nin karışımı olan sömürgeci dille yerel dilin karışımından doğan pidgince (melez) dillere verilen genel bir ad olup bu dili konuşan insan topluluğunu ve çeşitli kültürel unsurlarını (müzik, mutfak vb.) tanımlayan bir kavramdır da aynı zamanda (Ç.N.).