Razen piyalem, razen piyalem
Sersamin ne bezim razen piyalem
Badey piyalem yawa we nalem
Çimke malekem berz bî ne alem
Cem pey rasan en, cem pey rasan en
Yaran, yaweran cem pey rasan en
Her kes nêwekî kero asan en
Cem pey roşnî zêl xasan en  

(Daye Tewrêza Hawramî[1])

Sömürgeciliğin coğrafik ve politik açıdan parçaladığı Kürdistan’da tarihsel süreçte sosyo-kültürel, politik ve ekonomik açıdan bölgesel farklı devinimler ve deneyimler söz konusu olmuştur. Bölgelerin birbirinden izole edilmiş olması Kürdistan’a mündemiç kültürel çeşitliliklerin birbirileriyle diyalogunu da kesmiştir. Kürtler, ekseriyeti, farklı devletlerin sınırları içerisinde kalan soydaşlarını sosyo-kültürel açıdan ya çok az tanımakta ya da hiç tanımamaktadır. Kuzey Kürdistan açısından bir değerlendirme yapılacak olursa buradaki Kürtlerin ekseriyetinin İran Kürdistan’ındaki soydaşlarını özellikle de Yaresan Kürtlerini pek tanımadıkları söylenebilir. Bu çalışma birçok eksiklik barındırmakla beraber Yarsan Kürtleri ve onların alamet-i farikası olan müzikleri hakkında bir farkındalık yaratmayı amaçlamaktadır. Bir Kürt inancı olarak Yarsanlık hakkında birçok yanlış bilgi vardır. Bu inançla ilgili yazılı literatürün büyük kısmında da (en azından incelenen literatürde)  aynı sorun ve ciddi bir bilgi kirliliği veya eksikliği göze çarpmaktadır. Yarsanlığı mevcut literatürün ve düşüncelerin yanlış veya eksik değerlendirmelerinden kurtararak ele almak meşakkatli ve uzun soluklu bir çabayla karşılaştırmalar ve yorumlar yapmayı gerektirmektedir. Aksi takdirde Yarsan inancının özgün yapısının anlaşılması mümkün değildir. En iyi niyetle yapılan çalışmalar dahi ince bir perspektiften yaklaşmadıkları takdirde Yarsanlığı vb. inançları İslam dininin veya diğer büyük dinlerin başka şekillerde evrilmiş bir kolu olan egzotik bir inanç ve kültür olarak ele almaktan öteye geçememektedir. Literatürün, bu inançla ilgili eksikliklerinin bir telafisini yapmayı amaçlayan bu çalışma bu sebeple de sayfa sayısı bakımından bir makalede olmaması gereken bir hacme sahiptir. Çalışmanın ayrıca Yarsanlığın yanı sıra Ezidilik ve Alevilik gibi diğer Kürt inançlarıyla da ilgili hâkim yaklaşımlara eleştirel bakmaya vesile olması umulmaktadır.

Çalışma yazılı literatürün yanı sıra bazı Yarsanlar ve bir Yarsan piriyle yüz yüze veya sosyal medya aracılığıyla geliştirilen ilişkiler neticesinde edinilen bilgilerin sentezini ve yorumunu içerecektir. Görüşülen Yarsan Pir’inin aktardıklarına bu çalışmada özellikle yer verilecektir. Söz konusu Pir’in güvenliği tehlikede olduğundan kendi isteğiyle ismi açıkça yazılmamıştır. Bu sebeple kendisine referans yapılan yerlerde “görüşülen Pir” şeklinde bir ifade kullanılacaktır. Bu Pir Yarsan cemaatinin en üst taifelerinden olup Sultan Sehak’ın oğlu Baba Yadegar’ın[2] soyundan gelmektedir. Pir, aynı zamanda bir tanbur[3] virtüözü olup Yarsan inancı gibi Yarsan müziği konusunda da ileri düzeyde ehil bir kişidir. Yarsan inancına bağlı olan bu Pir Yarsan inancının günümüzdeki durumuna dair ciddi eleştirel bir tutuma da sahiptir. Bu sebeple piri olduğu Yarsanlarca kısmen eleştirildiğini ancak büyük bir saygı da gördüğünü belirtmiştir. Ancak düşünce ve yaklaşımlarının gerek Şii İran rejimi tarafından ve bu rejime entegre olmuş Yarsan mensupları tarafından çok sert müdahalelerle karşılaştığını bu sebeple de birçok Yarsan gibi hapishane, işkence gibi çok ağır bedeller vermek zorunda bırakıldığını belirtmiştir. Pirin aktardıklarının çoğu görüşülen diğer Yarsanların ve Yarsanlıkla ilgili birkaç literatürün aktardığı bazı bilgilerle de örtüşmektedir. Pir’in düşünceleri ayrıca sosyal bilimsel yaklaşımdan da desteklenebilir hususlar barındırmaktadır. Pir, Türkçe’yi tam olarak bilmediği için bazı açıklamaları -ifadelerinin özüne sadık- olmak koşuluyla anlaşılır bir şekilde yazıya geçirilmiştir.

Bazı Kavramlar

“Dune Ya”, “Dune Dor” veya “Zate Ya”, “Khavandkar/Xavandkar”, “Haq”, “Shay Khavandkar”, Shay Kerem”, “Padeshaye Kerem”, “Shay Haqhîqhat”,  “Padeshay Haqhîqhat)”, “Soltane Haghighat”, “Soltane”, “Kerem ve Shay Perdiver” “Padeşah” “Sultan”, Yarsanların yaratımı gerçekleştiren öze (evrensel ruha) verdikleri addır.  Semavi dinlerdeki tanrı, Allah, Yarsanlıktaki evrensel ruh kavramını tam olarak karşılamamaktadır. Çalışmanın ilerleyen bölümlerinde bu isimlerden Sultan ve Haq kelimelerinin kullanımı tercih edilmiştir.

Yarsanlar Pir ve Tayefesan/Tayefe şeklinde iki sosyal tabakaya sahiptir. Sultanın/evrensel ruhun doğrudan avatarlarının soyundan gelenlere (örneğin Sultan Sehak’ın soyundan gelenler) ve Haft Tan ve Haft Tuane (Heften) soyundan gelenlere “Seyyed”, “Xandanan (Khandanan)” ya da “Seyyede Xandan “ denilmektedir. Sadece “Seyyed” olanlar Pir olabilirler. Pir, Yarsan inancına ve müziği konusunda gelişmiş, eğitim almış ve ruhen aydınlanmış (hakikate ermiş/inisiye olmuş) kişidir. Diğer Yarsanlar ise Tayefesandırlar.

“Yarsan olmayanlar Yarsanlardaki Pir ve Tayefe isimlerinin “morshed (mürşid)” ve “morid (mürit)” anlamına geldiğini düşünmektedir. Oysa Yarsanlar arasında morshed(mürşit) ve morid (mürit)kelimelerini kullanmaz, bu kelimeleri pek sevmez. Çünkü mürşit tarikat rehberi demektir. Mürşit yol gösterendir. Pir ise eşlik edendir çünkü kimsenin yolu bir değildir.” (Akt: Görüşülen Yarsan Pir).

Yarsan/Kakei

Yarsanlık eski İrani/Aryen inançların (Yazdanizm) bir parçası veya uzantısıdır. Burada bir kavrama açıklık getirmek gerekmektedir. İran ismi kültürel bir birim olarak kullanıldığında sadece bugünkü resmi sınırları ifade etmez, indirgenmiş resmi sınırlarından çok daha geniş bir alanı kapsar. Med ve Pers olarak iki ana gruba ayrılan İran coğrafyasında “Persia” veya “Pers” mevcut İran ülkesinin yalnızca bir bölümünü ifade eder.  İran, İran Kürdistan’ının (Rojhelat) yanı sıra Irak Kürdistan’ının ve Türkiye Kürdistan’ının bir kısmını da vardır. Bu sebeple Kürtler de İrani milletler kategorisinde yer almaktadır.

İran Kürdistan’ı Sünni Kürtlerin yanı sıra, sayıca onlardan daha fazla olan Yarsan Kürtlerine de ev sahipliği yapmaktadır. Yarsanlar ağırlıklı olarak İran Kürdistanı’nın Kermanşah/Kermaşan (Goran Bölgesi) eyaletinde ve Kermanşah ile Hamedan arasında bulunan Şanneh kentinde ve bu kentin civarındaki bölgelerde yaşamaktadır. Bunun dışında İran’ın diğer bölgelerinde, Güney Kürdistan’da  (Erbil, Musul, Kerkük, Xaneqin ve Halepçe) ve batı Kürdistan’da da yaşamaktadırlar. Güney Kürdistan’da yaşayan Yarsanlara “Kakei” denmektedir.

“Yarsanlıkta yedi tane mukaddes dağ vardır. Yeni haritalarda, yeni çizilmiş sınırlarda bu dağların sadece üç tanesi İran’da bulunuyor. Diğer dört dağ ise Irak sınırındadır (Irak Kürdistan’ı). Yeni çizilmiş sınırlar sebebiyle birçok büyük pirimiz, dedelerimiz, sadatlarımız (seyyidlerimiz) ve tayfa başlarımız Irak Kürdistan’ında kalmıştır.  Bunların birkaçı da Suriye’dedir (Batı Kürdistan).” (Akt: Görüşülen Pir).

Anavatanlarında ötekileştirilen Yarsanların bu sebeple bir kısmı da Amerika, Avrupa ve özellikle de bazı Asya ülkelerine göç etmiştir.

“Yarsanların bir kısmı Hindistan’a, Nepal’e ve Tibet’e, birçoğu da Pakistan ve Afganistan’a göç etmiştir. Hatta şöyle söylenebilir ki en saf Yarsanlık şu an Hindistan’da Ali Ghalanderi ve ondan sonra da Baba Yadegari tayefesinden devam etmektedir.” (Akt: Görüşülen Pir).

Yarsanilik inanç ve ibadetleri geleneksel olarak, koğuşturmaya uğramadığı durumlarda bile, inanmayanlar ve mezhepten olmayanlardan gizlenmiştir (İzady, 2014: 254). Ancak cemaate yönelik dış baskının artması ve sürekli hale gelmesi cemaati daha da fazla içe kapanık bir hale getirmiştir. Yarsanların büyük çoğunluğu Kürt olup Kürt olmayanların (örneğin Azeriler gibi) bu inanca kültürel ilişkiler neticesinde sonradan dâhil oldukları bilinmektedir.  “Yar” ve “Kak” (Kek: Kürtçe kardeş) dost, arkadaş, yoldaş anlamlarına gelmektedir. Dolayısıyla Kakei ve Yarsan en kısa şekliyle tanrının (ancak bu birebir semavi dinlerdeki tanrıya denk düşmemektedir) yoldaşları demektir. Yarsanlar “Ali İlahi/Ali Allahi” olarak da adlandırılmaktadır ancak bu adlandırma, Yarsanlığın İslam’ın bir kolu olduğuna ve İslami bir kişilik olan Ali’yi Allah’ın teofanisi olarak gördüklerine işaret ettiği için bazı Yarsanlarca antipatiyle karşılanmakta ve reddedilmektedir. Yarsanlarla ilgili bir diğer adlandırma da “Ehli Haqq”dır. Ehle Haqq ilk defa 19. yüzyılda Comte Gobineau tarafından kullanılmış olup Avrupalı araştırmacılara sunulmuştur (Hamzeh’ee, 2009: 72-73). Yarsanlık ana akım İslam (Sünni ve Şii) karşısında her daim dezavantajlı bir konumda olup İslamla ve Müslümanlarla ilişkisi ekseriyetle uyuşmazlık ve çatışma şeklinde süregelmiştir.

İran Kürdistan’ında Kürtlerin tamamı hem inanç hem de etnik kimlikleri nedeniyle hâkim Fars-Şii İran rejiminin katmerli baskı ve zulmüne maruz kalmıştır ve kalmaktadır: Sünni Kürtler, Sünni ve Kürt oldukları için, Yarsan Kürtler de –özellikle Goran bölgesindekiler- Yarsan ve Kürt oldukları için. Hapis, idam cezaları gibi Kürtlere yönelik rutin adaletsiz uygulamaların yanı sıra gerek Yarsan gerekse Sünni Kürtlerin yaşadıkları bölgeler, rejimin sistematik cezalandırma politikaları neticesinde, İran genelinde yoksulluğun, işsizliğin, altyapı ve kalkınma sorunlarının en fazla olduğu bölgelerdir. Hem Sünni hem de Yarsan Kürtlerinin resmi ve kariyer işlerde çalışması neredeyse mümkün değildir. Bu sebeple kayıt dışı ekonominin, yoksulluğun ve işsizliğin en fazla olduğu bölgeler de Kürtlerin yaşadıkları bölgelerdir[4].

Yarsan toplumunun kutsal inançları büyük ölçüde mitlerden ve hikâyelerden oluşur. Bu mitlerden son derece kutsal olan metinlerde, bir başka deyişle kelamlarda bahsedilir. (Omarkhalı, 2014: 53). Yarsanilikte tek bir kutsal kitap yoktur. Bunun yerine birçok sözlü anlatım ya da kelâm, gelenek ya da deftar bulunur ve bunlar kutsal kitap kabul edilir. En önemli kelam Serencâm, Sultan Sehak ile onun modern ermişleri ve onarlın izleyicileri olan Yarsanilerin önemli şahsiyetlerinin sözlerini içerir. Ayetler şeklinde olan bu çalışma Gorani’nin Hewremani lehçesinde yazılmıştır. Diğer kelam ve deftarlar da Gorani’dir. Ancak Lurca ve bu dine sonradan geçenlerin dilinde Farsça ve çeşitli Türkî lehçelerde de yazılmışlardır. Diğer önemli çalışmalar M.S. 8. y.y’daki gizemli Behlül Mahi’ye atfedilen Dawrai Bahlul yine ayetler biçimindedir ve eski Gorani ile yazılmıştır. Nimetullah Ceyhunabadi Mukri’nin Şahname-i Hakikat-i (Şahname-ye Heqiqat) ve oğlu Nurali İlahi’nin (Nur ‘Ali Elahi) yazdığı Burhan’ın (“Borhan ul-Heqq”) her ikisi de yakın zamanda Farsça yazılmış, bazı kısımları Gorani olarak, Kuran’dan yapılan alıntılar ise Arapça verilmiştir. (İzady, 2013: 268)

İran’da Yarsan toplulukları bugün, inançları ile İslam arasındaki ilişkilerle ilgili görüşleri bakımından bölünmüşlerdir. Yarsan geleneğindeki bazı kollar (dağdaki topluluklar ve Kermanşah’ın batısına düşen Guran bölgesi) inançlarını İslam’ı önceleyen bir inanç olarak görüp kendilerini Müslüman olarak tanımlamazken, “modernci” Şeyh Nimetullah Ceyhunabadi’nin taraftarları ise (Sahneh’te yaşayan Yarsanlar) kendilerinin açıkça Müslüman (On iki imam Şiiliğinin bir biçimi) olduklarını söylemektedirler. İran İslam Cumhuriyeti’nde Yarsanların bu daha sonraki kolu (Ceyhunabadi taraftarları) mektebi (dini bir mektebi olanlar, dolayısıyla Şii Müslümanlarca kabul edilebilir olanlar) olarak tanınırken, diğer gruplar ise şeytanperest, bir başka deyişle “şeytana tapanlar” olarak kınanmaktadırlar (Omerkhalı, 2014: 22,46 49).

Yarsanlık benzerlikler taşıdığı Yezidilik ve Alevilik inançları gibi kadim İrani unsurları bünyesinde taşıyan ve bunların yanı sıra Şii ve Sünni ana akım İslam’ın bazı unsurlarını da ileride değinilecek çeşitli sebepler ve yöntemlerle bünyesine almış bir inançtır. Ana akım İslamla benzerlikler Yarsanlığın İslam’ın merkezkaç (heterodoks) bir kolu olarak ele alınması şeklindeki hatalı yaklaşımın dayanak noktasıdır. Bu dayanak noktasını çeşitli yaklaşımlarla eleştirel bir şekilde ortaya koymak Yarsanlığın inanç esaslarını, ritüellerini, tarihçesini uzun uzun ele almaktan çok daha önemlidir. Zira Yarsan inanç esaslarına ilişkin bilgilere sahip bir literatür zaten mevcuttur ancak eksik olan bu literatürün büyük çoğunluğunda bulunmayan metodolojik yöntemdir. Bu literatürün büyük çoğunluğu kasıtlı veya kasıtsız Yarsan inancını tek tanrılı dinlerin merkezinden –özellikle de İslam- bir kavrayışla ele almaktadır. Literatürdeki bu sorunlu yaklaşım Yarsan inancını hem İrani hem de kendine münhasır bir inanç olarak ele alınmasını engellemektedir.

Metodolojik Yaklaşımla Yarsan İnancı

Yarsanlık kasıtlı veya kasıtsız, iyi niyetli veya kötü niyetli (ancak genellikle kasıtlı ve kötü niyetli) bir şekilde genellikle İslam’ın –özellikle de Şii İslam’ın-merkezkaç (gulat/heterodoks) kolu bir inanç olarak bilinmektedir. Bunun dışında hâkim bir diğer yaklaşım da Yarsanlığın tek tanrılı dinlerin –özellikle de İslam ve Hıristiyanlık- fenomenlerini kendi yerel fenomenleriyle kaynaştıran senkretik (bağdaştırmacı) bir inanç olduğu şeklindedir.

Modern öncesi/dışı veya Avrupa dışı topluluklara -içerden veya dışarıdan-  Avrupa merkezci yaklaşıma benzer şekilde egemen olmayan ( kitabi veya semavi olmayan) inançlara da sıklıkla egemen semavi tek tanrılı dinlerin merkezinden, etnosentrik, bir bakış söz konusudur. İslam coğrafyasında “zendeka”, “zındık”, “mülhid”, “rafızî” gibi kelimelerle karşılanan ‘heterodoksi” aynı inanç sisteminin bazı ‘merkezkaç’ toplumsal kesimler tarafından benimsenip hayata geçirilen ve genellikle de yönetenlerce temsil edilen dinselliğe karşı konumlanmış, doğal olarak da onlar tarafından reddedilip lanetlenen biçimidir (Atay, 2017: 41). Ancak gerçek şudur ki neyin ortodoks neyin heterodoks olduğu iktidar mekanizmasının işleyişiyle bağlantılı olarak belirlenir. Belli bir coğrafyada ve zaman diliminde ortodoksiyi belirleyen dinsellik, farklı-başka bir yerde ve zamanda heterodoks bir konum edinebilir. Örneğin İran coğrafyasında Şii-Safevi devletinin iktidara gelmesinden bu yana “heterodoksiye” itilmiş olan Sünnilik, Türk İslam coğrafyasında Ortodoks merkezi bir konum arz eder. Diğer bir örnek de Doğu ve Batı Hıristiyanlığından verilebilir. Merkezi Roma topraklarının dışında kalan Doğu Roma (Bizans), evrenselci iddiası olan Batı Roma Kilisesine (Katolik) karşı kendi Hıristiyanlığının doğru- geçerli olduğunu vurgulamak amacıyla kilisesini ‘ortodoks’ ilan etmiştir” (Atay, 2017: 41). Heterodoksi kavramında dikkat edilecek önemli nokta şudur: bir inancın heterodoks olarak tanımlanması, o inancın ortodoks olanın bünyesinden çıktığı dolayısıyla merkezkaç bir kol olarak egemen dinin tarihinden bağımsız bir tarihe ve varoluşa sahip olmadığıdır. Egemen semavi dinlerin kendi içlerindeki karşıt ekollerinin birbirlerini heterodoks olarak dışlama geleneğine karşın genellikle bu ekollerin hep birlikte diğer semavi olmayan din veya inançların heterodoks olduğu konusunda sağladığı bir konsensüs de vardır. Bu ne yazık ki sosyal bilimlerde etik yaklaşımı da etkilemiştir. Oysa emik yaklaşım egemen olmayan inançların da semavi dinlerin heterodoks olduğuna dair bazı makul düşünceleri olduğunu gösterecektir.[5] Örneğin İslam’dan bağımsızlığını vurgulayan Yarsan kollarına göre de Yahudilik, İslam ve Hıristiyanlık Yarsanlığın saptırılmış, yozlaştırılmış versiyonlarıdır. Ancak yine de bu partikülarist tutum egemen dinlerde olduğu kadar radikal değildir. Bu ayrıca bazı açılardan egemen dinlerin küçümseyici tutumuna karşı savunmacı bir refleks olarak da düşünülebilir.

Dinsel bağdaştırmacılık veya senkretizm ise farklı inanç sistemlerinin etkileşime girerek karışması sonucunda yeni inanç öğelerinin ya da örüntülerinin ortaya çıkmasıdır. Antropolojik perspektiften senkretizm, farklı insan topluluklarına ait kültürel özelliklerin alışverişine, sonuç olarak da kültür değişmesine yol açan ‘kültürleşme’ sürecinin ürünü olan ‘karışımlar’ şeklinde de kavramlaştırılabilir (Kottak, Akt. Atay, 2017: 55). Dinsel senkretizm olgusunun tezahürü başlı başına yeni biçimleniş bir din ya da kült şeklinde olabileceği gibi, mevcut dinsel geleneklere eklemlenmiş yenilikler şeklinde de olabilir. Egemen tek tanrılı dinler karşısında zayıf ve savunmasız konumda olan inançların sapkın (heterodoks) inançlar olarak marjinalleştirilmesinin ve senkretik inançlar olarak kabulünün dayanak noktası bu inançlarla egemen inançların ritüeller, mitler ve bazı ruhani kişilikler arasındaki ortak paydalardan gelmektedir. Partikülarist egemen dinler bu ortak paydaların tek taraflı, yani egemen olan dinden egemen olmayan inanca doğru-  “yozlaştırılmış” bir aktarımın sonucu oluştuğu şeklinde bir düşünceyi pekiştimiştir. Devletlerin hem oluşmasında hem de bekasında ihtiyaç duyulan asabiyede önemli bir araç olan egemen dinlerin bu sebeple kurumsal güç mekanizmalarına sahip olması hem kendi tarihlerini hem de diğer inançların tarihini yazmada onları avantajlı kılmıştır. Dolayısıyla egemen olmayan inançların tarihi, ekseriyetle tarihsel nirengi noktaları belirlemede “meşru” inisiyatifi elde bulunduran egemen dinlerin merkezinden bir tarih okumasıyla ele alınmıştır.

Her yeni din kendisinden önceki dinsel inançlardan, pratiklerden pek çok unsuru bünyesinde barındırır. Bu açıdan ele alındığında tüm dinlerin senkretik olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Örneğin üç büyük tek tanrılı dinin (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam) her birinin ortaya çıktıkları coğrafyada mevcut diğer pek çok eski dinsel gelenekten de etkilendikleri tespit edilebilir (Atay, 2017: 56). Ancak genel eğilim tek tanrılı dinlerin diğer inançlarla tek taraflı bir aktarım ilişkisi içinde olduğu yönündedir. Buna göre tek tanrılı dinlerin yayıldıkları coğrafyalarda karşılaştıkları yerli inanç ve gelenekler egemen hale gelen bu yabancı dinlerin fenomenlerini bünyelerine katarak yeni formlar kazanmışlardır buna karşılık egemenleşen din ise yerli olan inanç ve gelenekten etkilenmemiştir, etkilenmiş olan ekoller de zaten sapkındır (heterodokstur).  Bilimsellikten uzak bu yaklaşım doğrudan veya örtük bir şekilde şu düşünceyi içermektedir: Örneğin İslam, İran gibi binlerce yıldan beridir kadim medeniyetlere ev sahipliği yapan bir yere yayılırken –hatta öncesinde- onun dokusundan bünyesine kattığı pek bir şey yoktur ve o doku karşısında yeni formülasyonlar edinmemiştir. Buna karşılık İran’ın binlerce yıllık medeniyetlerin hamilliğini yapan kültür ve inançlar İslam karşısında değişmiş ve dönüşmüştür veya hâlihazırda –insan sosyolojisine aykırı bir biçimde- herhangi bir inancı olmayan pek çok İranlı İslam geldikten sonra İslam’a geçmiş ve daha sonra da İslam’dan sapmıştır.

“Sosyolojik bakış açısından saf din düşüncesi, ideolojik ve çoğunlukla teolojik bir inşadır. Bu nedenle farklı kültür ve inançlara ait unsurları kendi bünyesinde birleştirip yeni bir senteze ulaşan melez bir inancı ifade etmek için kullanılan senkretizm/bağdaştırmacılık kavramı, daha önce dini çalışmalarda kullanılmış ancak günümüzde ideolojik ve etnik-merkezli anlamları nedeniyle eleştirilmekte olan bir kavramdır. Bu kavramı eleştirenler, senkretizmin bazı dinlerin saf (daha üstün anlamında) olduğu diğer dinlerin ise karma (daha aşağı anlamında) olduğu fikrini içerdiğini belirtmektedir. Bir sosyolog, her dinin kendi bağlamından etkilendiğini ve dolayısıyla özellikle kültürel iletişim ve alışveriş özellikleriyle nitelendirilen melez bir ortamda melez biçimlerde ortaya çıktığını savunacaktır (Furseth ve Repstad, 2011: 51-52)”.

Yarsan dininin kökleri genellikle dinin kurucusu olarak Müslüman kökenli Sultan Sehak’a (15.y.y) dayandırılmaktadır. Ancak Yarsanlığın kolları arasında bu konuda görüş farklılıkları söz konusudur. Örneğin görüşülen Pir Sultan Sehak’ın döneminde Yarsanlığın kurumsallaştırıldığını, gizli bir ayin iken ifşa edildiğini söylemiştir. Görüşülen Pir, görüşülen diğer Yarsanlarda da hâkim olan bir görüş olarak Yarsan inancının Sultan Sehak’tan ve en önemlisi de İslam’dan öncesine dayanan bir inanç, düşünüş biçimi olduğunu söylemiştir.  Bu görüşlere göre ilahi özün sürekli tecelli ettiğine (tecessüm) inanılan Yarsanlıkta Sultan Sehak da kendisinden öncekiler (örneğin Şah Hoşin) gibi yalnızca bir teofanidir. Yarsanlığın İslami kökene sahip Sultan Sehakla başladığı düşüncesi, İslam ve Hıristiyanlıkla pek çok benzer fenomeni paylaşması bu inancın –tıpkı Ezidilik, Alevilik gibi- heterodoks veya senktretik olarak tanımlanmasını kolaylaştırmıştır. Ancak değinildiği üzere bu, araştırmacıların metodolojisine de etki eden egemen semavi dinlerin kendinden menkul biricikliğinin yarattığı bir bakış açısı olup ihtiyatlı bir yaklaşımla tartışılmayı gerektirmektedir. Bunun tek yolu da tarihsel, sosyolojik ve antropolojik perspektiften ince bir değerlendirmedir.

Tüm kültürler (dinler ve inançlar da dâhil) çeşitli nedenlerden ötürü er ya da geç değişir. Bu değişim kendi koşulları içinde doğal bir değişim olabileceği gibi başka kültürlerle yaşanan ilişki sonucu da gerçekleşebilir. Bu ilişki, bir grubun diğer bir grubu ele geçirmesi yoluyla, inanç, fikir ve adetlerin zorla kabul ettirilmesini de içerebilir dolayısıyla tüm değişimler olumlu ya da uyumlu değildir (Haviland, 2008: 740-741). Bazı grupların çoğu zaman kendilerinin yapmak istemeyeceği değişimler, başka gruplar tarafından zorla ve genelde bir fetih ya da sömürgeleştirme süreci sırasında kabul ettirilmiştir. Kültürel ilişki sırasında birçok şey yaşanabilir. Birleşme ya da kaynaşma iki kültürün bireysel kimliklerini kaybedip yeni bir kimlik yaratmasıdır (Haviland, 2008: 752). Yerli halkların dışarıdan gelen kişilerin kendilerine dayattığı değişimlere verdiği tepkiler, önemli ölçüde farklılık gösterir (Haviland, 2008: 761). İnsanlar güçlü dış baskılara karşın geleneklerinden bazılarını korumaya başardığında ortaya çıkan şey bağdaştırma (senkretizm), yani yerel ve yabancı özelliklerin yeni bir sistem içerisinde birleşmesidir (Haviland, 2008: 76). Egemenlik kurup kendi normlarını zorla dayatan din ve kültürler karşısında verilen diğer bazı tepkiler de “yeniden canlandırma” hareketleri olarak adlandırılmaktadır. Sosyo-dinsel bir hareket olarak “Yeniden Canlandırma Hareketleri” yabancı bir kültürle karşılaşan yerli kültürün kendini sürdürme, daha sonraki zamanlarda unutulan bazı fenomenlerini nostaljik bir arzuyla diriltme ya da kriz dönemlerinde başkaldırıyı tetikleyici uyanış ritüelleri kurgulama ve umut verici yeni mitler (binyılcılık gibi) kurgulama çabalarıdır. Yeniden canlandırma hareketleri Ralph Linton tarafından “Doğuştancılık (Nativistic Movement)” şeklinde kavramsallaştırılmıştır. Linton, doğuştancılığı bir toplumun kültür ve inançlarının bir kısmını diriltmeye veya sürdürmeye yönelik bilinçli girişimler olarak tanımlar ve doğuştancı (nativistik) hareketleri diriltmeci (revivalistic) ve sürdürmeci (perpetual) diye iki gruba ayırır. Diriltmeci hareket, bir kültürün yok olmuş veya yok olmaya yüz tutmuş öğelerini diriltme teşebbüsüdür. Sürdürmeci hareket ise mevcut kültürü egemen kültür karşısında koruyarak yaşatmaktır. Bu iki hareket birbirini dışlamaz aksine birlikte var olabilirler (Linton, 1943). Yeniden Canlandırma Hareketleri veya Doğuştancı hareketler egemen bir din veya kültürle temastan uzun yıllar sonra bilinçli ve organize bir hareket olarak ortaya çıkabileceği gibi egemen kültürle doğal veya zoraki entegresyon başlar başlamaz onu yerli inanç ve kültürel sürekli bağdaştırma daha doğrusu egemen olanı yerli olana uyarlama şeklinde en başından beri yürürlükte olan bir hareket şeklinde de olabilir.  

Dezavantajlı toplulukların acılarının son bulacağı, daha güzel günlerin geleceği şeklindeki umutlarını kurtuluşa yönelik yeni bir inanç ve ritüele dönüştürmeleri ise binyılcı/milenyumcu (mesihvari/mehdivari) hareketler olarak adlandırılmaktadır.  Yeniden canlandırma/doğuştancı hareketlerin bir türü olan Binyılcı kehanet, egemen baskıcı dinden alınan bazı fenomenlerin eski/yerli inançlarla bileştirilmesi şeklinde gerçekleşebileceği gibi eski/yerli inancın yeni bir kurgusu şeklinde de olabilir. Cohn, Ortaçağ Avrupası’nda Binyılcılık üzerine yaptığı çalışmasında, Binyılcı Hareketlerin sosyal ve ekonomik krizlere yönelik bir tepki olarak doğduğunu söylemektedir (2020). Antropologlar tarafından bilinen neredeyse tüm modern-öncesi kültür alanlarında (Kuzey ve Güney Amerika Kızılderilileri, Afrikalı Siyahîler ve Afro-Amerikan Siyahîler, Pasifik halkları ve Avrupa ve Asya'daki kabile halkları) Yeniden Canlandırma hareketlerinin var olduğu bilinmektedir.[6] Antropoloji genellikle Yeniden Canlandırma Hareketlerini ötekileştirilen sömürge veya ezilen topluluklardaki bilinçli sosyo-dinsel hareketler olarak canlandırsa da her tür kültürel ilişki neticesinde eski geleneklerin az ya da çok sürdürülmesi ve yabancı kültürün yerli kültüre uyarlanması (bağdaştırma/senkretizm) da bilinçsiz bir tür doğuştancılık olarak kabul edilebilir[7].

Yarsanlık İslam’ın İran’da hâkimiyet kurmasıyla İslam karşısında dezavantajlı bir konuma düşmüştür. Bu dezavantajlı konumun sonucu olarak yaşanan sosyal, kültürel, ekonomik ve politik krizler İslam’a karşı yenilenmeyle ve İslamla zorunlu bir entegrasyonla sonuçlanmıştır. İslam kültürüyle yaşanan ilişkiden kaynaklı bazı doğal etkileşimler de söz konusudur. Bu doğal veya zorunlu etkileşim Yarsanlığı senkretik bir inanç olarak tanımlamayı gerektirebilir ancak bu Yarsanlığın İslam’dan sonra ortaya çıkan ve İslam’dan tek yönlü beslenen bir inanç olarak ele alınması anlamına gelmemektedir. Aksi takdirde Yarsanlığın tarihini İslam tarihine içkinleştirmek ve dolayısıyla Yarsanlığı İslam’dan kopmuş heterodoks bir hareket olarak tanımlamak da kolaylaşacaktır.

Yarsan inanışlarının çoğu hem İslam öncesi hem de İslam sonrası İran’da mevcuttur. Diğer dinler gibi, Yarsan da temasa geçtiği inançlardan birçok dini düşünce almıştır; bununla birlikte, temel ilkeleri, İslam öncesi inanışların kendi başına bağımsız bir gelişimidir (Hamzeh’ee,2008: 39). Yarsanlık ayrıca İran’da egemen din ve kültür haline gelen İslam’a karşı kendini korumaya çalışan ve İslam’a zorunlu uyarlanma sürecinde İslami fenomenleri yerlileştiren veya tam tersi yerli fenomenleri İslamlaştıran sosyo-dinsel bir yeniden canlandırma hareketidir de (doğuştancı)[8]. Buraya kadarki değerlendirmeler Yarsanlığın birkaç fenomeni üzerinden açıklığa kavuşturulabilir.

Melekler Kültü ve Tenasüh: İzady,  Kürtlerin İslam öncesi ve İslam dışı inançlarını “Yezdanilik” adı altında bir çatıda birleştirmektedir. Buna göre Müslüman olmayan Kürtlerin büyük çoğunluğu “Melekler Mezhebi” anlamına gelen Yezdaniliğin bir türevi ve değişmiş biçimi olan ve büyük bir antikite ve orjinaliteye sahip yerli Kürt inanışlarından birini izlerler.  Yezidilik, Yarsanilik ve Alevilik de Yazdaniliğin birer koludur. Yezdaniliğin köşe taşını oluşturan inanışlar şu şekildedir: kutsal ışık, eterin melek oluşu, yedi sayısının kutsallığı, ruhun büyük ve küçük avatarları şeklinde tanrının sayısız kez yeniden vücut bulması. Yezdanilik sonsuz, her şeyi kapsayan “evrensel ruh”a (Haq) inanır. “Evrensel ruh (Haq) kendi özüne bağlama ve bu özü içerme dışında maddi dünya işleri ile uğraşmaz. Yaratıcı rolünü üstlenen baş avatar, yüce tanrı kabul edilir. Yaratma eylemi sonrasında veya o eylem boyunca yaratıcı kendini beş yeni avatar da daha ifade etmiştir. Ve bunlar O’na yardımcı bir rol üstlenerek, yaratma eylemini hem devam ettirmiş hem de yönetmiştir. Yaratıcı melek, bu baş melek ile birlikte her zaman var olan ruh, evrensel yaşamın yedi evresinden ilini, kutsal yedi sayısını oluştururlar. Bu ilk evre, her biri bir önceki evredeki avatarların öz ve ruhlarını yeni ruhlara yeni avatarlara devretmesi ile devam eden ve yine ruh’a, yani kutsal yediye ulaşmak için altı yeni evre tarafından izlenir. Bu yedi orijinal evre ve büyük melekleri izleyen dönemlerde, yeni fakat küçük avatarlar zaman zaman ortaya çıkabilir. Ancak bunların önemleri sınırlı olduğu gibi, yaşadıkları zaman dönemlerine yaptıkları katkılar da sınırlıdır”(İzady, 2013: 253-254).

Yarsan yaratılış hikâyesine (kozmoloji) göre ezelde hiçbir şey yoktu ve tüm dünya suyla kaplıydı. İlahi öz, “Ya” şeklinde ve bir incinin içerisindeydi. İnci bir deniz kabuğunun içinde ve deniz kabuğu da ezeli denizin derinliklerindeydi. Yarsan kozmolojisinde, dünya iki merhalede yaratılmıştır. İlkin manevi dünyanın yaratılışı gerçekleşmiş ve bunu maddi dünyanın yaratılışı takip etmiştir. İlk aşamada “Ya” aralarında bir tanesi dişi olan yedi melek (Haft Tan/Haft Tuane/Heften)  yaratmıştır. “Heften” (Haft Tan/Haft Tuane), ilahi özden, incinin içinden meydana çıkmasını talep etmiştir. Bu talep kabul görmüş ve ilahi öz “Havenkar” biçiminde ortaya çıkmıştır (Hamzeh’ee, 2008: 127-129). Bundan sonra da insan yaratılmıştır. Hamzeh’ee Yarsanlıkta melek tapınma sistemini izah etmek için “henoteizm” terimini önermektedir. Bu terim Vedalar üzerine yaptığı çalışmasında Max Müler tarafından kullanılmıştır. Ona göre “henoteizm” ilahi bir gerçekliğin kendini insanlara nasıl ifşa ettiği anlamına gelmektedir. Veda araştırmasında her bir tanrıya en üst ya da tek tanrıymış gibi muamele ediliyor olmasından etkilenen Müler, Vedalar’da tüm tanrıların bir ve aynı tanrılığın farklı adları olduğunun farkına varmıştır. Bu terim birçok açıdan Yarsan’ın tanrı düşüncesine de yaklaşır. Yarsan’a göre tanrı kendini insanlara farklı isim ve suretlerde ifşa etmektedir. Yarsan özü yeryüzünde tecelli edebilen bir tanrıya inanır. Bu bağlamda başlıca yedi tecelliyle birlikte çok sayıda küçük tecelli gerçekleşmiştir. Yüce öz başka varlıklarda nasıl tecelli ettiyse, melekler de birbirlerinin avatarlarıdır. Bu nedenle isimleri birbirlerinin yerine kullanılabilir. Dünya tarihi her devri tanrısallığın ana tecellileriyle belirlenmiş yedi devire bölünmüştür. Bu yedi devirde aynı zamanda üç çağa bölünür (ezel çağı, şeriat çağı, heqiqet çağı). Bu üç dönem esnasında tanrıya eşlik eden melekler birinci grup “Haft Tan” (yedi melek) ve ikinci grup “Heftevaneh” (Heftwane/Heptad) meleklerdir. Her durumda yedinci melek dişi cinstendir (Hamzeh’ee, 2008: 161-164). Haft Tan (yedi nur yıldızı) ve Heftevaneh (Haft Tuane, yedi karanlık yıldız) birbiriyle zıt ama birbirini tamamlayıcı iki gruptur.  

Yarsan inancı tarihin daha sonraki bütün tezahürlerinin esasen ilk yaratma eylemini tekrarlayan döngüleri (devreleri) temsil ettiğine dayanır. Yaratımdan sonra, yedi meleğin temsilcileri yeryüzünde insani bir bedene girmiş ve girmeye devam etmektedirler (Kreyenbroek, Akt. Omerkhali, 2014: 50) Bunun dışında ilahi bir varlığın ya ömür boyu ya da kısa bir dönem bir insan bedeni biçiminde yaşamak üzere doğrudan gelebileceğine yönelik bir inanç da mevcuttur. Söz konusu insan ilk durumda ilk varlığın mazharı yani tezahürü, ikinci durumda ise tanrısal özün misafir olduğu kişi anlamında mehman/zat mehman olarak adlandırılır (Kreyenbroek, Akt. Omerkhalı, 2014: 50-51). Sonuç olarak Yarsan inancının ağırlık merkezini “Haft Tan/Haft Tuane” (Heften) oluşturur. Yarsanın inancının ağılık merkezi olan evrensel ruhun sürekli tecellisi panteist bir özellik arzeder.   İlahi öz (ruh) esas olarak ilk meleklerden (Heften) başlayıp onların da başka bedenlere tecelli etmesiyle sürekli hulûl etmektedir. Heftenler bazı bedenlerde sürekli kalır bazı bedenlere de geçici süre misafir (mehman) olurlar. Tecellinin gerçekleştiği bedeni taşıyan insan (zat-ı mehman) buna uygun hakikate (heqiqat) ermiş,  kâmil bir insan olarak derviştir. Örneğin Behlül, Baba Serheng, Baba Taher gibi Yarsan azizleri Heften’in ve Sultan’ın tecellileridir. “İlahi Öz”(evrensel ruh)  bazen de doğrudan tecelli eder. Bu şu anlama gelmektedir. Heftenler ya da Sultan (Haq/evrensel öz) uygun bir insanın bedeninde tecelli ederken o insan bedeni vasıtasıyla evrensel ruhun sadece taşıyıcısı olur. Ancak bu insan sadece avatar olmak için yaratılmamıştır. Heftenler veya Sultan bu bedeni, bir süreliğine veya sürekli, tecelli olmak için kullanırlar sadece. Ve bedeni terk ettiklerinde kişi kendi varlığıyla kalır. İlahi özün doğrudan tecellisinin (teofani) gerçekleştiği beden ise bir zat-mehman değildir. Bu avatar beden bizzat ilahi özün (Haq/Sultan) tecellisi için yaratılmış olup ilahi özün kendisidir. Beden ölene kadar ilahi özü taşıyacaktır. Örneğin Şah Hoşin ve Sultan Sehak ilahi özün doğrudan tecelli ettiği teofaniler olup Sultanın/Haq’ın kendisidirler. Bu sebeple esasında aynı kişilerdir sadece beden değişmiştir. İlahi özün doğrudan tecelli ettiği bedeni doğuracak kadının bakire olması gerekir.

Görüşülen Pir bu konuyla ilgili aktardıkları şu şekildedir: “Sultan/Haq cismani şekilde doğrudan tecelli ederken kendiyle birlikte Heftananları da getirir. Bu şekilde bir devran başlar ve biter daha sonra başka bir zamanda Sultan ve Heftananlar yeni bedenlerde dünyaya tekrar gelirler ve tekrar bir devran başlar. Bu döngü bu şekilde devam eder sürekli. Devranların dışındaki zamanlarda da Sultan ve Heftananlar insanlarda (bedenlerde) kendilerini mehman edebilirler. Mehman oldukları kişi sadece onlara ev sahipliği yapan bir insandır. Bu mehmanlık ölüme kadar da sürebilir bir gün de sürebilir. Heftenlerin veya Sultanın birinde mehman olduğunu yedi Pir’in rüyasında görmesi lazım veya hissetmesi lazım. Mehman olunan kişi hakkında bu yedi pir arasından bir ortak karar verildikten sonra bu bilginin herkesle yani Yarsan cemaatiyle paylaşılıp paylaşılmayacağına karar verilir. Tecelliler, hem fiziksel hem de metafiziksel bilgiler verir dünyaya dair. Sultanın, Heftane’nin tecellilerinin hepsinin İranlı olması gerekmez. Daha doğrusu bu tecelliler sadece İranlılar için gerçekleşmez. Örneğin bana göre Kızılderili Don Juan da kendi kabilesi için bir Sultan’dır. İlahi tecellinin mutlaka bir Yarsan’da olması gerektiği fikri İslam’a karşı kurumsallaştırmanın yaşandığı dönemlerde doğmuştur. Ancak esasında hakikate ermiş dünyanın herhangi bir yerindeki herhangi bir din veya inançtan birinde de ilahi öz tecelli (Haq/Sultan) edebilir. Semavi/İbrahimi dinlerdeki gibi bir tanrı ve peygamber inancımız yoktur. Semavi dinlerde tanrı insanların arasında değildir ve yol gösterici olarak peygamberler tarihin bir döneminde yaşamış ve ölmüştür. Bizim inancımızda ise evrensel ruh yani Sultan’ın bizzat kendisi ve Heftenler her zaman insanların içinde insan suretiyle var olurlar, her dönem, tekrar tekrar zuhur ederler. Ayrıca bunlar Chehel Tan/ Çehel Tan (Kırklar/Çihiltan) olarak da zuhur ederler. Dünya hiçbir zaman Sultansız kalmaz. Çünkü dünyanın her dönem yeni koşullara göre Sultan’a (Haq’qa) ihtiyacı vardır.”

İrani (Aryen) inançlarda tanrı (ilahi öz) deus otious bir nitelikle karşımıza çıkar. Bu şu anlama gelmektedir yaratımın gerçek faili tanrıdır (evresel ruh/öz) ancak evrenin yönetimini kendi özünden yarattığı (tecelli ettiği) ikinci dereceden tanrısal varlıklara (demiurge) devretmiştir. Yarsanilikteki tenasüh inancının buna işaret ettiği söylenebilir.

Geçici ve sürekli tecelliler belirli tarihle sınırlı olmayıp süreklilik arz etmektedir. Görüşülen Pir bu sürekliliğin anlamını şu şekilde yorumlamıştır:  “Dünya sürekli değişmektedir. Değişen koşullara insanlığın uyumu için her zaman yol göstericilere ihtiyacı vardır. Değişen dünyayı sürekli yeniden yorumlamak/güncellemek gerekmektedir. Yarsan inancı İslam’da olduğu gibi kutsal kişilikleri belli bir tarihte yaşamış ve ölmüş olarak görmez. Yarasanlıktaki sürekli tecelli ilkesi yaşamın sürekliliği ve değişmesiyle ilgilidir. Değişim yaşamın özüdür. Buna göre yenilenmemek yaşamı öldürmektir. Bin yıl önceki bir avatar o zamanın koşullarına göre yol gösterendir. Bugünün koşullarına göre yol gösterecek avatarlar da olmak zorundadır. Bu yüzden Yarsanlıkta Sultan ve Heftenler her zaman her yerde tecelli etmektedir.”

İslam ve diğer büyük dinlerdeki ilk yaratıma dair mit ile Yarsandaki ilgili mit arasında benzerlikler vardır. Ancak unutulmamalıdır ki bu mitoloji İslam’ın saf ve özgün bir fenomeni değildir. Ancak İslam’a İslamla yaşanan ilişki sürecinde bu fenomenin İslami versiyonundan da kısmen etkilenilmiş olabilir. İslami versiyondaki dört büyük melek (Cebrail, Azrail, İsrafil, Mikail) Yarsanın yedi meleklerinden dördüyle benzerlik taşır. Yarsanlığın ana akım İslam’a göre kurumsallaşmış ekolleri bu meleklerin dördünün ismini tıpkı İslam’da yer alan şekliyle anarlar. Ancak İslam’dan bağımsızlığını vurgulayan ekollerde bu meleklerin ismi Pir Bünyamin (Cebraile karşılık gelir),   Pir Musa (Mikail’e karşılık gelir), Pir Daved (İsrafil’e karşılık gelir), Mostefa Davedan’dır (Azrail’e karşılık gelir). Görüşülen Pir Cebrail, Mikail, İsrafil, Azrail isimlerini hiç kullanmadıklarını ısrarla vurgulamıştır. Diğer taraftan Yarsan yaradılış mitolojisine dair bazı metinlerde yaratılan ilk insanların isimleri Âdem ve Havva olarak geçse de bu İslam’dan geçen bir kült olarak değil yerli kültün çeşitli sebeplerle İslam’a uyarlanması şeklinde görülebilir. Diğer bazı Yarsan metinlerinde bu ilk insanların ismi  “Maşyeh” ve “Maşyaneh” olarak geçer. Maşyeh ve Maşyaneh, İslam’ı (ve diğer büyük dinleri) önceleyen kadim İrani inançlarda yaratılan ilk kadın ve erkeğin isimleri olarak geçmektedir (Hamzeh’ee, 2008: 132)

Yarsanlıkta Evrensellik ve Kurumsallaşma: Kürtlerin eski dini Yezdaniliin gerçek anlamda evrenselci bir din olduğu söylenebilir. Yezdanilik tüm diğer dinleri, insanın ruh’a inanması bağlamındaki aynı orijinal düşüncenin meşru tezahürleri olarak görür. Bu dinleri, kurucuları periyodik olarak yeniden dünyaya gelip canlıları kurtuluşa götüren yeni bir peygamber olarak, yaratıcının sürekli müdahalesinin örnekleri olarak görür. Böylece bu inanç sisteminin bir inananının İslam, Hıristiyanlık, Zerdüştlük ya da diğer bir dine yakın durması, tüm bunları sadece eski düşüncenin birer yeni türevi olarak gördüğünden, hiç de zor değildir. Keza, bu dinlerden herhangi birine girmesi gerektiğinde pek zorlanmaz. Ayrıca Yezdanilik başka bir din karşısında savunmasız kaldığında onun içine girerek, onu kabul ederek, onu ele geçirme ve bünyesine katma eğilimi de göstermiştir. Örneğin Yezdaniliğin yeni kolları, dışlarındaki egemen dinlerin en üstün şahsiyetlerini ardışık avatarlar olarak, kendi dinamik kozmogonik sistemlerine katarak biçimlendirmişlerdir. Yezidilik, Yarsanilik, Alevilik gibi birkaç eski ve şimdi ortadan kalkmış hareket ve dinin de başlangıçta Yezdaniliğin kolları olarak ortaya çıktığı inanılıyor. Gerekli ihtiyat ve özenin gösterilmesi koşuluyla, bunlara Gnostik dinlerden Mithrailik ve Zorvanilik ve sosyo-ekonomik nedenlerle ortaya çıkan Mesih hareketleri olan Mazdekiler, Hurremiler ve Karmatiler dâhil edilebilir. Yezdanilik aynı zamanda diğer bir gnostik din olan maniliği önemli ölçüde etkilediği gibi, İsmaili (Yediler), Şiilik, Durizilik ve Babilik ile daha az ölçüde Zerdüştlük, İmami Şiiliği ve Bahaîliği de etkilemiştir. Mithraici din hareketinin, M.Ö. 4. y.y’daki Helenistik dönemin başlangıcından bu yana mezhebin ilişkide bulunduğu eski Yunan-Roma kamutanrısal (panteist) dinini etkisi altına almak için, dinin taraftarları tarafından kullanılan bir kisveden başka bir şey olmadığı şimdi anlaşılmaktadır (İzady, 2013: 254, 255).

Yarsanlık, benzeri diğer inançlarda olduğu gibi, egemen dinin baskı ve dayatmasıyla zorunlu değişimler yaşamıştır. Bazı değişimler bazen stratejik ve taktiksel olsa da zamanla içselleştirilmiştir de. Ancak bu değişimin bir diğer sebebi de Yarsanlığın evrensellik karakteristiğiyle ilgilidir. Ancak bu evrensellik İslam ve Hıristiyanlıktaki evrensellikten farklı olup tüm dünyaya Yarsanlığın yayılması ve herkesin Yarsan olması gerekliliğine yönelik bir evrensellik değildir. Buna ileride daha detaylı değinilecektir. İzady’nin de değindiği üzere Yezdaniliğin bir kolu olan Yarsaniliğin bu evrensel karakteristiği iki tür sonuç yaratmaktadır. Birincisi diğer dinlerle kolaylıkla kaynaşma ikincisi ise kendini savunma ve koruma durumunda yabancı dini kendi bünyesine katarak yutma esnekliği. Yarsanlığın gerek büyük tek tanrılı dinlerle gerekse diğer başka bazı inançlarla ortak fenomenlerinin olmasının önemli bir sebebi de işte bu münhasır evrenselliğiyle anlaşılabilir. Ayrıca tek tanrılı semavi dinlerin kuruluş sürecinde bünyesine evirerek aldığı İrani fenomenler olup bu fenomenlere aşinalığın Yarsani vb. inançların tek tanrılı dinlerle ilişkiler neticesinde yaşadığı değişimi belirli bir ölçüde kolaylaştırdığı da düşünülebilir.

Yarsan inancındaki evrenselci karakteristiği en doğru şekilde idrak edebilmek için Yarsanlığa göre bu dünyada insanın geçmesi gereken dört kapı olan Şeriat, Tarikat, Marifet ve Hakikat inancını bilmek ve anlamak gerekir.  Hak’ka (Haq) ve hakikate ermek için bu dört kapı/makam sırasıyla aşılmalıdır. Yolculuk şeraitle başlar ancak aslolan hakikat makamıdır. Yarsanlık özünde bu yolculukla ilgili bir felsefedir/düşüncedir. Şeraitten hakikate giden yolculuk esasında tüm insanlığın yaşadığı ama herkesin tamamlayamayacağı bir yolculuk olup bu yolculuğu tamamlayabilmek için insanın illaki Yarsan olması da gerekmez. Zira hakikate giden yolcukta insanı aydınlatacak pek çok farklı araç/kapı var olmuştur ve olacaktır. Semavi dinler de bu araçlardan/kapılardan biridir. Dolayısıyla bu dinlerin mensubu tarihi kişilikler veya kutsal varlıklar hakikate erdiğine inanıldığı takdirde Yarsan inancında da saygın bir yer alabilir.

“Yarsanlık bir din veya bir mezhep değildir. Ebedi ve ezeli bir düşüncedir, bir hayat felsefesidir, bir ayindir. Ayin kişisel tecrübe, gözlem, hisler ve yoluyla arayışı ifade eder. Din/ mezhep kuralcıdır, dogmatiktir, benmerkezcidir, herkesi aynı yolda yürümeye zorlar. Din/Mezhep şeriattır yani şeriatte donmaktır. Sünnilik, Şiilik veya Hıristiyanlıktaki mezhepler şeriattır, şeriatta kalmışlardır. Şeriatte insan edilgendir. Başkasının deneyimine şahit olmakta ve uygulamaktadır sadece. Yarsanlığın gerçek felsefesi tüm bunların dışındadır. Yarsan inancında şeriatten sonra sırayla tarikat, marifet ve hakikat vardır. Ben yedi yaşındayken pirim bana bu dört makamı şu şekilde bir örnekle açıklamıştı: ‘Şekerin ne olduğunu bilmiyorsun diyelim. Şekeri ilk gördüğün zaman şeriat zamanıdır. Henüz onun tadını bilmiyorsun. Bildiğin sadece rengi, şekli gibi özellikler. Bu gördüklerini başkalarına da aktarabilirsin. Sana güvenen biri senin söylediklerine şekeri görmeden inanır. O henüz şeriat aşamasında değildir. O da şekeri gördükten sonra şeriate geçecektir. Şekere dokunduğunda,  tadına baktığında tarikat aşamasına geçersin Tarikat amel aşamasıdır, yani şekerin içine girdiğin aşamadır. Fakat sen henüz sadece şekerin şekli, rengi, tadı, yapısı gibi bilgilere ulaşmışsındır. Yani şekerle ilgili bilmediğin daha çok şey vardır. Örneğin şekerin zararlı mı yararlı mı olduğunu henüz bilmiyorsun. Tarikat aşamasında şekerle ilgili başka bilgilerin peşinde olacaksın. Nereden gelmiş, nasıl gelmiş, nasıl yapılmış, iyi bir şey mi kötü bir şey mi? Yani mananın, kaynağın peşinde olacaksın. Bu süreçten sonra marifet makamına geçeceksin. Bu aşamada riyazet halinde olursun. Sorularının cevabını bulmak için çıktığın bu yolculuk zorlu bir yolculuktur, bedel vermek gerekir, yorulursun. Ve sonunda şeker firmasına ulaşıp şekerin üretim aşamasına şahit olursun. Bundan sonra artık ya kendin bir fabrika kurup şeker üretirsin ya da fabrika sahibi kadar şeker hakkında bilgi sahibi olmuş olursun. Bu aşamada sen artık hakikat makamına ermiş olursun. Şeraitten başlayarak marifet makamına ulaşanlar da artık sana doğru yolculuk edecektir. Hakikat makamındaki insan her şeyin üstündedir. Her şeyi bilir ve görür. Şeker örneğinden yola çıkarsak hakikat makamındaki kişi şekerin tanrısıdır artık. Hakikat makamı dünyada tanrı gibi yaşamaktır.’ Her insan bir tanrıdır. Tanrı evrendir, evren insanın içindedir.  Kabemiz içimizdedir. Yarsana Ehle Hak denmesinin sebebi budur. Haq’tan gelen demektir. Ancak bilmek gerekir ki Haqiqat (Hakikat) insanın kendi dışında bulacağı bir şey değildir. Hakikate doğru yolculuk aslında insanın kendine yolculuğudur. İnsanın kendisini tanıması ve kendisiyle yüzleşmesidir. Zaaflarını, meziyetlerini tanımaktır. Bu yüzleşme neticesinde değişmek ve dönüşmektir. Kendini deneyimleyip dünyayı, evreni görmektir. Zira evren insanın içindedir. Kendini tanımak evreni tanımaktır, Hak’kı tanımaktır. İşte Yarsanlık bu yolculuktur. Hakikatteki insan ehle haktır. Ehle hak insan dünyadaki hiçbir dini, inancı, ibadeti reddetmez. Hakikat yolculuğunda tüm bunların gerekliliğine ve işlevine inanır. Hakikate giden yollar farklı olabilir ama varılacak yer aynıdır. Haq, Hakikat herkes için aynı şeydir ve hedef birdir. Bu yolculukta kişinin hangi dinden, inançtan olduğunun önemi yoktur. Şeriatte veya Tarikatte veya Marifette kalan bir din veya inanç bu yolculuğu insana sunamaz. Bu yolculuğu yapmayan insan yavan kalır. Evreni ve kendini tanıyamaz, yorumlayamaz. Yarsanlık evrensel bir felsefedir. Hiçbir dini dışlamaz. Değişen zamanlarda ortaya çıkan dinleri de bu dinlerin önemli isimlerini de önemser. Bu dinlerle kendi özünden taviz vermeden diyaloga girer ancak kendini bir dinde de bir inançta da sabitlemez. Dünyadaki tüm dinlerin, inançların hakikat yolundaki felsefesini önemser. Bu dinlerin kendini hakikat yoluna adamış kişilikleri Yarsan inancında da itibar görür. Yarsan en kadim zamanından beri dünyada var olmuş var olan ancak iktidar olmamış, baskı aracına dönüşmemiş hakikate ermiş tüm dinleri, inançları kabul eden evrensel bir anlayıştır. Hakikat yolunda olan dünyadaki herkes bu sebeple aslında Yarsandır. Sonradan Yarsan olunamayacağı kuralı Sultan Sehak döneminde yaşanan kurumsallaştırmayla gelen yeni bir kuraldır. Yarsan doğmayan birinin sonradan Yarsanlığa geçmesi eskiden beri bir kuralsa İslami bir kökeni olan Sultan Sehak nasıl Yarsan olmuştur peki?. Bu Yarsan cemaatine Yarsanlığa geçme vasıtasıyla ajan olarak sızan kötü niyetli Müslümanlara karşı alınmış bir önlemdir esasında. Ancak bu Yarsanlığın ezeli bir kuralı değildir ve Yarsanlığın evrenselliğine aykırıdır. Kutsal kitabımız Serencam’ın yazarları arasında Kızılderili mistiklerin, Budist rahiplerin, İslami ve Hıristiyan ruhani kişiliklerin kısacası dünyanın farklı yerlerinden ve farklı inançlarından olan kişilerin olması bunun en açık ispatıdır. Dünyanın birçok yerinden insan Sultan Sehak’a iman etmiştir, onu tanrı kabul etmiştir. Bunların arasında Müslümanlar, Budistler, Hinduistler, Kızılderililer, Hıristiyanlar, Yahudiler, Zerdüştiler de vardır. Serencam diğer semavi kitaplar gibi tanrının sözünü yazmaz. Böyle bir tanrımız yok. Yarsanlıkta semavi dinlerdeki gibi Allah, tanrı gibi bir inanç yoktur. Hindistan, Tibet vs. her dinden her coğrafyadan mürşidler de Serencam’da bölümler yazmıştır. Sultan Sehak döneminde Kızılderili üç kişi gelip ona müritlik yapmıştır. Bir Yarsan Pir’inin eğitimi diğer dinler, felsefe, metafizik gibi konuları kapsar. Örneğin ben eğitimim süresince Yarsan Pir’lerinin yanı sıra Hıristiyan keşişlerden, Yahudi hahamlardan, Zerdüşt rahiplerden ders aldım. Büyük dinlerin hepsinin kutsal kitaplarını ve tefsirlerini okudum. Nakşibendî, Kadiri gibi tarikatlarda de bulundum ve dört tarikattan şeyhlik unvanı aldım. Sadece Sultan’ın (Haq’ın)[9]  soyundan olanların pir olabileceği kuralı da Sultan Sehakla başlayan bir kuraldır, Sultan Sehak’tan önce Yarsanlıkta böylesi bir kural yoktu[10]. Tüm evrenin merkezinde hakikat vardır ve her yol hakikate çıkar. Yani başka şekilde söylersek, bu evrende her şey hak planı içindedir. Sadece farklı türden beyin ve ruh seviyesine sahip olan insanlara Haq (Hak)/Soltan da farklı yüzlerle/yollarla görünür. Ancak sonuçta evrenin merkezindeki nokta Soltan’dır. Sadece bu noktaya giden yollar ve başlangıç noktaları farklıdır. Bu başlangıç noktası kimi zaman İslam’dan çıkar kimi Hıristiyanlıktan kimi zaman başka bir din veya inançtan. Bunlar sadece hakikate giderken geçilen farklı kapılardır. Dünyadaki her insan hakikat yolunun yolcusudur. Kimi yolunda ilerlerken dinin ilerlemeyen, dogmatik döngüsünde kapana kısılır, yolundan yozlaşır. Kimisi de bu yoldaki engelleri aşar, tecrübeleri ile bir adım daha hakikate yaklaşır.” (Akt. Görüşülen Pir).

Buraya kadar aktarılanlar Yarsan inancında diğer dinlere ait kutsal veya kutsal olmayan kişiliklerin de (Ali, İsa, Şeyh Adi, Cebrail vs.) yer etmesinin nedenlerini bikaç boyutuyla açıklığa kavuşturabilir. Bunun yanı sıra hâkim dinlerin karşısında kaybedilen gücün neticesinde dezavantajlı inançlar belli bir kurumsallaşmaya doğru da evrilebilir. Kaldı ki hâkim dinle rekabet edecek koşulları yaratmak adına onun fenomenlerini doğrudan ya da kendine uyarlayarak almak Yarsanlık, Alevilik, Yezidilik gibi esnekliğe sahip inançlar için, değinildiği üzere, hiç de zor değildir. Kültürel değişimin bu boyutu sosyo-psikolojik yaklaşımı temsil eden göreli yoksunluk teorisiyle de açıklanabilir. Göreli yoksunluk bir hak veya inandığı bir şeyden yoksun olma deneyimidir. Bu alanda çalışmış kişiler arasında Alberle ve diğerleri, incelemelerini bir hareketin mensupları arasında oluşan psikolojik süreç üzerinde temellendirirler. Bir yoksunluk hissinin tüm dinsel hareketlerde mevcut olduğunu ileri sürerler. Söz konusu yoksunluk, yeni kültürle temasın ardından da meydana gelebilir. Böylesi bir durumda geleneksel kültürün cemaati, psikolojik yoksunluğa bir tepki mahiyetinde bir hareket başlatabilir (Alberle, Nash, Akt Hamzeh’ee, 2008: 52-53). Bu hareket yerli kültürün/inancın baskın kültüre dâhil olmanın ve onunla uyumlu olmanın imtiyazlarından faydalanmak için –stratejik ve taktiksel olarak- baskın kültürle uyumlu bilinçli bir değişime yol açabilir. Yarsanlığın İslam tarihi içerisinde yaşadığı kurumsallaşma pratikleri onun İslam’ın bir uzantısı olarak görülmesini makul gibi kılsa da aslında Sultan Sehak döneminde ve Ceyhunabadi döneminde Yarsanlığın kurumsallaştırılması girişimlerinin sebepleri bu sosyo-psikolojik yaklaşımla ele alınabilir. Örneğin “Borhan ul-heqq”in yazarı Nur ‘Ali Elahi’nin Yarsan dininin birtakım prensiplerini İslam’ın ana akım Şii kolu ile sufi öğretilerine uyarlamaya çalışan dini bir reformcu olduğu söylenmektedir (Hamzeh’ee,2008: 18). Yarsanların hatırı sayıda çoğunluğu ve pirleri İslam’a içkin bir tarihi kesinlikle reddetmekte ve inanç tarihlerinin İslam’ı öncelediğine vurgu yapmaktadırlar. Buna göre Sultan Sehak da bir reformisttir sadece. Aynı duruma Ezidilik ve Alevilikte de rastlanmaktadır. Ezidilerin hatrı sayılır çoğunluğu Ezidiliğin İslami kökene sahip Şeyh Adiy’le başladığı tezini, Alevilerin de hatrı sayılır çoğunluğu Aleviliğin İslami bir figür olan Ali’yle başladığı(veya ona özel geliştiği) inancını reddetmektedirler[11].

Ezidi, Yarsan, Alevilik gibi inançların bazı mensuplarının kendilerini İslam’ın bir parçası olarak görmeleri yüzyıllarca maruz kalınan baskıların neticesinde verilen bilinçli tavizlerin giderek bilinçsizce içselleştirilmesinin bir sonucu olarak da görülebilir. Ancak söz konusu inançların hâkim dinler karşısında gerçekleştirdiği reformasyonun bu inançları özgün arkaik inançlarından tamamen uzaklaştırmadığı da akılda tutulmalıdır. Zira “tüm büyük hocalar öğretilerini ilgili toplumun geçmişteki gelenekleri üzerine kurmuşlardır. Sonsuz antik aklı, o soyun özel gereksinimlerine göre, o soyun insanlık için bırakmaya yazgılı olduğu mesaja göre, değiştirir ve uygularlar” (Taraporewala, 2002: 15).

“İran hiçbir vakit tam anlamıyla İslamlaşmadı. Müslümanlıktan çok şey bünyesine katmış olsa da Şiilik de esasında İslam değildir. Çünkü İran kafasındadır. Zerdüşt kafasındadır. Şiilik İran kültürüne yakın şeyler söylediği için kitleler onu benimsedi. Yarsanlık İslam’dan sonra başlamış şeklindeki yanlış bir inanç vardır. Bırakın İslam’ı Yarsanlık Zerdüştlüğü bile önceler. Hatta Zerdüşt’ten önceki Mazdek ve Mani peygamberlerden önce de vardır Yarsan. Bu dini Sultan Sehakla başlatmak da yanlıştır. Sultan Sehak Yarsanlığı kurumsallaştıran, bu inancı aşikâr eden ve din haline getiren kişidir. Dolayısıyla Sultan Sehak gerçek Yarsanlığın değil bir dine/mezhebe dönüşen Yarsanlığın kurucusudur. Sultan Sehak’tan önce de sultan çok kez bedenlenmiş şekilde gelmiştir dünyaya. Yarsan kendini bir mezhep bir din yapma çabasına girdiğinde çok şey değişti ama. Bugünkü Yarsanlığın birçok şeyini protesto ederim[12]. Gerçek Yarsanlığın bu olmadığını söylerim. Yarsanlık bazı açılardan özgünlüğünü kaybetmiştir. Sultan Sehak’ın babası Irak Kürdistanı’ndan Kadiriye Tarikatına mensup Sünni bir Kürt’tür. İsmi Şeyh İsa Berzenci’dir. Sultan Sehak’ın annesi Hatun Dayrak’tır. Hatun Dayrak Yarsan’dır. Evlenmeden ve herhangi bir erkekle yakınlaşması olmadan Sultan Sehak’a hamile kaldığından Berzenci ahalisi onu fahişelikle suçlar. O vakit 80 yaşlarında olan Şeyh İsa onu ölümden kurtarmak için onunla evlenip korumasına alır. Şeyh İsa Berzenci’nin başka eşleri de olup bunlardan dört oğlu vardır. Bu dört oğlu Kadiriye tarikatındaki şeyhlerden ders almış Kadiriye şeyhleridir. Berzenci’nin diğer eşlerinden olan bu çocukları Sultan Sehak’ı kardeş olarak kabul etmeyip, dışlar. Sultan Sehak’ın üvey ağabeyleri ve babası ve diğer müridler Sultan Sehak’ı öldürmeye kalkışır. Sultan Sehak kaçarak İran’a gelir ve burada bir mağaraya sığınır. Mağarada bir örümceğin ağı sayesinde kamufle olur. Bundan sonraki benim yorumumdur. Bana göre kardeşleri tarafından dışlanan Sultan Sehak içindeki öfkeyle, hırsla, kinle kardeşlerine ve babasının müritlerine karşı bir güç kazanma isteğindedir. İran’da Yarsanlara sığındıktan sonra Yarsanlığı bu güce erişmek için bir dine dönüştürmüştür.[13]” (Akt. Görüşülen Pir).

Yarsanilikte evrensellik ve kurumsallaşma olguları ile ilgili yapılan değerlendirmeler aşağıda ele alınacak fenomenlerin de daha iyi anlaşılmasını sağlayabilir.

Ali İnancı: Peygamber Muhammed’in damadı ve dördünce Halife olan Ali’nin Alevilik ve Yarsanilik gibi inançlarda merkezi bir yer işgal ettiği düşünülse de her iki inançta da Ali ile ilgili birbirine zıt görüşlere sahip ekoller ve kişiler de mevcuttur. Yarsanlığın bazı ekollerinde Ali evrensel ruhun/Haq’kın ikinci düzey tecellileri arasında yer alırken bazı ekollerde de ilahi özün dolaysız tezahürüdür (teofani). Bu inanışlar kendini İslam’ın bir parçası olarak kabul eden ekollerde söz konusudur. Kendini İslam’dan tamamen bağımsız gören Yarsanlığın diğer ekolleri ise Ali kültünün, Yarsan inancına Yarsanlığı İslamlaştırmak için kurgulanarak sokulduğunu ve Yarsanlığın özünü bozduğunu düşünürler. Bu sebeple İslami bir kişilik olan Ali inancını reddederler. Aynı reddedişe Alevilerin bir kısmında da rastlamak mümkündür.

Ali inancının Yarsanlığa girişine farklı açılardan açıklık getirilebilir. İran’da dinden kültüre ekonomiden, siyasete her alanda hâkim olmaya başlayan İslam’a karşısında öteki duruma gelip haksızlığa uğrayan yerli inanç mensupları Ali’nin halifelik konusunda uğramış olduğu haksızlıktan kaynaklı mağduriyetini zamanla kendi hikâyeleriyle özdeşleştirmiş olabilirler. İslam tarihi içerisinde yoksullardan, ezilenlerden yana bir kişilik olarak ele alınmış olan Ali bu yönüyle de İrani inanç mensuplarını etkilemiş olabilir. Hâkim din, siyaset ve kültür olarak İslam’ın gücünü paylaşmak için ona uygun kurumsallaşma sürecinde yerelleştirmeye elverişli İslami bir figür olarak Ali, İrani inançların stratejik/taktiksel bilinçli bir tercihi olarak da düşünülebilir.  Diğer taraftan Ali,  İslamla uyuşmazlıktan kaynaklı sosyo-ekonomik ve politik sıkıntıları gidermek yani Müslümanların ötekileştirici baskısından kurtulmak için İrani inançların onlarla uyumlu bir inanca sahip oldukları algısı yaratma adına kullandıkları bir araç da olmuş olabilir. Tüm bu durumların oluşmasına evrensel ruhun/Haq’kın dünya var oldukça sürekli doğrudan ve dolaylı tecelli ettiği ve bu tecellilerin hakikat makamına ermiş dünyadaki her dinden, ırktan insanda gerçekleşebileceği inancının uygun bir zemin oluşturduğunu da hatırlamak gerekir. Osman, Ebubekir veya Peygamber Muhammed’in kendisinin değil de Ali’nin seçimi, onun ezilenlerin özdeşim kurmaya elverişli bir örnek olması veya İslam tarihi içerisinde kendine biçilen meziyetleriyle ilgili olduğu düşünülebilir.  Ya da Ali böylesi niteliklerle kurgulanmaya elverişli bir örnek olarak seçilmiştir de denilebilir.

İslam’a karşı eski İrani inançları sürdürme ve diriltmeye yönelik doğuştancı bir hareket olarak ele alınabilecek Şiiliğin de İslam karşısında aynı İrani karakteristiğin zemininin elverdiği şekilde evrildiği düşünülebilir.  Ayrıca ana akım İslam’ın bir parçası olup güç elde etmeye yönelik kurumsallaştırmaya giderken değinilen diğer sebepler Şiilik için de geçerlidir. Yarsanlık ve Alevilik inancına Ali inancı bir boyutuyla ana akım İslam’a dönüşen Şiiliğin üzerinden de geçmiş olabilir. Zira Yarsanlık Şii İslamla daha yakın temasta olup İslam’ın en doğrudan baskısını Şiilik vasıtasıyla deneyimlemiş ve deneyimlemektedir. Ancak elbette Ali’nin Şiilik, Yarsanlık, Alevilik gibi inançların bünyesine taşınmasının bir boyutu stratejik ve taktiksel bilinçli bir tercih olsa da kuşaktan kuşağa geçerken Ali belirli ölçüde içselleştirilmiştir de.

Görüşülen Pir Ali inancıyla ilgili şunları aktarmıştır: “İslam İran’a geldiğinden bu yana gerek baskıyla gerekse daha sonra baskının içselleştirilmesiyle İslamla uyumlu olmak adına Yarsaniliğin özü olumsuz anlamda pek çok tahribata uğratıldı, uğratılıyor. Yarsaniler bukalemun gibi zamana ve koşullara göre İslam’a (özellikle de Şii İslam’a) göre biçim ve içerik kazanmak zorunda kaldı. Ne yazık ki Yarsaniler zamanla mecburen bünyelerine kattıkları İslami unsurları gerçekten Yarsaniliğe aitmiş gibi de sahiplendiler. Ancak benim gibi bu gerçeğin farkında olan ve itirazda bulunan Yarsanilerin sayısı da az değil. İslami bir kişilik olan Ali (Ali İbn Abi Talib) belirttiğim bu sebeplerle bazı Yarsan grupların inancına girmiştir. Ancak şöyle bir şey de vardır: Bizim Ali dediğimiz esasında İslam halifesi Ali (Ali İbn Abi Talib) değildir.  Ali kelimesi Yarsanlıkta en çok bilen, en güçlü, en büyük anlamında kullanılan bir kelimedir ve Sultan’(Haq)ın sıfatlarından biridir. Bu kelime daha sonra İslam halifesi Ali olarak anlaşıldı. Hatta anlaşılmaktan öte bilinçli olarak çarpıtıldı. Müslümanlar Yarsanlara Ali Allahi ismini takarak onların Ali’yi Allah olarak kabul ettiğini ve Ali’ye taptığını iddia edip bu bahaneyle onları kâfir ilan edip onlara baskı yapmayı meşru kıldılar. ”

Mehdici Kehanet: Mehdi/mesih inancı dinler tarihi, din sosyolojisi ve antropolojisi terminolojisinde binyılcılık (millenium/mileneryanizm) olarak adlandırılan doğuştancı/yeniden canlandırmacı hareketlerin/inançların bir parçasıdır. Yerinden edilmiş, sömürülmüş, ötekileştirilmiş ve tabi hale gelmiş, yapılı toplumun marjininde yaşayan, sosyo kültürel ve ekonomik açıdan karamsarlık ve umutsuzluğa düşmüş toplulukların kurtuluş öğretisi (Cohn, 2020) olarak binyılcılık iyilerle kötülerin kozmik savaşında, içinde bulunulan kötü çağdan sonra her şeyin kökten değişeceği bir çağın geleceğine ve iyilerle kötülerin savaşının en nihayetinde iyilerin lehine sonuçlanacağına yönelik bir inançtır. Bir kurtarıcı gelip ezilenlerin intikamını alacak veya adaletsizliğe son verecektir.

Yarsanlıkta kendine münhasır farklı özellikleri olmakla beraber dünyadaki mehdici/Mesihçi kehanetlere benzer bir inanış vardır. Ancak bu inanç sanıldığının aksine Hıristiyanlığın Mesih inancından devşirilmiş yabancı bir fenomen olmayıp esasında İrani/Aryen inançların tenasüh inancına dayanmaktadır.

Tenasüh (ilahi özün doğrudan ya da dolaylı tecellileri) döngüsel ve devresel bir zaman anlayışına işaret etmekte olup Yarsanlığın eskatalojik olaylarla ilgili anlatımları alabildiğince farklılıklar göstermekle beraber bu anlatımların çoğu Zamanın Sonunun son devre kendi dönemini bitirdiğinde geleceğini ifade etmektedir. (Kreyenbroek, Akt. Omerkhalı, 2014: 52). Yarsan inancında önceleri dünyaya perdeli bir şekilde gelen (tecelli ederek) Sultan/Haq ve bu dönemin sonunda perdesiz bir şekilde zuhur edecek,  dünyayı kötülükten temizleyecektir. Yarsanların bu inancının, ana akım İslam nedeniyle yaşanan baskı, zulüm ve sosyo-ekonomik buhranlar neticesinde daha da pekişmiş olabileceği düşünülebilir.

Melek Tawus İnancı: İran menşeili birçok inancın panteonunda (örneğin Ezidilik, Sabiilik) yer alan itibarlı ve kutsal bir melek olan Melek Tawus Yarsan inancında da yer alır. Tek tanrılı egemen dinlerin –özellikle de İslam’ın- şeytan figürü üzerinden tanımlanmaya çalışılan Melek Tawus inancı, onu kutsayan Yarsanlık vb. İrani inançların mensuplarının “şeytana tapanlar” olarak yaftalanıp zulüm ve baskı görmesinde araçsallaştırılmıştır. Felsefi ve ilahi arketipi İrani din ve inançların teodisesine (kötülük sorunsalı)[14] dayanan Melek Tawus tek tanrılı dinlerin merkezinden anlaşılması mümkün olmayan bir fenomendir. Ezidilik inancına ve kültürüne yönelik önemli akademik çalışmaları bulunan Süvari’nin Ezidilik üzerine şu tespitleri Yarsanilik için de geçerlidir: “Kovulmuş melek(ler)ce temsil edilen şeytan figürü, semitik dinlere ait bir inançtır. Her ne kadar bazı yönleriyle semitik dinlerle ortaklık gösterse de, Êzidîlik, Semitik menşeili bir din değildir. Dolayısıyla, semitik dinlerin bakış açısı ve onun kavramlarıyla Êzidîliğin açıklanmaya çalışılması başlı başına sorunlu bir yaklaşım olduğu gibi, bu yolla Êzidîliğin anlaşılması da mümkün değildir” (Söyleşi: Süvari, 2013).

Melek Tawus İrani (Aryen) inançların ağırlık merkezini oluşturan dualizmin sonucu oluşmuş bir figür olup “şeytan” figürüyle mitsel benzerlikleri olan ancak şeytan figürünün kaba kötü karakteristiğini kesinlikle paylaşmayan bir fenomendir. Dinler tarihinin kaba bir okuması bile şeytan figürünün tek tanrılı dinler tarafından revize edilen ve hatta pek çok açıdan yozlaştırılmış arkaik bir varlığa daha doğrusu kötülüğe dair bir felsefeye dayandığını göstermektedir. Melek Tawus da bu arketipin/arketiplerin evrimleşmiş bir versiyonu olmakla beraber felsefi arka planı bakımından arketipe/arketiplere daha yakın gibi durmaktadır. Dolayısıyla Melek Tawus’u şeytanın yozlaştırılmış hali görmektense esasında şeytanı Melek Tawus’un yozlaştırılmış hali olarak görmek daha makul bir yaklaşım olabilir.  Ezidilikte olduğu gibi Yarsanilikte de İslam ve diğer tek tanrılı dinerdeki şeytan karakterine birebir karşılık gelen bir figür yoktur. Zira kötülük sorunsalı (teodise) Yarsanilik vb. inançlarda semavi dinlerin kötülük sorunsalından farklı bir felsefeye sahiptir. İrani (Aryen) inançlar evreni diyalektik bir kavrayışla çözümlemeye çalışmıştır. Bu sebeple dikotomiler (zıtlıklar) ilahi özün yaratımın (kozmosun) anlamını formülize ettiği bir denklemdir ve zıtlıklar ilahi özün kendisine içkindir. Arkaik İrani inançlarda zıtlıklar bizzat mutlak öze içkinken bu dikotomiler zamanla daha net ve açık kutuplarda (örneğin Zerdüştilikte Ahura Mazda ve Ehrimen) yer almaya doğru gitmiştir.  Ancak kötülüğün, iyiliğin ayrılmaz bir tamamlayanı olduğu şeklindeki arkaik öz hiçbir vakit kaybolmamış ve zıtların her iki kutbunun da kaynağına yönelik saygı ve kutsayış doğrudan ilahi öze ve evrenin zorunlu diyalektik yapısına yönelik saygıyı ve sevgiyi ifade etmiştir[15]. Zira insanın kötülükten uzaklaşıp iyiliğe yönelmesi yaşamın anlamını ifade eden sürekli bir sınav olup kötülük iyiliğin anlamını var edendir.

Sabiilik ve Êzidîlik’te olduğu gibi Yarsan inancında da ilahi özün kendinden yarattığı ilk varlıklar olarak yedi melekten biri Melek Tawus’tur.  Yarsanlığın kolları arasında Melek Tawus’a yönelik muhtelif kültler olsa da hepsindeki ortak nokta Melek Tawus’a saygı ve sevgidir. Bu kültün büyük dinlerin “şeytan” figürüyle benzerlik gösteren versiyonuna baktığımızda Melek Tawus tanrının âlemi yarattıktan sonra daha önce işlemiş olduğu günahtan ötürü affettiği ve dünyanın gözeticisi olarak tayin ettiği bir melektir. Bu sebeple Melek Tawus’tan, fiilen tanrının tek olduğunu ispat etmiş olan anlamında Melek-i Emin diye bahsedilir. Sabiilik inancında ise Melek Tawus karşımıza Tawus Melka olarak çıkar. Buna göre Tawus Melka gururundan isyan etmiş olup “düşmüş” bir melek olarak konumu ilahi öz tarafından yeniden yorumlanmıştır (Arakelova, 2011: 275). Ezidiliğin Melek Tawusla ilgili miti de buna benzerdir. Buna göre tanrı (ilahi öz) Melek Tavus’tan insana secde etmesini istemiştir ancak o kendisinden-tanrıdan- başkasına secde etmeyeceğini söyleyerek tanrıyı öfkelendirse de daha sonra bu sadakatinden dolayı tanrının takdirini kazanmış ve affedilmiştir. Tanrının Melek Tawus’tan secde etmesini istemesinin onun sadakatini ölçmeye yönelik yapılmış bir sınav olabileceği de düşünülmektedir. Buna göre Melek Tawus, tanrıyı her şeyden üstün, secde edilecek tek varlık olarak gördüğünü söyleyip insana secde etmemiş ve bu sınavı başarıyla geçmiştir. Bunun karşılığında ise tanrı dünya işleriyle ilgilenmesi için onu görevlendirmiştir. Dolayısıyla Melek Tawus iyiliğin de kötülüğün de kaynağı olan tanrının bir temsilcisidir. Yezidi inancına göre insan kötülüğe kendi iradesiyle dâhil olur bundan uzak durmaya yönelik iradeyi oluşturmak insanın bu dünyadaki yolculuğunun manasıdır.

Melek Tawus, kuşkusuz ki tek tanrılı dinleri önceleyen arketip model ve düşüncelerin reforme olmuş bir versiyonu olarak İrani/Aryen inançlara münhasır bir felsefi arka plana sahiptir. Ancak bu kült –felsefi özünü korumakla beraber- tek tanrılı dinlerle ilişki neticesinde mitsel anlamda bazı açılardan ve sebeplerden ötürü hâkim olan dine uyarlanmış da olabilir. Bu durum doğuştancı olarak ele alınacak olursa şu yorumu yapmak mümkündür: Semavi egemen dinlerin diğer inançlara dayattığı iyi-kötü (Allah-şeytan) ayrımı esasında İrani/Aryen dinlerden alınıp reforme edilmiş (belki de yozlaştırılmış) bir fenomen olabilir.  Yarsan ve vb. inançlar büyük dinlerle ilişkilerinde onların Allah-şeytan ikileminin bazı fenomenlerine aşina oldukları aşina oldukları için zorunlu, bu aşinalık doğal veya stratejik/taktiksel entegresyon sürecinde bir kolaylık da sağlamış olabilir. Ancak gerçek şudur ki semavi dinlerin iyi-kötü kavrayışı yine de felsefi olarak benimsenememiş ve eski anlamına kavuşturularak yeniden kurgulanmıştır. Kozmik ve dünyevi iyi-kötü anlayışı hâkim tek tanrılı dine daha önce değinilen çeşitli sebeplerle uyumlu hale getirilmeye çalışılırken mitsel bir benzerlik sağlanmış olsa da felsefi öz baki kalmıştır denebilir. İyi ve kötüyü ayrı ve net kutupta gören tek tanrılı dinlerle uyumlu bir kurgu yaratılırken Melek Tawus şeytanla –yalnızca mitsel- açıdan uyumlu hale getirilmiş olabilir veya bu uyumu sağlamak için Melek Tawus panteona sonradan eklenen yeni bir melek de olabilir.

Yarsan Müziği ve Tanbur

Müzik, kutsal ve dünyevi olanın iç içe olduğu Yarsan kültürünün ayrılmaz en önemli bileşenidir. Yarsan ayin ve ibadetleri müzikal bir konseptle şekillenmiş olup bunun dışında da gündelik hayat müzikle iç içe bir seyir izlemektedir.  Yarsan müziğinin en temel enstrümanı ise tanburdur. Kutsal bir değer atfedilen tanbur, her evin en güzel köşesinde asılı bulunur ve büyük bir saygıyla muhafaza edilir. Yarsanların hemen hemen hepsi (kadın, erkek) çocukluktan itibaren tanbur çalar ancak bazı kişiler ise (dervişler, pirler) tanbur makamları konusunda daha profesyonel eğitimlerden geçerler. Toplu ayinlerde tanbur belirli kurallar dâhilinde çalınır bunun dışındaki zamanlarda da bireysel ve kitlesel olarak herhangi bir yerde ve zamanda, günün herhangi bir saatinde sıklıkla tanbur çalınır. Yarsanlarda Yarsani inancına özel makamlar dışında bir de diğer Kürtlerle ortak olan kültürel/seküler halk müziği (kılam, stran)  ve çeşitli diğer enstrümanlar da söz konusudur. Bu enstrümanlar arasında, öne çıkanlar erbane, daf (def),[16] dotar (dutar), santur, ney, kaval, zurna gibi enstrümanlardır. Yarsanilerde Hakkani/Meclisi/Bastani makamlarla etnik (Kürtlükten gelen makamlar) makamlar ayrıdır. Hakkani, Meclisi ve Bastani makamlar tanburla çalınır.

“Yarsanlarda üç tür makam vardır: Meclisi makamlar, Hakkani makamlar ve Bastani makamlar. Meclisi makamlarda irfan sahibi kişilerin şiirleri ve metinleri okunur. Bastani makamlar tarihsel hikâyeleri anlatan makamlardır. Hakkani makamlar ise cem zamanı çalınır. Bu arada özellikle yazmanızı istiyorum. Hakkani makamlara ilahi makam diyenler yanlış bir tanımlama kullanıyorlar biz Yarsanlar ilah kelimesini kullanmayız, Haq kelimesini kullanırız. Yarsan müziğini sufi müzik olarak adlandırmak da yanlıştır. Sufi müzikle Yarsan müziği (Meclisi Makamlar) arasında benzer havalar olabilir ancak diğer makamlar birbirinden ayrı nitelikler taşırlar. Onlar (sufiler) tarikattırlar ve bizden ayrıdırlar.[17]” (Akt. Görüşülen Pir).

Yarsan müzik repertuarı tanburla çalınıp söylenen ölçülü, ölçüsüz, sıkıca yapılanan melodi makamlarıyla yakından ilişkili bir koleksiyondur (Hooshmandrad, Akt. Omerkhalı, 2014: 110.) Şah Hoşin ve Sultan Sehak’ın da cemde tanbur çaldığı sanılır.

Yarsanlığın temel ilkesi olan şeraitten hakikate giden yolcukta kişi kendiyle yüzleşip, kendini tanıma vasıtasıyla Haq’ka hakikate erme maksadıyla inisiye olurken kendisinin en önemli manevi yardımcısı ve yol arkadaşı tanburdur. Müzik (etnik müziğin dışındaki mistik müzik) Yarsanlarda ruhu arındırmanın ve beslemenin olmazsa olmaz aracı olup yaşama içkin bir gerçekliktir. Yarsan ayin ve ibadetleri hak ve hakikati hissetme yolunda esrime ritüeller olup müziğe eşlik eden ritmik bedensel hareketleri içerir.  

Yarsanların günlük ibadetleri günün farklı zamanlarında okunan duaları kapsar. Haftanın yedi günü her gün ayrı bir meleğe ve ayrı bir gezegenin enerjisine yönelik olacak şekilde sabah güneş doğduğunda, öğlen, güneş battığında ve uyumadan önce özel dualar okunur. Yedi melek ve yedi gezegene özel yedi günde bir tekrarlayan bu dualar ritüeli yarsan inancının ağrılık merkezini oluşturan Haft Tan’la (Heften/Yedi) ilişkili bir döngüdür.

Yarsanlar günlük ibadetler (dualar) dışında cem dedikleri münasebetlerde periyodik olarak toplanırlar ve bu toplantıların gerçekleştirildiği özel binalara “Cemxane” (Cemhane) denir. Ceme kadınlar ve erkekler aktif şekilde katılım gösterilir[18]. Cemde katılımcılara dağıtılmak üzere bazı yiyecekler (Kürtçe nuwale/ baş, Farsça loqme (lokma)) kutsanır. Ceme katılanlar (Yarlar) manen saf ve zahiren temiz olmalıdır. Cemde katılımcılar arasında bir kral ve bir dilenciye eşit muamele edilecek şekilde tam bir eşitlik söz konusudur. Bu nedenle seyyid, temsilcisi ve kelam-okuyucu dışında kimsenin özel bir oturma yeri yoktur. Her yeni gelen sağdan sola odayı dolanır ve oturanların (kadın, erkek, statü fark etmeksizin) ellerini bir bir öptükten sonra soldaki boş yere oturur. Herkes geniş bir daire şeklinde oturduktan sonra bellerine bir kemer veya uzunca bir bez parçası bağlarlar. Katılımcılar ayrıca bir tür sarık giymelidirler. Cemde sesli ve sessiz dualar vardır. ‘Ebadet dini vecibelerin uygulanışı içindir. Bir kısmı sessiz diğer kısmı seslidir. Hacet (ihtiyaç duası), herhangi meşru bir iş için okunan dualardır. Bu dualar da sessiz ve seslidir. Cezbiyat (vecit), katılımcıları bir vecit ve aşkınlık ve trans haline sokan özel ezgilerdir. Bu tür dualar seslidir. Moreqebat (teveccüh) kaynağa alçak gönüllükle ibadet etme niyetiyle okunan dualardır. Katledilen aşamalara bağlı olarak katılımcılar “fekr-o zekr” (tefekkür ve esrik/trans dans) veya “zekr-o fekr”le (esrik/trans dans ve tefekkür) iştigal ederler. Moreqebat duaları fekr-o zekr tefekkürü ve müzik eşliğindeki tasavvufi dansla okunur. Cem katılımcılarının müzik yoluyla hakikatin sırrına erdikleri sanılır. Müziğin işlevi manevi değerleri yükseltmektir. Fekr-o zekr esnasında kutsal kabul edilen tanbur kullanılır. Kutsal bir enstrüman olması nedeniyle elden ele dolaştırılır ve çalgıcıya döne kadar herkes ona dokunur ve saygıyla öper (Hamzeh’ee, 2008: 223,236; 238-239).

“Cemde hak, zikir ve dua dışında bir şeye yer yoktur. Herkes murakabede (meditasyon) oturur ve içinde hakkı aramaya çalışır. Kimsenin zahiri gözleri açık değildir, herkes gözlerini kapatır ve batıni gözlerini açmaya çalışır. Bu yüzden kulaklar sadece tanbur sesini (ki bu da hak sesini temsil eder) ve hak kelamını dinler”. (Akt. Görüşülen Pir).

Yarsan metinleri ile müzik repertuarı melodileri arasında katı, gerekli ve belirlenmiş bir bağ vardır. Yarsan şiirlerinin ve nazım metinlerinin ekseriyeti Kürtçenin Hewremani lehçesinin ve eşsiz bir versiyonunda icra edilmektedir. Bununla birlikte Hewremani ile Kermanşah eyaletinin Guran, Qalkhani ve Sencabi bölgelerinde konuşulan Kürtçenin öteki lehçelerinin bir karışımı, Sorani (Kermanşah eyaletinde buna “Cafi”) deniliyor), Kürtçenin lehçesi Luri ve Türkçenin yanı sıra az sayıda Farsça dize ve satır da bu metinlerde kullanılmıştır. kutsal şiirler, nazım metinleri ya da nazım gruplarının sürekli metinleri; yorumları ve çevirileri bu dinin uzmanlarını bile zorlayan son derece metaforik ve kinayeli bir dilde ifade edilmiştir.. Kullanılan metinlerle birlikte çalınan müziğin (özellikle de repertuarın kutsal kısmı) kozmik âlemden geldiğine inanılır. Her bir müzik ölçü birimine nazım ya da makam adı verilir. Bütün nazımlar gayrı resmi toplantılarda icra edilebilir. Ancak kutsal solo ve grup nazımları ancak bir kelam oturumunda ve Yarsanlığın ayinsel kutsanmış yiyecek cemi eşliğinde icra edilebilirler. Bunlara hakiki nazımlar (gerçek makam/şarkılar) denir. Guran repertuarındaki bu grup nazımların neredeyse tümü ve solo nazımların birçoğu hakikidir. Guran’daki öteki nazımların yaklaşık bir düzinesi, “kutsal” kategorisine girmeseler de tanbur ile çalınması uygundur. Bu nazımlar için aralarında Meclis, Bastani (“kadim”) ve Mecazi (“gerçek olmayan”) yer aldığı birçok farklı adlandırmalar kullanılmaktadır. Bu nazımlar, perde seçimleri ya da genel makamlardan ziyade metinlerin uygulandıkları belirlenmiş tarzı olan melodiler olarak algılanır. Bu nazımlar beste ve doğaçlamalar için müzik fikirleri olarak görülmezler. İcrada çok ama çok az bir varyasyona izin verilir. Gerçekten de varyasyonun “sabit” (saptanmış) bir niteliği vardır. Bunun nedeni de melodilerin birbirine son derece yakın olmalarıdır. Dolayısıyla aşırı derecede varyasyon onların nihai olarak ortadan kaybolmalarına yol açabilir. Dahası bu nazımların toplu olarak, doğaçlama ya da aşırı değişimin sonucunda kaybolabilen belirli bir Ruhan etki ve anlama (bazı dini ibadetlerde belirli sabit beden hareketleri ve biçimleriyle birlikte) sahip oldukları düşünülmekte. Nazımları okuyan uzmana Kelam-Khwan (Kelamxwên) denir. Bu kişi kendisi de tanbur çalıyor olabilir ve nazımları tanbur eşliğinde de okuyabilir. İcra süreci sırasınca ritmik bir hareketliliği sağlamak gerekir ve grup nazımların pek çoğuna alkışlar eşlik eder (Hooshmandrad, Akt. Omerkhalı, 2014: 110-113). Katılımcıların hep beraber tanbur çaldığı toplu ayinler de vardır.

Yarsan inancı müziğin/tanburun hem insanın hem de evrensel özün/ruhun kendisini bilmede ve tamamlamadaki rolüne dair ilksel mitler içerir. Yarsan tenasüh inancında Sultan/Haq (öz/evrensel ruh) doğrudan tecelli ederek/bedenlenmiş olarak dünyaya geldiğinde kendisinin Sultan olduğunu hatırlamaya ihtiyacı vardır. Bu epifani müzik sayesinde gerçekleşir. Örneğin Sultan Sehak’ın kendisinin –yani Hak olduğunu- hatırlama/bilme sürecine dair mit şu şekildedir: “Sultan Sehak doğduğunda Yarsan olan annesi (Hatun Dayrak) onun sultan olduğunu biliyordu. Pir Bünyamin, Mustafa Davidan ve annesi Sultan Sehak’ın kendini hatırlaması için onu bebeklikten itibaren terbiye ettiler. Pir Bünyamin ona bebekken tanbur çalıp ninni söyleyerek onun kendini hatırlamasını sağlıyordu. Bu ninni bizim bir tanbur makamımız olarak günümüze dek gelmiştir. Sultan müzik sayesinde kendini hatırladığı zaman sultanlık yapmaya başladı.”(Akt. Görüşülen Pir)

Mistik/esrik müziğin Yarsanlığın ayrılmaz bir bileşeni ve yaşamın kaynağı olduğu kendini Yarsan yaradılış mitolojisinde de belli eder. İnsanın yaratılışı müzikle/tanburla iç içedir. Yaratılış mitolojisinin insanla ilgili kısmını,  Yarsan müziğini ve felsefesini görüşülen Pir şu şekilde aktarmıştır: “Haq insanı yaratmaya giriştiğinde Pir Bünyamin’den toprak getirmesini ister. Pir Bünyamin’in getirdiği toprak çamur haline getirilir. Haq bu çamurdan insan bedenini yaratır. Beden tek başına bir anlam ifade etmeyeceğinden insanı tamamlamak için Haq çamurdan bedene kendi özünden bir ruh gönderir. Ancak ruh bu bedene bir türlü girmez. Haq ruhu bedene koyması için Pir Bünyamin’i görevlendirir. Pir Bünyamin epey uğraşır ancak ruhu bedene koymayı başaramaz bunun üzerine bedenin içerisine girer ve bedenin boğaz kısmındaki ses tellerini çalarak bir müzik icra eder. Ruh bu müzikle sarhoş olmaya başlar ve müziğin kaynağını arar. Kaynağın çamurdan beden olduğunu anlayınca hemen içine yerleşir. Ruh bedene girer girmez beden canlanır ve insanın yaratımı tamamlanmış olur. İnsan bedeni tanburla sembolize edilir. Buna göre tanburun teknesi insan kafası, sapı da insan boğazını ve ses tellerini ifade eder. Yarsan inancında tanbur ruhtur, yaşamın ve insanın kendisidir. Mistik öğretilerin de vurguladığı üzere insanda yedi tane çakra (enerji merkezi vardır). Tanburun yedi notası olup bunlar insandaki yedi çakrayı temsil eder. Bu yedi aynı zamanda Yarsan inancındaki Heftenle de bağlantılıdır. İran’da büyük dinlerin gelmediği dönemlerde ibadet yerine tanbur çalınarak yapılan ayinler vardı. Telli çalgıların en eski versiyonu olarak tanbur İran menşeilidir. Tüm İraniler eskiden tanbur eşliğinde ayinler yapardı. Yarsanlar bu geleneğe hep sadık kaldı ve tanburdan hiç vazgeçmedi. Zerdüşt’ten çok daha önce yaşamış olan Barbâd ve Nâkisa adındaki İranlı peygamberlerin mucizesi müziktir. Bu peygamberler ayin sırasında tanbur çalar insanlar da transa haline geçerdi. Yaşam müzikal bir armoniye sahiptir. Bedende ritimsel bir ahenk vardır. Organların hareketleri nota vuruşları gibi birbiriyle bir ölçü/ahenk oluşturur. Bu ahenk müzikal bir ahenktir. Evren duyabildiğimiz ve duyamadığımız frekanslarla dolu bir müzik harmonisidir. Evrenin tamamı müzikaldir. Uzay boşluğunda bir çizgi boyunca uzanan sabit bir ses olduğunu söyleyen bilim adamları var. Bu ses sol notasıdır. Bazı eski bilim adamları gezenler arasında müzikal bir matematik olduğunu söylemiştir. Her bir gezenin farklı bir notayı temsil eden sesi olduğu da söylenenler arasındadır. Okyanusa başını daldırdığında bir nota sesi duyarsın, aynı şeyi denizde yaptığında farklı bir nota duyarsın. Nehirde yaptığında yine farklı bir nota duyarsın. Tüm evren bir orkestradır adeta. Bu orkestranın müzikal harmonisi zıtlıkların harmonisidir.  Bu dünyada her şeyin bir zıttı vardır. Zıtlıklar birbirini tamamlar. Zıt bizim dilimizde saye’dir. Saye gölge demektir.  Gölge yani zıt yoksa gerçeğin anlamı yoktur. Tanburun yedi notasının da her birinin gölgesi de vardır dolayısıyla 14 perde söz konusudur. Mezopotomya’da çok eski zamanlarda 14 perdeli/notalı enstrümanlar kullanılıyordu. Yani her gerçek notaya karşılık bir yarım nota vardı. Arap kültürünün İran’da hâkim olmasıyla birlikte koron notalar kullanılmaya başlandı. Koron notalarda bir nota dört kısma karşılık gelir. Koron notalar kadim ve orijinal Mezopotamya müzik kültürünü yansıtmaz. Kadim Mezopotamya müziği (yani 14 nota) daha çok hareket, coşku ve heyecan içerir ve bedeni bütünüyle harekete (dans anlamında) geçirir. Çok fazla hüzün, isyan, öfke, acı, şiddet ve karamsarlık içermez. Mezopotamya menşeli şiir ve şarkı sözleri de böyledir. Ancak Arap müziği yani arabesk müzik tam tersi bir özelliğe sahiptir. Dolayısıyla müziğimizde yer etmiş hüzün, acı vs. şarkı besteler Arap kültürüyle etkileşim sonucudur. Örneğin sevgiliye isyan, lanet, öfke haykıran bir şarkı Mezopotomya müziğinin özgün ve kadim ruhunu yansıtmaz. Her şey Haq’ta ve hakikattedir. Her şeyin zıttı vardır. Kavuşmak gibi ayrılmak da hakikattir. Sevgili Haq’tan gelmiştir giderse de Haq’ka gitmiştir. Bu yüzden gidenin ardından isyan, öfke mantıksızdır. Bu dünyada sahip olduğum her şey mehmandır yani misafirdir. Geldiği gibi gidebilir de. Müziğimizde acı var ama acı çekmek olağan ve olması gereken bir şey. Ancak isyanla acı çekilmemeli, metanetli olunmalı. Arap kültüründen gelen notalar müziki anlamda böylesi hisleri tersine çevirdi, müziğimizi epey etkiledi ve yozlaştırdı. Tanbura has makamlar vardır. Makami demek rivayetli demektir. Rivayet bir hikâyedir. Yani her bir makam eski bir hikâyedir. İran’da tanburla çalınan Destgah’lar ile Yarsan’ların tanbur Makam müzikleri birbirinden farklıdır.  Destgahi müzikler makami müziklerden çok daha sonra ortaya çıkmıştır. Esas makamı bilen arif, derviş, kâmil insanlardır. Makamı çalan makamla yani hikâyeyle bütünleşmelidir, o hikâyenin gerektirdiği ruh halinde olmalıdır. Örneğin Maxame Mecnuni vardır. Mecnun gibi aşkı hissetmeyen, deneyimlemeyen bu makamı hakkıyla çalamaz. Maxame Hayrani var örneğin. Gerçekte Haq’ka hakikate hayranlık duymayan kişi bu makamı iyi çalamaz. Destşupi makamını hakkıyla çalabilmek için sarhoşluk halinde olmak gerekir. Bu alkolle veya başka maddelerle kazanılan sarhoşluk değil, mistik, ruhsal bir sarhoşluktur. Makamları hissederek çalmak için Pir olmak gerekir. Makamın gerektirdiği ruh halinde olmayan, bu duyguyu taşımayan kişi makamı en doğru haliyle çalamaz. Böylesi biri makamı icra eden bir robot gibidir. Gerçek bir tanbur hocası (Pir) makamları öğrenmeye uygun ‘tabibê ruh’ (ruh doktoru)  dediğimiz öğrenciyi tanır. İnsan ruhsal olarak her şeye hazır değildir. Makamı gerçekten hissederek yaşayarak çalacak kişinin ruhunun buna uygun olması gerekir. Yarsan özgün makamlarının tahrip edildiği Yarsan müziği adında günümüzde yeni akımlar da var. Özgün makamlara hâkim her Yarsan müzisyen (tanburi) bu yeni makamların Yarsan makamları olmadığını hemen anlar. Ben değişen zamanlarda değişen koşullarda yeni müzik tarzlarının ortaya çıkmasına veya var olan makamlara eklemeler yapılmasına yani yeniliklere karşı değilim. Kendim de tanburda teknik ve bestesel yenilikler yapıyorum. Ama yeniliklerin klasik özgün makamları tahrip etmeden, makamın özünü bozmadan yapılması bu mirasın korunması ve sürdürülmesi açısından çok önemlidir. Makamların orjinalini çalmayı gerektiren (örneğin ayinler) zamanlarda makamda değişiklik yapılmamalıdır. Ancak bunun dışındaki zamanlarda makamlardan ilham alınarak Yarsan olmayan dinleyicilere de sunulmak üzere yeni besteler yapılıp yeni tekniklerle çalınabilir. ” (Akt. Görüşülen Pir)

Yarsan inancının birçok bileşeni Victor Turner’in “communitas” ve “eşik durumu” olarak adlandırdığı deneyime benzer. Turner, komünitası Arnold Van Gennep'in “konum eşiği/eşiktelik (liminality)” kavramıyla bağdaştırarak ele alır. Buna göre kabile toplumlarındaki esrime ritüelleri statü, cinsiyet rolleri gibi toplumsal rollerin geçici olarak rafa kaldırıldığı, kişi ve topluluğun statüsüz bir konumda ne oraya ne de buraya ait olma şeklinde bir eşikte olma hali deneyimini içerir. Eşik fenomenlerinin ilginç olan yanı, bunların alçak gönüllülük ile kutsallığın, homojenlik ile dostluğun bir harmanını sunmasıdır. Turner’e göre insanlar arası ilişkilerin iki büyük “model”i var gibidir: İlk toplum modeli, politik-yasal-ekonomik konumların yapılı, ayrımlaşmış ve çoğu kez hiyerarşik sistemidir; insanları “daha fazla” veya “daha az” yönünden ayrıştıran birçok değerlendirme tipini barındırır. Tanınır biçimde eşik döneminde ortaya çıkan ikinci toplum modeli ise yapısız veya basit yapılı ve nispeten ayrımlaşmamış eşit bireylerden oluşan bir birliktir. Eşiktekilik durumunun ortaya çıkardığı durum, dünyevi makam ve statü ayrımlarının ortadan kalktığı, homojenleşmenin gerçekleştiği, dostluk ve eşitlikçiliğin geliştiği komünitas deneyimidir. Dolayısıyla comitatus/komünitas, eşiktekilik durumunda oluşan eşit bir topluluktur/cemaattir (Turner, 2018).

Çoğu Yarsan’ın yaşamla ilgili felsefesi “dört direk” ile özetlenir (Kreyenbroek, Omerkhali, 2014: 51): paki, rasti, nisti, redâ yani paklık, hakikat, egonun olmayışı ve kardeşlik, başkalarına yardım etme. redâbari hak yolculuğunda en önemli sıfatlardan biridir. Hak yolunda redâber olan kişi insan-ı kâmil olmaya layık olan kişidir. Şeriatten hakikate yolculukta ego sürekli olarak törpülenmeli ve dünyevi/maddi kazanımların cazibesine karşı mesafeli olunmalıdır. Yarsan felsefesinin evreni diyalektik kavrayışı (farklılıkların/zıtlıkların gerekliliği ve birbirini tamamlaması) insanlar arasında cinsiyet ve statünün yanı sıra din, dil, ırk, vs. bakımından eşitlik ve birlik vurgusunu yaratan bir zemini yaratmıştır denebilir. Dolayısıyla Yarsanlığın eşiktekilik deneyiminin yarattığı eşitlik inancı sadece Yarsan cemaatiyle sınırlı olmayıp tüm dünyayı kapsayan evrensel bir nitelik arzeder.  

Kutsal olanla olmayanın gündelik hayatta iç içeliği, ayinlerde cinsiyet ve statü farkı gözetilmeksizin herkesin tevazuuyla birbirinin elini öpmesi, ayinlerde statüden kaynaklı hiyerarşik bir düzenin olmayışı, belirli bir ibadet ve ayin yerinin olmaması eşik duruma işaret eder. Bu sebeple Yarsan topluluğu bir “communitas” (komünitas) olarak tanımlanabilir (Hooshmandrad Akt. Omerkhalı, 2014:116). Turner’e göre geleneksel toplumlardaki eşiktelik deneyimi ritüellerle sınırlı geçici sağaltıcı ve onarıcı deneyimlerdir. Buna karşılık modern dünyada sürekli bir eşikte olma deneyimi yaşayan ideolojik komünitaslar da mevcuttur (Örneğin Beat Kuşağı) (Turner, 2018). Yarsan toplumundaki eşiktelik deneyimi geçmişten bu yana sadece ritüellerle sınırlı olmayıp kişinin hayatının her anında yaşaması gereken sürekli olarak yeniden yaratılan ve sürdürülen bir deneyim olarak görülebilir. Yarsanlığın şeriatten hakikate sürekli dinamik bir yolculukla özdeşleştirilmesi buna işaret etmektedir. 

Eşiktelik durumu esrime deneyimlerle yaratılır. Müzik ise esrimenin en etkili aracıdır. Kabile toplumlarının ritüelleri, müzikal danslarla icra edilen esrik uygulamalara örnektir (Ehrenreich, 2009).  Yarsan cemaatinin müzikal ayinleri de benzer esrime ritüeller olarak ele alınabilir. Ancak sürekli bir eşik durumun söz konusu olduğu Yarsanlıkta ileri düzey esrime deneyimlerinin yaşandığı ayinler dışındaki zamanlarda da belirli düzeyde esrik bir hal gereklidir. Zira Haq’ka ve hakikate yolcuğu her an devam eden bir deneyim olup panteist anlamda kişinin iç dünyasıyla sürekli bir diyalogu gerektirir. Müzik/tanbur sürekli eşik durumunu mümkün kılan içsel yüzleşmenin, arınmanın ve aydınlanmanın en önemli ve etkili esrik aracıdır.  Bu sebeple toplu ayinlerde ileri düzey esrime deneyimi yaratan tanburun bu işlevi belirli bir düzeyde bireysel gündelik hayatta da devam eder. Kişiye hayattayken sürekli eşlik eden tanbur ölümle başlayan yeni yolculukta da ona eşlik etmeye devam eder. Bu sebeple Yaresan cenaze törenleri de tanbur eşliğinde gerçekleşir.  

“Hakla ve hakikatle ruhsal bütünleşmenin yolu müzik yani tanburdur. Müzik/tanbur kendinle yüzleşmek kendine yolculuktur. Hakikate yolculuk müzikal bir yolculuktur. Yarsan her zaman uyanık halde olmalıdır yani hep kendinin farkında olmalıdır. Yemek yerken, spor yaparken, iş yaparken hatta cinsel birleşme esnasında bile sürekli düşünmek, kendine yönelmek, kendini keşfetmek ve yapılan işin anlamını dolaysıyla bir bütün olarak evreni kavramak anlamına gelir bu. Her insan bir tanrıdır. Tanrı evrendir, evren insanın içindedir. Hayat bir Yarsan için sürekli bir meditasyon halidir. Hakkani dünyayla maddi dünya her an beraber olmalıdır bir Yarsan için. Bir Yarsan maddi dünyaya çok fazla dalmamak için ayinler dışındaki gündelik hayatında da esnek zamanlarda Hakkani, Meclisi veya Bastani makamları çalar.” (Akt. Görüşülen Pir).

KAYNAKÇA

Arakelova, V. (2011). Yêzidîlik ve Bölgenin Heretik Ortamı, Uluslararası Geçmişten Günümüze İdil Sempozyumu Bildirileri, Çev: İ. Kutluay. Şırnak Üniversitesi Yayınları, s. 271, 281.

Atay, T. (2017). Din Hayattan Çıkar, Antropolojik Denemeler, İletişim.

Aydın, M. (1988). Yêzidîler ve İnanç Esasları, Belleten Dergisi, C: LII, S:202, s. 33 - 74.

Bayrak, M. (2014) Êzidî-Kızılbaş- Yaresan Kürtler, Özge.

Bozan, M. (2012). Şeyh Adi’siz Yêzidîlik: Yêzidîler’in, Adi B. Musafir Algısında Yaşanan Farklılaşmalar. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 53: 2, s.23-41.

Cohn, N. (2020). Binyılın Peşinde-Devrimci Binyılcılar ve Ortaçağın Mistik Anarşistleri, Çev. D. Karakaya, Kırmızı Kedi.

Ehrenreich, B. (2009). Sokaklarda Dans/Kolektif Eğlencenin Tarihi, Çev. N.Erdoğan, A.E. Savran, Versus.

Eliade, M. (2003). Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi (C:1, C:2, C:3), Çev: A. Berktay, Kabalcı.

Eriksen, T.H. (2009). Küçük Yerler Derin Mevzular Sosyal ve Kültürel Antropolojiye Giriş, Çev. F. Adsay, Avesta..

Furseth, I., Repstad, P. (2011). Din Sosyolojisine Giriş Klasik ve Çağdaş Kuramlar, Çev: İ. Çapcıoğlu- Halil Aydınalp,  Birleşik.

Goyi, Z.  (2020). Kolektif Kültürel Eğlencenin Antropolojisi: Kürdistan’da Kolektif Kültürel Eğlence, Modernizm ve İslamla Çatışmalar, Kürd Araştırmaları e-Dergisi, (Haziran, 3. Sayı).

Guest, J. S. (2007). Yêzidîler’in Tarihi. (2. Baskı), Çev. İ. Bingöl, Avesta.

Hamzeh’ee, M.R. (2008). Yaresan (Ehl-i Hak), Bir Kürt Cemaati Üzerine Sosyolojik Tarihsel ve Dini-Tarihsel Bir İnceleme, Çev. E. Öpengin, Avesta.

Harris, M. (2017). İnekler Domuzlar Savaşlar ve Cadılar Kültür Bilmeceleri, (2. baskı), Çev. M. Fatih Gümüş, İmge.

Havıland W.A vd. (2008) Kültürel Antropoloji, Çev. İ. Deniz Erguvan Sarıoğlu, Kaktüs.

Izady, M. R. (2014). Kürtler, Çev. C. Atila, (4. baskı), DOZ.

Kızıl, H. (2013). Hint ve İran Mitolojilerine Göre “Mitra”, E-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, S:5, Kasım, s.26-41. -www.e-sarkiyat.com-

Kreyenbroek, P. G. (2011). Avrupa’da Yêzidîlik,  Çev. H. ilhan, Avesta.

Linton, R. (1943). Nativistic Movements, American Anthropologist.

Şarman, N. (2015). Êzidîliği Sosyolojik-Tarihsel Bir Yaklaşımla Anlamaya Çalışmanın Gerekliliği, Route Educational and Social Science Journal, V. 2(2), April, ss. 546-570.

Messaide, G. (1998). Şeytanın Genel Tarihi, Çev: I. Ergüden. Kabalcı.

Moore, J.D (2015). Kültür Teorileri, Çev. A. E. Koca, Atıf.

Omerkhalı, H.K. (2014). Kürdistan’da Dini Azınlıklar, Ana-Akım Dışında Kalanlar, Çev. İ. Bingöl, Avesta.

Omerxalî, X., Xankî, K. (2009). Analîza Qewlên Êzdîyan. Avesta.

Öztürk, M. (2005). İblis’in Trajik Hikâyesi -Allah, Şeytan, İnsan ve Kötülüğe Dair, Ç. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, C: 5, S:1, Ocak-Haziran, s. 39-67.

Sarıkçıoğlu, E. (2011). Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi. (7. baskı), Fakülte.

Süvari, Ç.C. (2013). “Êzidîler İçin Asıl Kitap Kendi Kalpleridir” Söyleşiyi Yapan: Büşra Akman, Yeşil Gazete (06.04.2013).

Taraporewala, I. J. I. (2002). Zerdüşt Dini. Çev: N. Damar. Avesta.

Temo, S. (2007). Kürt Şiiri Antolojisi (1. cilt), Agora.

Turan, A. (1989). Yezidiligin Aslı, Kurucusu ve Tarihçesi, Ondokuzmayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.3, s. 42 – 82.

Turner, V. (2018).  Ritüeller, Yapı ve Anti-Yapı, Çev. N. Küçük, İthaki.

Türkdogan, Orhan. (2003). Etnik Sosyoloji, (4. baskı), Timas.

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. (1998). c: 18- s: 116; c: 39- s: 103; c: 39- s. 99-100, c: 39- s: 101; c: 43-s: 526.

Yalkut, S.B. (2014). Melek Tavus’un Halkı Êzidîler. (4. baskı), Metis.

Yaran, C.S. (1997). Kötülük ve Theodise, Vadi.

Dipnotlar

[1] Sırların kadehi, sırların kadehi
Şaşırdım bezmde, sırların kadehi
Derdimin dermanı kadehteki badeyi
İçtim çünkü derdim sarmıştı âlemi
Bu cem doğruların cemidir, doğruların cemi
Yârların yarenlerin elbet, doğruların cemi
Bir iyilik edenler hafifletirler yüklerini
Bu cem hasların, inanmışların cemi

(Daye Tewrêza Hawramî)

Şiirin Kürtçesi ve Türkçe çevirisi Selim Temo’nun Kürt Şiiri Antolojisi kitabından alınmıştır (Temo, 2007, 34-35 ).  Daye Tewrêza Hawramî 10-11. y.y’da yaşamış Yarsan inancına mensup Kürt bir kadın şair/âşıktır.
[2] “Soltan Sahhak Baba Yadegar’ı kendi nurundan yaratmıştır yani esasında oğlu değildir. Baba Yadegari normal bir insan değildir ve vücudu cinsiyetsizdir. Ama tarihsel olarak bu tür mucizeler kabul görmediği için Soltan Sahhak’ın oğlu olarak bahsedilmiştir. Annesi Dede Sara olarak kayıtlara geçmiştir. Yarsanlara göre Baba Yadegar’ın değişik isimleri vardır; Bawe Yayar, Yare Zerdebam, Shay Yadegar, Pire Nergesçem, Pire Rengine.” (Akt. Görüşülen Pir)
[3] Pir, tambur değil tanbur yazılması konusunda özellikle ricada bulunmuştur.
[4] Görüşülen Pir İran Kürdistan’ındaki Kürtlerin durumuna dair şunları aktarmıştır: “İran rejimi açısından Kürt, Yarsan ve Sünni olmak suçtur. Dolayısıyla İran’da Sünni Kürtler ve Yarsan Kürtler iki boyutlu bir baskı mağdurudur. İran’da hayat bu insanlar için yaşarken yok edilmiş durumda. İran bu insanları ya doğrudan öldürüyor, ya hapishanede öldürüyor ya da tüm insani haklardan (eğitim, sağlık, iş, barınma vs.) mahrum bırakarak onları sessiz bir ölüme mahkûm ediyor. Temel haklardan mahrum bırakılan ve dolayısıyla hiçbir işte çalışamayan bir insanın aile, eş, çocuk vs. bakmakla yükümlü olduğu insanlara karşı sorumluluğunu yerine getirememesi, hayatını idame ettirememesi intihara varan sonuçlar doğuruyor.  İran’da yoksul, işsiz sınıfı Sünni ve Yarsan Kürtler temsil ediyor. İran’da iyi makamlarda Şiiler var. Sünni ve Yarsan Kürtlerin böyle bir avantajı yok. İran’da yaşayan Kürtlerin kabaca Yüzde 65’i Yarsan Kürt, yüzde 35’i Sünni Kürt. Kalan yüzde beş Kürt de Sünni ve Yarsan Kürtler içerisinden Şiiliğe geçmiş ve rejimle işbirliği yapan, onlara Yarsan ve Sünni Kürtlerle ilgili istihbarat sağlayan Kürtler. Biz Sünni ve Yarsan Kürtler bu nedenle Şii Kürtleri ihanetçi, ajan olarak görürüz. Sünni Kürtler ve Yarsan Kürtler inanç farklılığına rağmen birbirleriyle pek sorun yaşamıyor. Yüzyıllardır bir arada yaşamaya alışmışlar. Ancak anlaşılır sebeplerden ötürü Yarsanlıkta Yarsan olmayan biriyle evlenmek yasaktır. Bu sonradan getirilmiş bir yasaktır. Müslümanların evlendikleri Yarsanlar’ı İslam’a geçmeye zorlamaları, Yarsanların Müslümanlar karşısında güçsüz olmaları sebebiyle yok olma ve kültürlerini kaybetme endişesi, Müslümanlara güvenilmemesi bu yasağın oluşmasında etkili olmuştur.”
[5] Emik ve Etik Yaklaşım: Emik yaklaşım bir kültürü/inancı mensuplarının değerlendirdiği biçimiyle anlamaya çalışmaktır. etik yaklaşım ise araştırmacının sosyal bilimsel bir metodoloji ve genel kültür birikimiyle bir kültürü/inancı tarafsız bir şekilde anlayıp yorumlamaktır.  Yerlinin bakış açısı emik iken buna karşılık antropologun analitik perspektifi de etiktir (Eriksen, 2009)
[6] Siyah Hıristiyanlığı, Hayalet Dansı, Kargo Kültü ve Bwiti Ayini yeniden canlandırmacı/doğuştancı hareketlere örnek olarak verilebilir.  Bu hareketler işgalci ve yabancı kültürü yerel bakıştan yorumlamanın, bu işgalle gelen travmaların üstesinden gelinirken kurtuluşu ilham edecek şekilde yerli inancın fenomenlerinden yeni bir inanç yaratmanın veya zoraki kültürlenmeyle yabancı kültür ve dinden alınan fenomenlerin yerli inanç ve kültürden yaratılan bu yeni fenomenlere uyarlanmasını içeren doğuştancı hareketlerdir. Yarsanlığın bazı inanç fenomenlerini anlamak açısından elverişli örnekler olmaları hasebiyle aşağıda detaylı ele alınmıştır.

Siyah Hıristiyanlığı: Siyahlar Afrika kökenli bir çok inancı Hıristiyanlığa sokarak kendilerine özgü pek çok ritüel ve inanış yaratmıştır ve ayrı kiliseler kurmuşlardır. Afrika ritüellerinin esrime ritüelleri kilise ayinlerine uyarlanmıştır. Örneğin siyah Hıristiyanlığı diğer Hıristiyan mezheplerinde daha coşkulu bir özellik arz eder.

Sömürgecilerle yerlilerin ilk karşılaştığı dönemden bu yana varlığını sürdüren, esrime pratikleri uygulayan Binyılcı ve doğuştancı tarikatların nerdeyse günümüze kadar geldiğini görürüz. Afrika’da bunların bir bölümü, Amerika kıtasındaki diaspora dinleri gibi yerli dinlerin yanı sıra Hıristiyanlıktan da öğeler içeren bağımsız kiliseler haline geldi. Çoğunlukla kadınlar tarafından yönetilen bu kiliselere bağlı olanlar uçuşan beyaz elbiseler giyip başlıklar takarak, davullardan ve uyumlu şarkılardan yararlanarak ve ruhani iyileştirmeye vurgu yaparak misyon temelli kiliselerin karşısında yer aldılar. Beyaz işgaline verilen esrik/şenlikli/coşkulu tepkiler Endonezya’da, Malenezya’da, kuzey Amerika’da ve Afrika’da yükselen küresel bir fenomendi. Bağımlı kılınmış halklar emperyalizmin ve köleliğin ezici ağırlığı altında bile, ortak ritüellerinden vazgeçmediler, geriye kalanı korumanın ve yenilerini icat etmenin yolunu buldular. Afrika müziği ile dans ayrılmaz bir bütündü, müzik danssız olmazdı. Köle sahipleri, Avrupa’ya getirilen Afrikalıların dans, davul çalma pratiklerini “histerik taşkınlıklar” olarak gören köle sahipleri bunları yasaklamıştı. Avrupalı alt-sınıfların, yöneticilerine ve toprak sahiplerine karşı silahlı bir direniş fırsatı olarak karnavala başvurmasına çok benzer şekilde, işkenceden geçirilen bu insanlar, yine de büyük bir cesaret ve beceriyle, geleneksel ortak törenlerinden bazılarını korumayı ve bunun da ötesinde bu törenleri beyaz yönetime karşı ayaklanmak için bir mevzi olarak kullanmaya başladı. Sömürgeleştirilmiş halklar esrik ibadet biçimleri vasıtasıyla fiili durumlarının dehşetine kısa süreli alternatif aradılar. Afrika diasporası, kültürel korumayı genellikle Avrupa kurumlarının örtüsü altında da yürüttü. Hıristiyanlık Afrika gelenekleri için bizzat bir başka kılıf ve –Afrika ibadetinin kalıntıları ile birleştirildiğinde esrik ritüelin bir aracı oldu. Vodou, Camdomble gibi inançlar Afrikalıların Afrika’dan getirdikleri dinlerinden birkaç zayıf kalıntının Hıristiyanlıkla birleştirilmesiyle oluşan yepyeni Afro-Hıristiyan dinlerdi. Danslı, şarkılı, davullu esrime ritüelleri içeren bu dinler Afrikalıların anavatanlarına olan özlemini sağaltıp, kendilerini özgür hissettikleri ritüellerdi. Amerika kıtasına Katolik Fransız, İspanyol ve Portekizli yerleşimciler tarafından taşınan karnaval ilk başta yalnızca beyazlara özgü bir olaydı, fakat köleler tarafından kendi amaçları doğrultusunda sahiplenildi. Hem sekülerleşmiş karnaval geleneği hem de Hıristiyanlığın Afrikalılaşmış versiyonu siyahların direniş mevzisine dönüştü ve kaçınılmaz olarak beyazların uyguladığı baskının hedeflerinden biri oldu. ABD’nin güneyindeki köleler Noel’den kendi Afrika-kökenli şenlikleri Jonkonnu’yu kutlamak için faydalandı. Karayipli köleler ve azat edilmiş siyahlar karnavaldan silahlı ayaklanma fırsatı olarak yararlandı. “Tarihçi Elizabeth Fenn, İngiliz Karayipler’inde, bilinen tüm köle suikastlarının ve ayaklanmalarının yüzde 35’nin Noel döneminde planlandığını söylüyor .” Amerika kıtasındaki Afrika diasporasının Afrika kaynaklı Amerika müziği (Blues, Rock and Roll, Hip-Hop ve Jazz) izleri bugüne kalmış kültürel direnişin özellikle çarpıcı örneklerini sunar.  ABD ve İngiltere sömürge ve köleleştirilmiş halklar arasında kolektif şenliklerin ve esrik geleneklerin bastırılması için yoğun bir çaba sarf etmişti. Yirminci yüzyıla baskıcı püriten bir mirasla girmiş ABD ve İngiltere’de ortaya çıkan Rock kültürü Afro-Amerikalıların bastırılmış esrik geleneklerinden evrilmişti (Ehrenreich, 2009).

Kargo Kültü: Kargo kültü Malenezyadaki yerliler arasında çıkmış ve daha sonra pek çok diğer yerli kültüre de yayılmış bir külttür. bu kült sömürge yöneticilerine uçak ve gemi vasıtasıyla ulaştırılan malzeme ve yiyecekleri gözlemleyen yerliler, yabancısı oldukları “kargo” adı verdikleri bu ürünlerin doğaüstü bir güç tarafından gönderildiğini düşünmüş ve “kargo” nun kendilerine de gönderilmesi gerektiğine inanmaya başlamış ve bunun için ritüel uygulamalar geliştirmişlerdir. Yerliler zamanla atalarının da kargo ile geri geleceği ve sömürgecilerin yerlilere gelen kargolara el koyduğu düşüncesine de kapılmışlardır. Zamanla sömürgecilere gelen kargoların kendilerine de gönderilmesi için sömürgecilerin askeri ve dini yapılanmalarına benzer yapılanmalara da giderler. İlerleyen zamanlarda kargo kültü, etkisi altına girilen veya zorla dayatılan Hıristiyanlık’ın bazı fenomenleri yerlilerin geleneksel Binyılcı düşüncelerini canlandırarak senkretik biçimler de kazanır. Bu senkretizm ayrıca kargonun sırrını öğrenmek için yerlilerin gönüllü olarak Hıristiyanlığa geçmesiyle de gerçekleşir. Misyonerle bu vesileyle Hıristiyan öğretileri ve mitleri yerlileri itaatkâr kılacak şekilde onlar için yeniden kurguladılar. “ başlangıçta tanrı, yerli mitolojideki adıyla Anus, gökyüzünü ve yeryüzünü yarattı. Anus, Adem ve Havva’ya kargoyla dolu bir enet verdi: bütün konserve etleri, çelik aletleri, çuvallar dolusu pirinci ve kibritleri kullanabilirlerdi. Anus, ağaçtan büyük bir gemi yapmasını Nuh’a öğretti ve onu gemiye kaptan yaptı. Sam ve Yafes babaları buyruğuna uydular ama ham aptaldı ve babasına karşı geldi. Nuh kargoyu ondan aldı ve Ham’ı Yeni Gine’ye yolladı. Anus, yıllarca bilgisizlik ve karanlık Âdem ve Havva cinselliği keşfedince Anus kargoyu onlardan aldı ve tufanı gönderdi. Anus, yıllarca bilgisizlik ve karanlık içinde yaşamış bulunan ham’ın çocuklarına acıdı ve hamın yanlışını düzeltmeleri için misyonerler gönderdi ve dedi ki: “Siz onun çocuk ve torunlarını yeniden benim yoluma getirmelisiniz. Onlar yeniden beni izlediklerinde, tıpkı beyaz adamlara şimdi yolladığım gibi onlara da kargo yollayacağım”. Yerliler kargo almak için Hıristiyanlık ödevlerini sabırla yerine getirdiler, beyaz patronlara saygı gösterdiler, adam başı vergilerini ödediler. Beyaz efendileri için sayısız gemi ve uçakların yüklerini boşalttılar. Ama giderek sabırları tükeniyordu. Eğer çok çalışmak kargoyu getiriyor idiyse o halde onu çoktan elde etmiş olurlardı. Ama denizaşırı ülkelerden tek bir paket bile alamamışlardı… Misyonerlerin hizmetinde olan yerli misyonerler kendileriyle Avrupalı büyük adamlar arasındaki esaslı servet farkını doğrudan gözlemlemişlerdi. Ve onlar yeni Hıristiyanlar kazanma yolundaki çabaların bu farkı azaltmadığını açıkça gözlemlediler. Ünlü bir Lutherci papaz, 1933’te bir Pazar günü kilisesine girdiğinde, bütün yerli yardımcılarının çektikleri bir halatla geçiti kapatarak onun arkasında dikildiklerini gördü. onlar kendisine bir dilekçe okudular: kargo sırrını biz neden öğrenmiyoruz.? Hıristiyanlık biz siyah insanlara işe yarar bir yardımda bulunmuyor. Beyaz adamlar kargo sırrını saklıyorlar. Yerliler misyonerleri boykot ettiler ve kargo sırrına yeni bir çözüm getirdiler. İsa kargoyu Avrupalılara verdi. Ama o artık yerlilere vermek istiyordu. Ama Yahudiler ve misyonerler kargoyu kendileri için alıkoymak üzere dolap çevirmişlerdi. Yahudiler İsa’yı yakalamışlar ve onu Avustralya ‘da tutsak etmişlerdi. Ama çok geçmeden İsa kurtulacak ve kargo gelmeye başlayacaktı. En yoksullar en çoğuna sahip olacaklardı. Halk çalışmayı bıraktı, domuzlarını kesti, bahçelerini yaktı ve mezarlıklarda toplandı. Bu sırada İkinci Dünya Savaşı gelip çattı. …yerlilere göre bu savaş şu şekilde yorumlandı: Avustralyalılar Almanları sürüp atmışlardı ve şimdi de Almanlar Avustralyalıları sürüp atacaklardı. Ama bu kez almanlar alman askerleri biçiminde gizlenmiş atalar olacaklardı. Hükümet Alman propagandasını yaydıkları için mezhep önderlerini hapse attı. Ama yerliler çok geçmeden Avustralya yönetiminin Almanlar tarafından değil Japonlar tarafından sürülüp atılma tehlikesi içinde bulunduğunu anlamaya başladı… Daha sonra Tagarap adındaki bir mezhep önderi misyonerlerin ta başından beri kendilerini kandırdıklarını bildirdi. İsa önemsiz bir tanrıydı. Gerçek tanrı –kargo tanrısı- Kilibob diye bilinen yerli bir tanrıydı. Misyonerler yerlileri Anus’a dua ettirmişlerdi. Ama Anus, Kilibob’un babası olan sıradan birisiydi, Kilibob ise İsa’nın babasıydı.  Kilibob hainliklerinden dolayı beyazları cezalandırmak üzereydi. Çünkü beyazlar cimrilik yapıp yerlilerin payı olan kargoyu onlara vermemişti (Ayrıntılı bilgi için bkz. Harris, 2017: 143-165).

Hayalet Dansı: Hıristiyan Avrupa’nın baskı ve sömürü altında tuttuğu Kızılderililerin maruz kaldığı sosyal ve kültürel krizlerin dışa vurumu olan Hayalet Dansı (The Ghost Dance), kolektif coşkunun ezilenler açısından psikoterapi olması, asimilasyona direnç sağlayıp, isyanı tetiklemesi gibi işlevlerine verilebilecek en çarpıcı örneklerden biridir. Anglo-Saksonların yayılışıyla, Amerikan yerlilerine ait olan toprakların hızla kamulaşması, bufalo sürülerinin yok olması, kabilelerin zorla verimsiz rezervasyon topraklarına sokulmaları ve yerlilerin açlığa mahkûm edilmesi ve kültürlerinin baskı altına alınması sonucu yerli Kızılderililer bu sıkıntıların üstesinden gelebilmek için uzun süredir yapamadıkları yerli ritüellerini yeniden canlandırmanın bir yolu olarak mecburen benimsedikleri Hıristiyanlık unsurlarıyla kendi yerli unsurlarını harmanlayarak ortaya çıkardığı senkretik bir ritüeldir. Evvela bir kabilede ortaya çıkıp daha sonra diğer Kızılderili kabilelerine de sıçrayan hayalet dansı (The Ghost Dance) 1890’ların en dramatik, yaygın bir dini akımına dönüşür. Dört elle sarıldıkları bu ayinde esrime halinde çember şeklinde dans eden Kızılderililer bu şekilde beyaz adam topraklara gelmeden önceki özgür günlere dönebileceklerini, ölmüş büyük ataları ile tekrar buluşacaklarını düşünmekteydiler. Ancak yerlilerin umutları ve kültürleri Wounded Knee katliamından sonra vahşice yok edildi. 1890'da ABD hükümeti Amerikan yerlilerinin (Kızılderililerin) "Hayalet Dansı" nın bir savaş dansı olduğundan şüphelenerek büyük bir isyanın patlak vermesinden korktu ve Birleşik Devletlerin 500 kişilik 7. Süvari alayını Pine Ridge ve Rosebud bölgelerindeki Lakota yerlilerinin kamp yerine göndererek, bu dansı icra edenleri tutuklamak istedi. Süvari alayının kuşattığı kamp yerinde çıkan çatışmada aralarında altmış iki kadın ve çocuğun yer aldığı en az 153 yerli (Siu) öldürülmüştür. 29 Aralık 1890’da Güney Lakota’da bulunan Lakotalılara ait Pine Ridge rezervasyonunda, Wounded Knee deresinin yakınlarında gerçekleşen bu katliam “Wounded Knee” katliamı olarak bilinmektedir (Akt: Goyi, 2020).

Bwiti Ayini: Orta Batı Afrika’da Gabon ormanlarında yaşayan Fang halkının ruhani disiplini olan Bwiti de Hayalet Dansı’na benzer bir harekettir.  Bir taraftan Fransız sömürgesi diğer taraftan Protestan misyonerlik faaliyetleri gibi ikili bir baskı altında kalan Fang toplumunun 1. Dünya savaşı sonrası yeniden diriltme hareketidir.  Sömürgecilik ve misyonerliğin birleşiminden doğan baskıyla eski hareketli günlerini yitiren,  sosyal ve kültürel yapıları dejenere olmuş, yok olmuş Fang halkı eski dini kültleri yeniden keşfetme amacıyla Bwiti’yi var etmiştir. Bwiti ayininde, psidelik madde kullanımı (eboga ) sonucu artan coşkuyla yapılan esrik danslar James Fernandez’e göre topluluğu umutsuzluktan huzura, bedeni olandan ruhsal olana, miskinlikten çalışmaya, cinsel rahatlıktan cinsel saflığa, değersizlikten değerli olmaya götüren arayışın bir sonucudur. Kültürel rahatlamayı sağlayan Bwiti ayini dostluğu, paylaşımı arttıran, tek yürek olma sözü vermeye yönelik bir eşikte olma/komünitas deneyimidir (Moore, 2015).
[7] Büyük bir dini doğrudan kabul etmiş ve çoğunlukla ona göre yaşamış toplulukların bu dinden önceki inanç ve geleneklerini de kısmen sürdüğü folk(halk) dini (Örneğin folk İslam) bilinçsiz bir doğuştancılık olarak ele alınabilir örneğin. Hâkim olan din ve folk dini şeklindeki ikilik antropolojide büyük gelenek-küçük gelenek şeklinde kavramsallaştırılmıştır. Halk dini olarak nitelenen dinselliğin bünyesine giren inanç motiflerini ve pratiklerini ‘hurafe’, ‘boş inanç’ veya ‘bâtıl (uydurma) itikad’ şeklinde olumsuzlayan okullu/kitabî dinselliği karşılayan ‘büyük gelenek’, aslolanın kutsal metinlerin, peygamberlerin pratiği olduğu savıyla hareket ederek dinsel davranış ve eylemi bunlarla sınırlar. Halk dini yahut ‘küçük gelenek’ bağdaştırmacı (senkretik) ve uyarlamacı iken ‘büyük gelenek’ püriten ve özcüdür (Kottak, Akt. Atay, 2017: 55).
[8] Arap istilasından sonra, İslam’ın ilk dönemlerinde, İran kültürü hâkimleşmeye başlayan bu yeni/yabancı kültürün etkisine girmeye başladıktan sonra, İrani toplumsal hareketleri arasında güçlü bir doğuştancı eğilim gözlemleyebiliyoruz. (Hamzehe,2008:222) İrani halkların İslam’a karşı ilk zamanki direnişleri muhtelif olup hem kanlı çatışmaları ve isyanları –İran’dan işgalcileri kovmaya veya aktif savunmaya yönelik örgütlü siyasi direnişleri- hem de pasif kültürel/dinsel direnişleri içermekteydi. Daha sonraki süreçte ise aktif direnişler zayıflamış olup kültürü ve eski dinleri korumaya/sürdürmeye veya diriltmeye yönelik pasif direnişler ön plana çıkmıştır. Babek, Sinbad, Mukanni, Merdaviz, Afşin ayaklanmaları, Hurremilik, İsmaililik, Karmatiler, Haşşaşilik,  İşrakilik, Muhammira, Şuûbiyye, Şiilik,Yarsan, Ezidilik, Şebekler vs. Kürtlerin de aralarında bulunduğu Aryen halkın İslam’a karşı geliştirdikleri sosyo-kültürel ve dinsel hareketlere ve günümüze kadar gelmiş antik Aryen/İrani dinlerin uzantılarına örnek olarak verilebilir. Tüm bu hareketleri ve dinleri İslamla uyuşmayan Aryen inanç ve kültürünün diriltmeci veya sürdürmeci doğuştancı hareketleri olarak adlandırmak mümkündür[8]. Ortodoks Şiilik dışında bunların hiçbiri, Ali Şeriati’nin tanımıyla hareketten kuruma evrilememiştir. Doğuştancı bir hareket olarak Şiilik İslam’ı kadim İrani inançlara uyarlayarak yani İslam’ı Aryenleştirerek ana akım İslam’ın bir mezhebi haline gelmiş ve bunun sayesinde de kültürel ve politik bir iktidar elde etmiştir.

Tasavvuf da (İslam felsefesi) İslam’dan kopmuş ancak İslam dışı eski(Aryen) inançları diriltmeye yönelik doğuştancı bir hareket olarak görülebilir. Kürdistani Tasavvuf tarikatları Kürt/Aryen inançları sürdürme/diriltme anlamında İslam’ın bir ölçüde Kürtleştirilmesi şeklinde doğuştancı hareketler olarak da ele alınabilir. Kürdistan’da farklı zamanlarda çok değişik Sufi tarikatları olmuştur ama Sünni İslam Sufiliğinin Qadiriyye ve Neqşibendi Tarikatları Kürdistan’da en geniş kök salan tarikatlardır. (Omerkhalı, 2014: 30). Sufi şeyhleri sıklıkla Kürt aydınlarının desteğiyle birlikte çoğu zaman Kürt ulusal hareketlerinin lideri olmuşlardır. Nakşibendiliğin Halidiye kolu İslam’ın Kürtleştirilmesi konusunda bazı açık özellikler taşımakla birlikte bu daha çok siyasi yöndedir. Ancak Nakşibendiliğin bazı merkezkaç kolları hem siyasi hem de kültürel bağlamda İslam’ı çok açık bir şekilde İranileştirme/Kürtleştirme girişimlerinde bulunmuştur.  Bunların Kürdistan’da yeşeren örnekleri Khaksar (Haksar) , Heqqe Tarikatları ve 19. yüzyılda Barzani şeyhlerinin kontrolündeki Sufi Tarikatlardır.. (Ayrıntılı bilgi için bkz. Goyi, 2020).
[9] Burada kastedilen Sultan’nın (Haq) doğrudan teofanisidir.
[10] Benzeri bir durum Ezidilik’te de vardır. Şeyh Adi’nin soyundan gelenlerin pir diğerlerinin de Mürid sayıldığı Ezidi sosyal hiyerarşisinin, Arap olan Şeyh Adi’nin soyundan gelenler tarafından kendilerini ayrıcalıklı kılmak için getirdikleri yeni bir kural olduğunu iddia eden Ezidiler vardır.
[11] Şeyh Adi’nin Êzidîlikteki kutsal ve tarihsel konumunu tüm Êzidîler reddetmemekle beraber Êzidîliğin ondan çok daha önce de var olduğunu söyleyen Êzidîler’in sayısı da bir hayli fazladır. Êzidîler’in bir kısmı da doğrudan Şeyh Adi’nin dinin kurucusu olmaktan ziyade, kriz içinde olan dinlerini reforme eden ve İslamiyet’le tanıştıran çok önemli bir figür olduğunu düşünmektedirler (Kreyenbroek, 2006: 47-51). Bazı araştırmacılar kasıtlı olarak –Êzidîliği İslam’dan kopmuş sapkın bir din olarak göstermek için- Êzidîliği esasında Müslüman Şeyh Adiyle başlayan tasavvufi bir tarikat olarak tanımlamaktadır ancak Êzidîler’e göre ise Şeyh Adi sonradan Êzidîliği benimsemiş ve bu konuda çeşitli reformlar yapan keramet sahibi, dindar ve tarihsel kişiliktir ve Êzidî dininin savunmasını yapmıştır (Omerxali ve Xankî, 2009: 18). Çeşitli çalışmalarda (Guest, 2007; Yalkut, 2014;  Kreyenbroek, 2011; Bozan, 2012). Êzidîlerle yapılan görüşmelerde birçok Êzidî Şeyh Adi’yi Kürt coğrafyasının zorla İslamlaştırılması politikasının son halkası olduğunu ve Şeyh Adi’nin bu amaçla Êzidîler arasında görev yapmış bir misyoner olduğu, Şeyh Adi’nin kasıtlı hareket ederek, Azday’ı ve Melek Tavus’u unutturmak için Yezīd b. Muāviye’yi benimsetmeye ve Emevîler’e ait gelenekleri yaymaya çalıştığı, Êzidîlik’te mevcut birçok katı kuralın bir Müslüman olan Şeyh Adi tarafından Êzidîliğe aşılandığı ve bunların esasında İslamiyetle ilgili kurallar olduğunu ve bu durumun Êzidîliği yaşanması zor bir hale soktuğu, şeyhlik[11] kurumunun İslamiyetle ve Arap kültürüyle alakalı bir durum olduğu ve bunun Êzidîliğe Şeyh Adiyle aşılandığını ancak Êzidîlik’te esas olanın pirlik sistemi olduğu, Şeyh Adiyle birlikte Êzidîliğin İslamiyet karşısında çok fazla eritildiği ve özünün unutulduğu, yüzyıllarca baskı ve zulüm altında bulunan Ezidîlerin bu baskının azalması için istemeden de olsa Şeyh Adi’yi sahiplenmiş ve onun dinini benimsemiş olduğu zamanla da onu kendilerinden addettikleri, şeklinde açıklamalar yapmışlardır.
[12] Yarsan erkekler İran’da upuzun bıyıklarıyla edilirler. Pir’in bu konudaki açıklamaları şu şekildedir. “Yarsanlıkta sonradan oluşan dogmatik birçok şeye karşıyım. Bunlardan biri de bıyık zorunluluğu. Yarsanlıkta bıyık ve saç çok önemlidir. Bıyık Yarsanın mührüdür, kimliğidir ve Yarsan olanı Yarsan olmayandan ayırt etmenin en açık yoludur. Yarsan bıyığı düzensiz ve asimetriktir. Çünkü kişi doğumdan ölüme kadar bıyıklarını kesmemelidir. Hatta ufak bir düzeltme bile yapmamalıdır. Çünkü bıyıktaki kıllarda birçok metafizik sır gizlidir. Birinin bıyığı tıraşlıysa bu onun Yarsan olmadığını gösterir. Bıyıkla ilgili keskin yasaklar esasında Sultan Sehak döneminde başlayan bir şeydir. Müslümanlar Yarsan kılığına girerek Yarsanların içine sızıp onları öldürüyordu. Yarsan kılığına girmeyi zor hale getirmek için bıyıklara doğumdan itibaren dokunmama zorunluluğu getirildi. Çünkü bıyığı kesmeden yaşamak zordur. Rahat yemek yiyemezsin en başta. Rahat konuşamazsın ve cinsel yakınlaşmada da zorluk yaratır. İşte Yarsan’da bıyığa hafif düzeltmeler için bile müdahale edilmemesi kuralı Müslümanların Yarsan kılığına girmesini zorlaştırmaktır. Çünkü bir Müslüman belirtilen zorluklardan ötürü bıyıkta hiç düzeltme yapmadan duramaz.  Doğumdan itibaren hiç kesilmeyen bıyık bellidir. Sonradan bıyık bırakan veya bıyığı daha rahat yemek yemek için ufaktan da kesen ya da düzeltenin bıyığından durum çok rahat anlaşılır. Dolayısıyla bu bıyık mevzusu esasında güvenlik amacıyla yapılan bir şeydi ama şimdi Yarsanların çok kesin bir kural olarak icra ettiği bir şey haline geldi. Ben bir Yarsan Piri olarak bu kurala uymuyorum örneğin ve Yarsanlar beni kınıyorlar.”
[13] Pir’in aktardığı, Yarsan metinlerinde de geçen Sultan Sehakla ilgili bakire anneden doğma, mağarada örümcek tarafından kamufle edilme gibi diğer dinlerle anonim olan mitler Sultan Sehak’ın hayatının tek tanrılı dinlerin “ideal tipler”inin hikâyesiyle uyumlu hale getirme çabasının bir sonucu olabilir. Ancak elbette bu mitlerin tek tanrılı dinlerin tekelinde mitler olmadığı, bu dinlere de revize edilerek geçen fenomenler olduğu da akıl da tutulmalıdır. Sultan Sehak’ın annesinin Yarsan olduğu düşüncesi doğru olabilir ancak bu pirlerin sonradan Yarsan olunamayacağı kuralının Sultan Sehakla başladığı fikriyle çelişmektedir. Ancak şöyle bir yorum da yapılabilir: Sultan Sehak döneminde başlayan sonradan Yarsan olunamaz kuralı Sultan Sehak’ın Müslüman kökenli olması gerçeğiyle çeliştiği için Sultan Sehak’ın annesinin Yarsan olduğu şeklinde sonradan bir mit uydurulmuş olabilir. Annesinin bakire olduğu yani evrensel ruhtan hamile kaldığı miti de Sultan Sehak’ı Müslüman olan babasının köklerinden koparma girişimi olabilir. Ayrıca Sultan Sehak’ın annesinin Yarsan olduğu bilgisi Yarsanların Sultan Sehak’ı kabulü kolaylaştırmaya yönelik de olabilir. Pir’in Sultan Sehak’ın kardeşlerine yönelik güç kazanma hırsına dair bu yorumuna benzer bir yorum Ezidi inancındaki Şeyh Adi için de yapılmaktadır. Şeyh Adi b. Müsafir tutucu (mutassıb) bir Sünni olarak bilinir. Onun görüşleri büyük oranda Sünni kuram ile örtüşmektedir ancak tek fark onun Muhammed peygamberin torunu olan Hüseyin’in ölümünden sorumlu olan Emevi Halifesi Yezid b. Muaviye Yezid b. Muaviye hakkında sahip olduğu görüşlerdir. O, eserlerinde Yezid hakkında övücü sözler kullanır[13] (Söyleşi: Kaplan, 2012) ve Kerbela olayında suçsuz olduğunu söyler. Bu nedenle onun kurduğu Adeviyye Tarikatı daha sonra Müslümanlar tarafından Halife Yezidle ilgili tutumları ve daha pek çok konudaki düşünceleri nedeniyle dışlanmıştır.[13] İslam yorumcuları on üçüncü ve on dördüncü yüzyıllara kadar Şeyh Adi’nin öğretilerinin İslam’a uygunluğunu kabul ediyorlardı. Ancak daha sonraki yüzyıllarda Müslüman din adamlarının Şeyh Adi’ye, öğretilerine ve onun kurduğu Adevviye tarikatına karşı tavırları olumsuz yönde değişmiştir (Türkdogan, 2003, 306- 307). Emevi Hanedanlıgı yıkılınca bu hilafet taraftarları Hakkâri dağlarına (o dönemde Laleş de bu bölgenin içerisindedir) çekilmişler, devrin siyasi çalkantısından uzak bir hayat yasamayı tercih etmişlerdir. Bu politik mülteciler, bölge sakinlerinin hayatına dinamizm getirmişleridir. Seyh Adi b. Müsafir de bunlardan biridir (Turan,1989: 47) Muhtemelen onun Êzidîler’in de yaşadığı bölgeye gelmesinde yöre halkını Kuran’ın prensiplerine çağırmak (Aydın, 1988: 35) ve yeni bir cemaatle İslam camiasında bir güç kazanma maksadı yatmaktaydı.
[14] Kısa bir tanımla teodise her şeye gücü yeten tanrının sınırsız iyilik ve adaleti ile evrendeki kötülüğün varlığını uzlaştırma girişimidir (Yaran, 1997: 14). Gerçekte iyiliği temsil eden tanrı neden kötülüğü yaratmıştır veya neden kötülüğe göz yummaktadır? Bu soruya en açık haliyle İrani (Aryen) ve Hint-Ari dinlerinde mevcut olan genel bir kötülük felsefesiyle cevap verilebilir. Yani kötülük, iyiliğin zıttı olarak onun var olması için gereklidir. Aksi takdirde her şeye gücü yettiğine inanılan mutlak tanrının kötülüğü yok etmesi gerekirdi (Şarman, 2015)

Yaygın inançlarda şeytan olarak adlandırılan varlığın kötü ruh, canavar, cin, melek veya Tanrı olarak dinler tarihinde oldukça eski bir geçmişi olup şeytanın mitolojik arketip birçok örneği vardır: Namtar (Sümer, Asur ve Babil mitolojilerinde hastalık getirici tanrı), Erlik Han (Türk ve Altay mitolojisinde kötülük yapan tanrı ruhu), Hera (Yunan Mitolojisi’nde kötülük yapan tanrıça) şeytanın bazı arketip modellerine örnek olarak verilebilir. Eski Mezopotamya’nın en büyük ve saygın tanrılarından biri olan Enlil’in insanlara hem iyilik ve hem kötülük gönderdiğine inanılmaktaydı. Arkaik kavrayışta kozmik kaynaklı kötülük tek tanrılı dinlerin kötülük anlayışından farklı olup kötülüğün kaynağına dair tek ve somut bir kozmik kaynak inancı yoktur. Şeytan’a kötülük fenomeninin giderek somut bir izlekte evrimi olarak bakılabilir.   Değinilen arketipler evrenin varlığının sebebi ve gerekliliği olarak saygı duyulan kozmik varlıklardır. Bunlar tanrılardan biridir veya tanrının ruhsal bir parçası veya niteliği olarak görülür (Kötülük ve şeytan kavramının antikiteden günümüze dönüşümü/evrimi hakkında ayrıntılı bilgi için Jeffrey Burton Russel’in şu kitap serisine bakılabilir: Şeytan/Antikiteden Hıristiyanlığa Kötülük Algıları, İblis/Erken Hıristiyan Geleneği, Lucifer/Ortaçağ’da Şeytan, Mephistopheles/Modern Dünyada Şeytan)
[15]Zerdüşt dininde mutlak ve tek tanrı olan Ahura Mazda’dan olan iki tezat ruhun (Angra Minyu ve Spenta Mainyu) yaşamı var ettiğine inanılır. Kötü ruh Spenta Mainyu, iyi ruh olan Spenta Mainyu kadar gerekli olup yaşamın anlamlı olması için ve iyiye ulaşılması için kötülüğün olması şarttır. Bireyin kendi yolunu seçmek için tam bir özgürlüğü vardır (Taraporewala, 2002: 44-49). Zerdüştilikteki Ahura, Sanskritçe’deki “şeytan” temsil eden Asura’dır. Sanskritçe Asura ayrıca başlangıçta bir sonsuz yaşamı gösterir ve Rig-Veda’da (en eski bölümlerinde) sonraki alçaltılmış anlamında kullanılmaz. Daha önceki Vedalar’da, Asura sıfatı özellikle, gündüzleri parlak ve geceleri sayısız yıldızla birlikte pırıldayan, sonsuz gökyüzünün hâkimi Varuna için kullanılmıştır. Varuna, ayrıca yaradılışa ruh veren, her yana yayılan yaşamdır. O, her şeyin babasıdır (Taraporewala, 2002: 20). Dolayısıyla iyiliğin ve kötülüğün de yaratıcısı odur. Zerdüştilik dininin Zerdüşt’ten sonra iki tanrılı bir inanca dayalı düalizme dönüştüğü söylenmektedir. Buna göre iyilik Azda ile daha fazla ilişkilendirilmiş olup kötülük de Ehrimen adlı bir tanrıyla ilişkilendirilmiştir (Taraporewala, 2002: 46-47).

Hint inancına göre, günah, cahilliğin, kötülük benlik duygusunun ürünüdür. Günah ve kötülüğü yok etmek, Hindu dininin temel hedefidir. Şeytan kavramına denk düsen bir kavram veya varlık, bu inanç sisteminde yoktur. Kötülük, iyiliğin meydana çıkarılmasına bağlıdır (İslam Ansiklopedisi,1998,C18:116). Hint Mitolojisi’nde Varuna-Mitra, Indra-Nasatya, birbirlerini dengeleyen ikiz ve zıt tanrılardır. Bu tanrılar cin veya şeytan olmayıp yaşamdaki denge için birbirlerini tamamlamaktadırlar. Dengeleyen unsurlar olup, karşı iktidarlardır, cin ve şeytan değillerdi. Mitra iyi niyetli sakin bir tanrı, buna karşılık Varuna saldırgan ve savaşçıdır. Nasatya ise halkın ve çiftlik hayvanlarının sağlığıyla ilgiliyken, İndra tam anlamıyla bir savaş tanrısıdır (Messaide, 1998: 69-72, Kızıl, 2013: 31).

Şeytan kavramı, Yahudi, Hıristiyan ve İslam geleneğinde Allah’ın yarattığı ilk insan olan Adem’e secde etmediği için cennetten kovulan, ‘baş kaldıran melek/cin’ anlamında kullanılmıştır. Ancak Eski ve Yeni Ahit şeytanı farklı şekillerde işlemiştir. Eski dönem Yahudiliğinde, iyi ve kötünün Tanrı tarafından yaratıldığına inanılırken, sonraki dönemde kötülüğün şeytani kuvvetlerce yaratıldığına inanıldı. Cinleri de Tanrının gazabına uğrayan melekler olarak kabul ettiler (Sarıkçıoglu, 2011: 266). Yahudilik’teki şeytan figürünün, İran düalizminin etkisi altında geliştiği, şeytanın başlangıçtan beri tanrı ile birlikte var olmadığı, tanrı Yahve’nin zıtların birleşimi olduğuna dair kabul gören eski Yahudi dinsel doktrini sonradan değişmiştir (Eliade, 2003: 307). Yeni Ahid’e gelindiğinde dönüşümünü tamamlayan şeytan figürü Avrupa literatürüne de girecek ve Hıristiyan dünyasındaki hâkim şeytan imajını oluşturacak şekilde insanlığın ayartıcısı (İblîs, yılan), iyi-kötü savaşındaki kozmik düşman biçiminde ortaya konmuştur (İslam Ansiklopedisi, 1998, C:39: 101). Eski Yahudilik’te şeytan kavramı güçlü olmayıp Tevrat’ta anlatıldığı üzere insanı kışkırtıp cennetten kovulmasına yani kötülüğe teşvik eden şeytan değil bir yılandır. İlk Hıristiyanlıkta da şeytan kavramı güçlü olmayıp, Şeytan yaygın olan anlamına Yeni Ahid’te kavuşmuştur. Hıristiyanlıkta daha sonra Adem ve Havva’yı kışkırtan yılan figürü şeytan olarak adlandırılmıştır. Dolayısıyla insanlığı ondan sonra da kötülük yapmak için kışkırtacaktır. Şeytanın bu rolü İslamiyet’te de aynıdır. Bu süreçte kötülükle ilgili antik inanışların giderek daha belirgin olarak tanımlanmış bir varlığa yani şeytanda toplandığını görüyoruz. Arketip modellerinde bazen bir gerekli bir tanrı bazen de tanrıyı tamamlayan bir ruh ya da tanrıdan bağımsız bir olgu olan şeytan artık tanrının lanetlediği bir varlıktır (Şarman, 2015).

Yahudilikte İslam’da ve Hıristiyanlıkta ise monism ve dualizmin özgül bir bileşimi veya (monoteizm biçimindeki) nihai bir metafiziksel monizm içinde ahlaki bir düalizm eğiliminin kendine özgü bir terkibi vardır (Hick, 1967, 136; Akt: Yaran, 1997: 13). Örneğin, İslami teodiselerin kendi arasında farklılıkları olsa da özellikle biraz uzaktan bakıldığında tam bir birlik arz ettikleri görülür. Onların hepsine göre hayır da şer de Allah’tandır. Yaratılmış evrendeki iyiliğin de kötülüğün de ilk ve nihai sebebi Allah’tır. Bu İhvan-ı Safa’da da, Farabî’de de, İbn Sina’da da, kelamcılarda da böyledir (Yaran, 1997: 177-178). Her üç dinde de şeytan genel olarak, mutlak ve tek olan tanrının insanı bu dünyada tabi tuttuğu sınavda (kötülükle mücadele) bir araçtır. Özünde iyi olan ve insan için iyiliği isteyen tanrı paradoksal olarak şeytanın insanı kötülüğe kışkırtmasına izin vermektedir. Bu durum en açık şekilde Kur’anda şu şekilde ifade edilmiştir: Allah şeytana insanoğluna vesvese vermeye, çeşitli hile yöntemleriyle bâtılı hak gibi gösterip insanları doğru yoldan saptırmaya izin vermiştir. Ancak şeytanın mutlak bir hâkimiyeti olmayıp gücü sınırlıdır. O sadece insanı tahrik eder. Ona uyup uymamak ise kişinin elinde olan bir şeydir (en-Nisâ 4/76-İbrâhîm 14/22- el-Hicr 15/39-40, 42; el-İsrâ 17/65; Sebe’ 34/21) (İslam ansiklopedisi, 1998, cilt, 39: 99-100). Kuran’a göre dünya imtihan dünyasıdır. İmtihandaki temel espri ise dünyada iyiliğin yanında kötülüğün de mevcut olmasıdır. Diğer bir deyişle, her şey zıddıyla kaim olsun ki imtihan anlam kazansın (Öztürk, 2005: 65).
[16] Erbane ve def (daf) aynı enstrümanmış gibi bilinse de esasından birbirinden farklıdır. “Erbane deften türetilmiştir. Def erbaneden daha ince bir yapıya sahiptir ve zilleri erbanenin zillerinden daha fazladır. Erbanenin çıkardığı sesler kalınken def tiz sesler çıkarır bu sebeple def daha coşkulu ve hızlı hareketleri ilham eder”.(Akt. Görüşülen Pir)
[17] Yarsanlıktaki esrime müzik ritüellerinin tasavvufun bazı esrime ritüelleriyle benzerliği Yarsanlığın ana akım İslam’ın heretik unsurları olarak kabul edilen tasavvuf ekollerinin bir türü olarak kabul edilmesine yol açmıştır. Ancak Sufi Müslümanlar tarafından kullanılan kaynaklardan birinin, muhtemelen yezidi ve alevi gibi diğer dini grupların yanı sıra, Yarsan tarafından da benimsenmek üzere diriltilen aynı kadim kaynak olduğu olgusu akılda tutulmalıdır (Hamzeh’ee, 2008: 18). 
[18] Yarsanlıkta kadının ibadete aktif katılımının, tıpkı Alevilerde olduğu gibi,  Müslümanlar tarafından pek hoş karşılanmadığı ve Yarsanlara bu sebeple baskı uygulandığı bilinmektedir. Alevilerle ilgili Müslümanlarca ortaya atılan bir tür orjiye gönderme yapan “mum söndü” şeklindeki iddianın aynısı İran’da Yarsanlar için de söz konusu olmuştur. İran devletinin Yarsanların karma ibadetlerine yönelik ağır baskıları topluluğu karma ibadette oluşan dairede eskiden söz konusu olmayan bir şekilde kadınların erkeklerin arkasına konumlanarak saz çalması şeklinde yeni bir düzenleme yapmaya zorlamıştır. Yeri gelmişken Yarsanlarda kadının yerine dair bir iki bilgi aktarmak gerekmektedir.

Kürt şiirinde birçok kadın Yarsan şairin ismi bilinmektedir. Bunlardan bazılarının isimleri şu şekildedir: Celale Xanıma Lorıstanî (985-11. y.y), Daye Tewrêza Hewramî (10/11. y.y), Fatıme Loreya Goranî (11. y.y), Yay Hebîbeya Şarezurî (1282-1348), Daye Xezana Serketî (11. y.y). Bu ozan kadınların bazılarının eserlerini dergâh ve cemhanelerde saz/tanbur eşliğinde icra ettikleri bilinmektedir. Alevi, Yarsan gibi melek kültüne bağlı öğretilerde toplumu yönettiğine inanılan Kırklar Meclisi’nin (Chehel Tan/ Çehel Tan/Çihiltan) üyelerinin yarısı kadındır. Yarsaniliğin önemli kuramcılarından Nimetullah Ceyhunabadî’nin (20. y.y) beraberindeki 1145 kişinin 500’nün kadın olduğu söylenmektedir. Yarsan dininin kutsal metinlerinden bazıları da Mama Nergiz Şahrazurî gibi kadınlarca yazılmıştır (Ayrıntılı bilgi için bkz. Bayrak, 2014; Temo, 2007). Yarsan inancında Heftenler kadın bedeninde de tecelli edebilir. “Heftenlerden biri dişi olduğu için kadınlar da Pir olabilir Yarsanlıkta. Ancak kadın pirler zamanla pasifleşti. İslam kültürüyle ilişkinin bunda büyük bir etkisi vardır. Ben son kadın Yarsan kalenderleri/dervişleri ziyaret etme şansı buldum. Bu derviş kadınlar evlenmeyen, doğada ve hak için yaşayan dervişlerdi. Çok yaşlıydılar ve öldüler. Bunlardan sonra yeni kadın kalenderler çıkmadı ne yazık ki. Sultan bugüne kadar hep erkek bedeninde (Şah Hoşin, Sultan Sehak gibi) doğrudan tecelli etmiştir. Ancak Yarsan sözlü ve yazılı kaynaklarının hiçbirinde sultanın erkek bedeninde tecelli edeceği kuralı yer almamaktadır. Ancak şu kesindir ki Yarsanlıkta kadın sultanın dünyaya bedenlenmiş olarak gelmesinin aracı olarak çok saygın bir yere sahiptir.” (Akt. Görüşülen Pir)